Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

не позволяло допускать машину к делу её создания

255

. Ко-

нечно, книга создаётся не для любования и ещё менее та-

ковому употреблению отвечает икона, но не отрицая всей

метафизики иконы и книги необходимо признать и зрелищ-

ную их составляющую: они были красивы в том греческом

смысле слова καλλός, которое также значит и доброту и

всякое совершенство. Более того, с позиции истории

культуры, икона и рукопись — это как раз та видимая

часть, за которой скрывается главное. Структура видимо-

го-невидимого здесь точно такая же, как в аттической тра-

гедии, хотя содержание, конечно, совсем другое.

Но что должен увидеть ромей за этой рукотворной

красотой? Очевидно то же самое, что он должен увидеть и

за красотой нерукотворной — Творца. Задолго до того

времени, когда доказательство бытия Бога стало схола-

стическим, а потом и метафизическим жанром, Его бытие

очевидным образом усматривалось богословами в пре-

255

См. Панченко А.М. Я эмигрировал в Древнюю Русь. Рос-

сия: история и культура. Работы разных лет. СПб., 2005.

С. 82: «Рукопись и человека, который её изготовляет, свя-

зывают незримые, но неразрывные узы. Создание книги

есть нравственная заслуга, и недаром в этикет писцовой

самоуничижительной формулы входит просьба к читате-

лю о поминовении. Созданию книги приличествует «чи-

стота помысла» и определённые ритуальные приёмы,

например омовение рук. Всё это печатный станок делает

нелепым и автоматически упраздняет. Ясно, что книгопе-

чатание воспринималось как резкое нарушение традиции.

неодушевлённое устройство оттесняло человека от книги,

рвало соединяющие их узы. Требовалось время, чтобы че-

ловек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание

стало привычкой русской литературы, её обиходом».

170

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

красном и совершенном устроении видимого мира. Этот

особенный взгляд, которому мир открывается как пре-

красное творение совершенного Художника, получивший

впоследствии наименование доказательства a posteriori,

является следствием особенного детского, влюблённого

или христианского строя души. Действительно нужно быть

счастливым ребёнком, влюблённым или искренне верить в

Бога, чтобы увидеть мир прекрасным. Это особенный дар,

большая редкость, то, что никак не воспроизводится

современной массовой культурой.

Какова природа этого взгляда, в чём метод такого

зрения, если он всё-таки достижим в некоторых духовных

практиках, а не только является даром любви и детства?

Смысл практики христианской аскезы вовсе не в подавле-

нии тела, а наоборот, в его очищении, предпринимаемом

для того, чтобы вернуть строю человека, строю его души и

тела, первоначальную — до грехопадения — чистоту, на-

сколько это, конечно, возможно. Смысл в том, чтобы

пройти свою часть очистительного пути, чтобы в большем

и в самом главном быть подхваченным Божьей милостью.

Цель аскезы — восстановление человеческой чистоты,

отказ от смерти и греха, вечная жизнь, притом в собствен-

ном, но уже не болезненном и не смертном теле

256

. В аскезе

256

Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григо-

рия Паламы. Киев. 2005. С. 219: «Язык аскетов и мисти-

ков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной ти-

шиной иноческой келии, всё же говорит о человеке в

необыкновенно радостных тонах. Это в корне должно раз-

рушить тот предрассудок о якобы нежизненности и засу-

шенности аскетического подхода к человеку».

Св. Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар.

2006. С. 110: «Покаяние, главный смысл которого

171

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

подавляется не тело, а телесная немощь, душа страдает

ради очищения, а в результате мир открывается во всём

своём сиянии. Но предшествует этому удивительному зре-

лищу всё же некоторый отказ, как бы временная слепота.

Видимый мир должен истончиться, чтобы из всех его про-

рех стала расти невиданная красота прекрасного творения,

которое открывается только очищенного от греха взору.

Так неудивительным будет то, что некий отшельник может

совсем не замечать удивительных туристических

257

красот

видимого мира, из-за того, что его взгляд будет сосредото-

чен на «незримым» для телесного взора. Другой отшель-

ник так же не будет «видеть» лютой зимней стужи или

песчаной бури. И за приятным для глаза и за невзрачным

равно открывается умному зрению то, что одно является

по-настоящему прекрасным и совершенным. Равным об-

разом, чтобы снискать вечную жизнь, нужно истончиться в

своём земном телесном составе и умереть, не случайно же,

заключается в том, чтобы не прикасаться уже более к

запрещённому».

