Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

мое избирается на основании блага»

281

. В этом с ним со-

гласился и Аристотель. – «Таким путем оба дошли до пер-

вой и самой по себе причины всех причин»

282

Дионисий Ареопагит, в некоторых отношениях весьма

критически настроенный к Платону, идею блага признал

истинной: «именно из Добра все возникло и существует,

будучи выведено из совершенной Причины, и именно в

Нём всё создалось и было хранимо и содержимо как бы во

всеобъемлющей глубине, и в Него все возвращается как в

свой для каждого предел, куда все стремится»

283

Платоновское истолкование блага как формы, обя-

зательной для всех остальных форм, объясняет, почему

красота у Кузанского становится добром. В божьем мире

вне блага ничего не происходит, поэтому и красота, стано-

вясь мирской, принимает форму добра. Важно заметить,

что красота, воплощаясь в добро, становится приемником

его динамических свойств. Каких именно? Прежде всего,

отталкивания. Благо, точно так же, как свет и Бог, не

может быть замкнуто в самом себе. Благо носит направ-

ленный характер и всегда оказывается кому-то или чему-

то. Не бывает блага для блага, как не бывает света для

света – свет должен что-то освещать или кому-то светить.

Поэтому благо мыслится как выходящее за свои пределы,

но при этом себя не искажающее, а повторяющее себя за

пределами себя. Это и есть принцип отталкивания.

Момент отталкивания содержится и в признании бла-

га совершенной причиной, поскольку причина как таковая

вне своего действия не мыслится. Причина, остающаяся в

281

Кузанский Н. Охота за мудростью. // Сочинения в двух

томах. Т. 2.С. 356.

282

Там же.

283

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 175.

200

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

самой себе, причиной не является. Лишь в своём действии

она становится тем, что есть по своему существу. Поэтому

в действии причина полагает не что-то другое, а саму себя,

то есть действует по схеме отталкивания – полагания себя

вне себя.

Если в причинности заложена необходимость выхода

за свои пределы и тенденция к бесконечному распро-

странению, то в признании блага высшей целью заключает-

ся необходимость прямо противоположного характера -

уже не центробежного, а центростремительного движения.

Будучи для всего последней и самой желанной целью,

благо устремляет к себе всё сущее. Таким образом всё

движется по кругу, исходя из добра и возвращаясь к нему:

«Его бесконечная и безначальная божественная Любовь,

как некий вечный круг, по которому посредством Добра,

из Добра, в Добре и в Добро совершается неуклонное дви-

жение»

284

- пишет Дионисий.

Весьма примечательно и даже немного странно, что

Кузанский, рассуждая о добре, обращается исключительно

к его динамическим качествам, не упоминая о других, бо-

лее для него специфичных. Создаётся впечатление, что ди-

намические качества добра являются для философа самы-

ми важными. Так, в одном из своих трактатов Кузанский

говорит о «щедром самоизлиянии» блага

285

, а в проповеди

о красоте пишет, что «красота есть добро, добру же свой-

ственно сеять самого себя»

286

. При этом он почти до-

словно повторяет Дионисия: «Для Добра существовать –

как для Добра по существу – означает распространять

284

Там же. С. 191.

285

Кузанский Н. Охота за мудростью. С. 354.

286

Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С.

120.

201

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

благость во все сущее»

287

. Несколько сопротивляясь из-

вестной пословице «от добра добра не ищут», можно ска-

зать, что от добра только добра и ищут, от добра исходит

только добро - это и есть процесс самоотталкивания. О

противоположной способности добра – уже не отталки-

вать, а притягивать – Кузанский не только пишет, но имен-

но с неё начинает свою проповедь: «надо заметить, что

«добро» по-гречески называется καλός, а «прекрасное»

— κάλλος, как если бы доброе и прекрасное были

родственны. К тому же греческое слово καλώ значит

«зову»; в самом деле, доброе зовет к себе и влечет, так

же как и прекрасное»

288

Оба мыслителя, Дионисий и Кузанский, разделяют

идею единства добра и красоты и оба совершенно одина-

ково обосновывают её, обращаясь к динамической атрибу-

тике. Однако в самом способе обоснования у них обнару-

живается различие. Дионисий отождествляет добро и кра-

соту на том основании, что они в равной мере обладают

свойствами «распространения себя» и «привлечения к

себе». Это означает, что для него динамические качества

красоты являются её собственными. Судя же по текстам

Кузанского, они носят заимствованный характер - свою

динамику красота получает от добра. Для сравнения при-

ведём высказывания того и другого.