Св. Григорий Нисский. О душе и о воскресении, разговор

с сестрою Макриною// Творения Св. Григория Нисского.

Ч. 4. М., 1862. С. 314: «... воскресение есть восстановление

нашего естества в первобытное состояние».

257

Вообще фигура современного туриста — это воплощённая

метафора «телесного зрения». Турист — тот, кто видит

«красоты», достопримечательности, не тот, кто видит

красоту мира, понимая его слаженность и прозревая его

замысел даже за вещами самыми неказистыми, но тот, кто

принципиально отказывается замечать невзрачное, его мир

фрагментарен и отрывочен, его зрение никуда не ведёт,

его космос состоит из тупиков туристических обзорных

площадок.

172

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Макрина убеждает брата в бессмертии души и в восста-

новлении тела, сама уже находясь при смерти

258

. Ткань ви-

димого мира истончена её духовным опытом и болезнью,

парадоксально, но близкая смерть — это, в их разговоре,

один из весомейших аргументов бессмертия души. Это

именно парадокс, когда за видимым телесным зрением,

открывается для него нечто невидимое: то, что видимо

зрением умным, то, что является видимым по преимуще-

ству, не то что кажется, а что есть на самом деле. Вот та-

кое зрелище, разве оно не способно заменить театра и ста-

диона?

III

Путь к видимому умным взором открывается либо в

том, что оказывается открытым для самого простого

телесного зрения, либо оказывается чем-то совершенно

иным.

В пользу первого прочтения умного зрения говорит

теория символа. В самом деле, чему, как не обнаружению

чего-то куда более значительного, чем видимая часть сим-

вола, служит само символическое указание? Символ, как

знак гостеприимства или передающейся из поколения в по-

коление дружбы, является соединением видимой половин-

ки глиняной палочки и скрытой от телесного зрения пол-

ноты человеческой дружбы или взятых обязательств. Сим-

вол — это соединение видимого и невидимого, причём

телесно-видимая его часть играет не просто утилитарно-

указующую роль, но чрезвычайно важна для общего симво-

лического единства. Это так, потому что символ чрезвы-

258

Св. Григорий Нисский. О душе и о воскресении, разговор

с сестрою Макриною// Творения Св. Григория Нисского.

Ч. 4. М., 1862.

173

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

чайно индивидуален, он обращён к тому, кто может его

понять, он уже содержит в себе карту своей разгадки

259

Его видимая часть, в этом смысле, не пустой знак, откры-

тый всевозможным трансформациям и заменам, но как бы

начало тропы, в том мире, который символически понят

как единство зримого и незримого, тропы, ведущий к неиз-

меримым красотам умного зрения. Символ — это путь от

зримого к незримому, но ещё и струна скрепляющая две

части мира в одно самосущее единство. В этом смысле,

символов не должно быть много, достаточно и одного, к

тебе обращённого и принятого тобой символа, чтобы стало

возможным понимание единства мира. Мир символическо-

го единства чрезвычайно тонок, он начинается в любом ме-

сте, за любой вещью, но только не всегда, и для каждого

по своему. Вспомним здесь настоятельную заботу о душе,

которая может пропасть из-за неумения и поспешности, с

которой говорит о символах Климент Александрийский.

Символизация нужна, главным образом, чтобы не на-

259

Говоря о христианских символах, С.С. Аверинцев такую

черту символа, как уже имеющийся в нём ключ к прочте-

нию, называет «пререкаемостью», указывая на следующее

из понимания своей греховности положение человеческой

воли, согласно которому необходимо сделать выбор меж-

ду добром и злом (Этот выбор вообще неизбежен, по-

скольку человек — существо разумное, а значит, способ-

ное отличать добро от зла. Но при условии, что грехопаде-

ние уже произошло, что мир уже испорчен отпадением ча-

сти ангелов, этот выбор становится настоятельным, неиз-

бежным и каждодневным. Это главный человеческий вы-

бор, поэтому и первейший ключ к пониманию символов

состоит в пререкаемости добра и зла). См. Аверинцев С.С.

Поэтика Ранневизантийской литературы.

174

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

вредить ученику. Она особенно нужна, чтобы не допустить

случая, когда учитель, поставив его на путь истинного гно-

зиса, как бы отбирает у него природную веру, саму по себе

спасительную, но так и не доводит ученика до конца пути.

Но ещё нужна, чтобы не навредить и учителю, который так

на полпути и бросил ученика: ведь это ещё хуже — стать

причиной гибели другого. Климент именно потому так по-

дробно говорит о «заградительной», работе мифа, что луч-

ше многих понимает, что тот же символ может открыть.

Вспомним ещё, как Жак Лакан

260

, описывая симво-

лическую природу человека, ни на секунду не сомневается

(как иначе?), в том, что первый дар будет принят именно

так, как надо, хотя в этом воображаемом пространстве его

антропогенетической реконструкции никто до сих пор ни

о каких дарах и не слыхивал. Никто не станет сомневаться

также и в том, что первые слова благодарности, вводящие

человека в символическое пространство языка и его соб-

ственной человечности, тоже будут поняты как надо. По-

трясение дара у Лакана, заставляет человека начать гово-

рить, стать человеком. Как и у Климента его символ по-

трясает, но у Лакана он предельно ясен, от него не скрыть-

ся, с его помощью ничего не спрятать. Это опаляющая яс-

ность символа — то же, что затемняющая символизация у

Климента. Просто, если Лакан ставит диагноз, то Климент

знает, что невидимое — вовсе не обязательно должно быть

болезнью. Становится ей, только по неопытности.

Такому пониманию символического единства мира со-

ответствует и то положение зримого (не важно телесно

или умно), которое отводит ему в своей теории агона А.И.

Зайцев. Объясняя небывалый подъём культуры в Греции

260

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе.

М., 1995

175

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

классического периода, Зайцев указывает на такую прису-

щую каждой культуре черту как соревновательное начало.

Особенность истории греческого агона в том, что он очень

рано отрывается от повседневных потребностей и, разви-

ваясь, всё дальше от них отходит. Речь идёт о демонстра-

тивном потреблении гомеровских героев, о нелепых со-

ревнованиях, вроде соревнований в мужской красоте, о

тяжёлом, уродующем и, в общем-то, бессмысленном с точ-

ки зрения практического применения труде атлетов. Агон

становиться основным стремлением культуры, а освобо-

ждённый агон — залогом её небывалого расцвета. А.И.

Зайцев видит в мусическом развитии закономерный этап

освобождающегося от практики агона, когда этап телесно-

го агона уже пройден. В этом смысле он понимает и выска-

зывание Пифагора о βίος θεωρητικός: зрелище есть осво-

бождённый агон

261

. Короче, имея в виду агональную исто-

рию культуры мы должны признать, что путь к умному

зрению начинается именно с телесного: сначала агоник, за-

261

Зайцев А.И. Культурный переворот в Древней Греции

VIII-V вв. до н.э. СПб., 2001. С. 179. Но мысль Пифагора о

том, что люди делятся на тех, кто участвует в соревнова-

нии и на философов, которые являются зрителями, вопло-

щая этот идеал созерцательной жизни, может быть понята

и иначе: кроме агонального у культуры есть и другое

начало — созерцательное. Именно из созерцательного на-

чала и только из него могут быть поняты такие вещи как

любовь и добродетель, соревнование в которых если и

происходит, то уж точно каким-то привходящим образом,

не проясняя, а наоборот искажая суть этих явлений. Так

соревнование в любви всегда мотивировано ревностью, а

соревнование в христианской добродетели будет означать

непомерную гордыню.

176

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

тем только — теоретик; в начале тот, кто бежит, хотя и

умнее будет тот, кто на него смотрит, но появиться он

только вслед за первым. Главное, что это возможно: от

телесного перейти к умному.

Тот же путь движения к умозрительному описывает и

Филострат Младший. Очень важно для художника, - го-

ворит он, - уметь наблюдать, замечать все тонкости телес-

ного выражения того, что происходит в душе. Ради точно-

сти передачи душевного состояния можно пойти и на не-

который обман, изобразив что-то может и несуществущее:

«подойти к вещам несуществующим так, как будто бы они

существовали в действительности, дать себя ими увлечь,

так чтобы считать их действительно как бы живыми, в

этом ведь нет никакого вреда, а разве этого не достаточно,

чтоб охватить восхищением душу, не вызывая против себя

никаких нареканий»

262

. Мимесис Филострат как бы под-

крепляет фантазией, чтобы усилить главную способность

живописи: «способность невидимое делать видимым»

263

262

Филострат (Старший и Младший). Картины. Каллистрат.