Дионисий: «Потому и тождественно Добру Пре-

красное, что по всякому поводу все стремится к Прекрас-

ному и Добру»

289

. «Сверхсущественное же Прекрасное на-

зывается Красотой потому, что от Него сообщается соб-

287

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 167.

288

Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С. 116.

289

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 179

202

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ственное для каждого очарование всему сущему; и потом-

у, что Оно … всех к Себе привлекает, отчего и называется

красотой»

290

Кузанский: «Поскольку прекрасное в своем субъекте

сливается с добром, красота всем желанна; ведь добру

присуще быть желанной целью, вызывающей к себе влече-

ние»

291

. В другом фрагменте он сообщает, что прекрасно-

му присуща «способность пробуждать влечение к себе, а

именно, поскольку прекрасное есть добро и конечная

цель»

292

. И ещё одно высказывание о красоте: «поскольку

она последняя цель, то есть добро, красоте присуще звать

к себе»

293

Кузанский пишет о том, что при своём исхождении от

Бога красота сливается с добром и они становятся одним

субъектом. При этом происходит взаимное наделение друг

друга своими сущностными качествами: красота получает

от добра способность к распространению и привлечению, а

добру передаётся специфическая природа красоты - «сия-

ние формы». Говорится об этом так: «По своему субъекту

прекрасное и благородное — одно и то же; они различны

по своему виду или модусу: в виде красоты их общий

субъект есть сияние формы, проясняющей пропор-

циональные части материи, или разные материи, или дей-

ствия; а в виде благородного он есть то, что пробуждает

влечение к себе»

294

Подводя некоторый итог, ещё раз отметим, что, со-

290

Там же. С. 178

291

Кузанский Н. Вся ты прекрасна возлюбленная моя. С. 117.

292

Там же.

293

Там же. С. 118.

294

Там же. С. 117.

203

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

гласно Кузанскому, движение красоты в мире инициирует-

ся первоначальной красотой Бога, которая не может

остаться в самой себе. Излучаясь в мир, красота принима-

ет форму добра – непременное условие для всего исходя-

щего от Бога. Только идентифицируясь с добром, красота

получает динамику распространения. Добро же, сливаясь с

красотой, становится прекрасным и поэтому, будучи для

всего последней целью, начинает привлекать именно своей

красотой. Таким образом, мы получили объяснение второ-

го и третьего момента кругового движения красоты, кото-

рым соответствует добро красоты и красота добра.

Теперь же необходимо установить, почему движение

красоты в мире начинается в форме истины. В связи с

этим – важное замечание. Тот круг, который мы только

что рассматривали, не является для красоты первым. Дви-

жению красоты в земном мире предшествует её движение

в мире небесном. Оно тоже круговое и, как это ни странно

звучит, неподвижное.

***

Мысль о неподвижном движении имеет своим ис-

точником учение Аристотеля о Божественном Перводви-

гателе. Оставаясь неподвижным, Бог приводит в движение

всё сущее, будучи для него высшей целью и формой форм.

При этом в самом Боге тоже совершается неподвижное

движение, а именно – мышление. Неподвижность мышле-

ния объясняется в данном случае тем, что Бог мыслит о

единственно достойном его предмете, каковым является

само мышление. Так возникает образ обращённого на себя

мышления, которое не покидает своих пределов и поэтому

никуда не движется.

Ситуацию божественного мышления воссоздаёт и Ку-

занский в своей проповеди о красоте, выдвигая при этом

204

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

два важных положения. Во-первых, он утверждает, что

Бог, прежде чем отпустить от себя красоту, должен

узнать, что он прекрасен. Это означает, что Бог должен

познать в себе красоту и постигнуть её истину. Таким об-

разом абсолютная красота порождает истину красоты.

Однако прежде чем это произойдёт, то есть до того, как

Бог постигнет разумом свою красоту, он должен узнать,

что он разумен. Бог не был бы разумным, если бы не знал,

что он разумен. Поэтому акту познания себя как прекрас-

ного должен предшествовать акт познания себя как разум-

ного. Сразу же оговоримся, что речь идёт не о последова-

тельности актов во времени (поскольку Бог существует

вне времени), а о логической иерархии условий, или лучше

сказать, трансцендентальных условий, при которых что-то

познаётся. В этом смысле Бог сначала познаёт свою разум-

ную природу, а затем на всё остальное в себе взирает ум-

ным видением. Вот относящийся ко всему сказанному

фрагмент проповеди: «Абсолютная красота, которая есть

Бог, вглядывается в саму себя и воспламеняется любовью

к самой себе. В самом деле, как смог бы быть высшей кра-

сотой источник всего прекрасного, … если бы сам не со-

знавал, что он прекрасен? Ведь понимание прекраснее чув-

ства, поэтому бесконечная красота не может не знать

себя; а если красота созерцает или понимает сама себя, то

следствием может быть лишь совершенная любовь. Вот —

троичность в единой сущности красоты: источник красоты

рождает понимание красоты, откуда любовь. <…> … Дух

не видит прочих вещей, если сначала не увидит сам себя,

потому что все прочее он видит через себя. <…> Поистине

умная природа знает, что она — умная, иначе она не

была бы умной, и знать это есть видеть себя; уже потом

205

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

она в себе видит все остальное умным видением…»

295

Для чего абсолютная красота должна себя знать?

Прежде всего для того, чтобы распространить себя в мире

не каким-нибудь случайным образом, а как необходимую

истину красоты. Именно поэтому акт «небесного» обрете-

ния истины, с необходимостью предшествующий всем

формирующим событиям в мире, предполагался и бого-

словской доктриной, правда, был представлен не как само-

познание Бога, а как познание Бога ангелами. В переводе с

греческого «ангел» означает «вестник», в истолковании -

«возвеститель божественного молчания». Предполагалось,

что ангелы несут «весть», истину в мир дольний, но преж-

де чем её нести, они, естественно, должны её познать.

Поэтому ангелы выполняли в мире небесном познаватель-

ную функцию и в соответствие с этим именовались «небес-

ными Умами». Небесный ум в отличие от земного не обре-

менён телом, ангелы – бестелесные духи. Они постигают

божественные истины и передают их дальше сначала по

нисходящим рядам «небесной иерархии», а затем - за её

пределы в мир бренный.

В знаменитом трактате «О небесной иерархии» Дио-

нисий Ареопагит подробно описал, каким образом органи-

зована небесная иерархия, какие ангельские чины суще-

ствуют и к какой деятельности каждый из них предназна-

чен. Примечательно, что с самого начала разговор о небес-

ной иерархии ведётся в контексте красоты. Основное

определение иерархии состоит в том, что она есть уподо-

бительный образ Божественной красоты: «Иерархия, по

моему мнению, есть священный чин, знание и деятель-

ность, по возможности, уподобляющаяся Божественной

красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направ-

295

Там же. С. 119.

206

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ляющаяся к возможному Богоподражанию. <…> Итак, кто

говорит о Иерархии, тот указывает на некоторое священ-

ное учреждение, - образ Божественной красоты, учре-

ждение, существующее между чинами и знаниями Иерар-

хическими для совершения таинств своего просвещения и

для возможного уподобления своему началу»

296

Согласно Дионисию, в непосредственном общении с

Богом находятся ангелы первой степени - Престолы, Хе-

рувимы и Серафимы. Они составляют «домашнюю у Бога»

и передают полученное знание ангелам второй степени

(Власти, Господства и Силы), а те, в свою очередь, – более

низким чинам (Ангелы, Архангелы и Начала). Все участни-

ки этого процесса стоят перед двойной задачей: они долж-

ны в наиболее неискажённом виде познать истину, а затем

предельно точно передать её дальше. Однако даже для

небесных существ эта задача оказывается трудной и без

определённых потерь здесь не обходится. Дионисий заме-

чает, что «переходящее от одного Ангела к другому веде-

ние … в перехождении своем к низшим постепенно осла-

бевает»