Статуи. Л., 1936. С. 106.

263

Там же. Мы должны, конечно, отдавать себе отчёт, что

это «восхищение души» будет в корне ложным как для

платонизма, так и для христианского богословия. В пер-

вом случае, потому что мимесис вообще, а уж тем более

мнимый мимесис — не самый прямой путь к благу. Во

втором — потому, что страсти этого «восхищения» будут

скорее «мутными», «низкими», т.е. не направляющими к

Первообразу, а, наоборот, уводящими от него.

Но что соединяет Филострата с Платоном и богословием

— понимание связи мимесиса и зрелища. И ещё важная

мысль Филострата — эта связь возможна только при на-

личии изрядной доли обмана. Есть, стало быть, какое-то

177

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Но символический путь в единство тварного мира мо-

жет и не достигать непостижимых глубин Бога — это вто-

рой вариант ответа на возможность существования пути от

зримого телесным образом к зримому умом. Так св. Гри-

горий Палама, классифицируя символы

264

, говорит об осо-

бого рода символичности нетварного света, сподобиться

озарением каковым можно даже при жизни. Есть, значит,

иной способ обретения иного единства — куда более со-

искривление в мире, когда плоды мимесиса становятся

зримыми. Может быть это и есть фундаментальная порча,

внесённая в мир недоброй волей: пререкаемость

подражания (оно может вести к благу и не вести) и выра-

жение этой пререкаемости — телесность зримого. Зримое

из умного (каким оно только и должно быть в неиспорчен-

ном мире), повинуясь силе нисходящего мимесиса,

превращается в телесное, но остаётся умным тоже, в той

части, где подчиняется мимесису восходящему. (Соб-

ственно такая интерпретация зримого-незримого восходит

к гностической онтологии). Вот что называется обманом:

нисхождение мимесиса и, как следствие, обнаружение

телесно зримого. Вероятно, возможность такой логики и

ставит под сомнение фундаментальность мысли о движе-

нии от зримого к незримому, ставит вопрос о необходимо-

сти какого-то иного пути для обнаружения этого

незримого. Поэтому и стоит остановиться на богословии

св. Григория Паламы.

264

Символы: те которые имеют ту же природу с символизи-

руемым и те, которые имеют иную (эти последние делят-

ся, в свою очередь, на два рода: имеющие свою собствен-

ную природу и не имеющие таковой, а являющиеся только

призраками). Свет относится к первым символам. (Св.

Григорий Палама. Триады в защиту Священно-без-

молвствующих. III, 1, 14 сл.)

178

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

вершенного, чем единство тварного мира — единения с

Богом. Понятно, что опыт такого единства превосходит

опыт умного зрения. Но важным в теории теозиса является

то, что при соединении с Богом, человеческая ипостась,

вся действительность человека, стало быть и его умный и

телесный опыт, в этом единении тоже участвуют. Именно

поэтому полнота обожения более совершенная, чем симво-

лическая полнота телесного мира. Однако это не значит,

что путь в эту полноту обязательно идёт через символ, мо-

жет всё происходить совсем не так, ведь не зря же св. Гри-

горий напоминает, что «сущностен и боготворящий свет,

но он не сама сущность Бога»

265

. Это место в теории света

легче всего понять, пусть и в первом приближении только,

по аналогии с тем, как Платон понимает благо: оно не

идея, но то, благодаря чему всё существует, в том числе и

идеи. Так и Божественный свет — невидим порой даже

умным зрением, но делает возможным всё тварное, потому

что этот свет — забота Бога о человеке и всякой твари,

это заботливый Лик.

Стало быть, поскольку, к тому же, путь богопознания

только в совсем малой степени зависит от человеческих

усилий, а почти целиком лежит на попечении милости Бо-

жьей, то за притягательностью всякого зримого стоит тай-

на подобия. Подобие вовлекает меня в зрение, заставляет

вглядываться, но только одной своей стороной оно зависит

от меня: в том, как вообще возможно произвольное, иници-

ируемое мной уподобление — в мимесисе (Подобие изна-

чально, а подражание произвольно. Первое инициируется

265

Св. Григорий Палама. Триады в защиту Священно-без-

молвствующих. III, 1, 23. Здесь цитата по изданию: Григо-

рий Палама. Триады в защиту Священно-безмолвствую-

щих. СПб., 2004. С. 322.

179