297

От соприкосновения с мраком неведения (неизбеж-

ном при контакте с непросвещёнными чинами и земным

миром) небесные Умы «омрачаются» и дабы восстановить

утраченную чистоту своих познавательных и просвети-

тельских способностей, они должны постоянно воз-

вращаться к Богоначальному Свету, «прогоняющему и

уничтожающему всякое омрачение». Так возникает необ-

ходимость возвратного движения, образующая в деятель-

ности ангелов траекторию круга. Не возвращаются к Богу

296

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 53

297

. Там же. С. 81

207

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

только высшие ангельские чины по той простой причине,

что они от него и не удаляются. Дионисий пишет, что Се-

рафимы, Херувимы и Престолы «неподвижно и твердо

прилеплены к Существу истинно Высочайшему» и «совер-

шенно непреклонны к изменению на худшее, но сохраняют

основание Богоподобной своей природы всегда непоколе-

бимым и неподвижным»

298

Таким образом, внутри «подвижного круга», который

совершают ангелы, удаляясь от Бога и вновь возвращаясь

к нему, существует «неподвижный круг», возникающий от

непрестанного «кружения» высших Умов вокруг Бога.

Будет ли круговое движение ангелов подвижным или

неподвижным – это зависит от их способности сохранять

самотождественность, или как пишет Дионисий, сохранять

«основание Богоподобной своей природы всегда непоко-

лебимым и неподвижным». На связь между покоем (непо-

движным движением) и «пребыванием в собственном тож-

дестве» указывает и Максим Исповедник в своих коммен-

тариях на сочинения Дионисия. Так, он пишет, что Херу-

вимы «стоят и движутся»: «Движутся же они, мысля о

превосходящем, и стоят, будучи познаваемы слабейшими,

как умопостигаемые, пребывающие в собственном тож-

дестве, ибо они – охрана и обитель для самих себя, в себе

располагаются и в себе сосредоточены, а не рассеянны в

чуждом благочестию»

299

Важно отметить, что неподвижные круги совершают

не только высшие, но и низшие ангелы, но уже не вокруг

Бога, а вокруг себя. Точнее говоря, «обращение вокруг

себя» присуще абсолютно всем ангелам и связано оно всё

298

. Там же. С. 71

299

Там же. С. 181

208

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

с той же задачей сохранения самотождественности. Хотя

известно, что «подобающие ангелам очищения … происхо-

дят от всепричинной и источающей всё Благости»

300

, одна-

ко и сами ангелы должны приложить усилия к тому, чтобы

оставаться чистыми и незапятнанными. Для этого недоста-

точно простой устремлённости к Божественному Центру,

но необходимо также в самих себе создать свой собственн-

ый духовный центр. Только наличие внутреннего центра

позволяет сосредотачиваться в себе и придаёт духу необ-

ходимую устойчивость.

Дионисий относит это требование не только к анге-

лам, но и к людям, чьи души ещё в большей степени под-

вержены порче. Всем, кто обладает живым умом, необхо-

димо иметь внутри себя то, к чему можно постоянно воз-

вращаться и по отношению к чему можно корректировать

своё состояние, восстанавливая равенство самому себе

(истинному). Это и есть забота о собственном тождестве,

которая побуждает и людей, и ангелов постоянно «об-

ращаться вокруг себя». Отпасть можно не только от Бога,

но и от самого себя – изменить своей богоподобной приро-

де. Именно поэтому Дионисий, говоря об ангелах, отмеча-

ет «постоянное сообращение их вокруг самих себя»

301

Концентрические круги вокруг себя «себя в себе и со-

здают», сосредотачивают в себе и формируют то, что ча-

сто называют «внутренним стержнем». Это положение мо-

жет показаться противоречивым, поскольку уже нужно

иметь центр для того, чтобы иметь возможность вращаться

вокруг себя. Это верно, но верно также и то, что центр

только тогда является центром, когда он востребован,

300

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 169-

170.

301

Там же. С. 169.

209