Лобок А.М. Антропология мифа
Подождите немного. Документ загружается.
начала? И если бы у мира действительно был в основании единый бог, действительно была бы априорно-
единая смысловая система отсчета, история человеческой цивилизации, история человеческой культуры
представляла бы собой непрерывный процесс конвергенции смыслов. У миллионов людей, поколение за
поколением происходило бы движение к единому и одинаковому для всех богу, к единой
и одинаковой для
всех мифологии, которая была бы в этом случае не мифологией, а истиной. Они бы все полней и полней
восходили бы в своем понимании к стратегии божественного замысла и двигались бы в свое совместное
будущее дружными рядами, взявшись за руки. Однако, практика реальной истории свидетельствует о
совершенно иных
процессах. Несмотря на самые разнообразные и, порою, весьма драматичные и даже
жестокие попытки подвести человечество под единый для всех знаменатель понимания, сформировать у
всех без исключения людей единые смысловые ориентации, все эти попытки следует признать неудачными.
В лучшем случае они остаются историческим анекдотом, в худшем - оборачиваются судами инквизиции и
лагерями уничтожения
.
Но если все-таки представители различных культур начинают понимать друг друга, то это вовсе не значит,
что их понимание становится одинаковым, тождественным. Лучше понимая чужие смыслы, чужие мифы,
люди вовсе не склонны отказываться от своих. Ни о какой конвергенции смыслов, ни о каком стирании
различий между бесчисленными смысловыми системами, между различными
мифологическими системами
координат говорить не приходится. И если сегодня мусульманин и христианин готовы пожать друг другу
руки и всячески продемонстрировать свою толерантность, терпимость к мифу другого, то это вовсе не зна-
чит, что они хотя бы в какой-то мере готовы пожертвовать своей мифологической самобытностью, готовы
хотя бы в какой-
то мере отказаться от своей системы смысловых ориентиров. Совсем наоборот: даже внутри
себя эти религии все более и более теряют
4*
99
однородность, и внутрирелигиозные философско-еретические блуждания все более и более
свидетельствуют не столько о конвергенции, сколько о дивергенции мифов. И, чем дальше происходит
история, тем в большей мере мы сталкиваемся с этим нарастающим процессом дивергенции смыслов, или,
если угодно, дивергенцией мифов, - что с особенной отчетливостью продемонстрировал XX век.
Сошлюсь в этой связи на описание культурной ситуации XX века у В.С.Библера - одного из самых тонких
исследователей проблемы диалога культур. "...Уже в первой четверти XX века ... обнаруживается и
осознается роковое исчерпание и расщепление единой лестницы прогрессивного восхождения европейской
цивилизации... по ступеням тех, как будто бы единственных и всеобщих ценностей, смыслов жизни
, что
были впервые завязаны еще в XV-XVI веках... В 10-е - 20-е годы все более выявляется несводимость
Ближневосточного (Библейского) и - Античного, Античного и - Средневекового смыслов бытия... Но на
этом расщепление смыслового спектра не закончилось. Наше сознание реально и неотвратимо напрягается
"смыслами жизни, смыслами бытия" современных (и исторических) Азии и Африки... Все эти
спектры иных
смыслов врываются в наше повседневное - а отнюдь не только философское - бытие, их никак невозможно
"понять"... как "низшие", как "предыдущие ступени лестницы". Это
- просто - ИНЫЕ смыслы. (...) Человек Европы... оказывается где-то в ПРОМЕЖУТКЕ различных
встречных и пересекающихся смысловых кривых, и ни одна "кривая не вывезет...", ни к одной человек не
прирастает, он все время остается ... наедине с самим собой. Индивид теряет комфортное место "точки" на
некоей единственной восходящей траектории. (...) Каждый поступок... всегда что-
то ПРЕСТУПАЕТ, несет в
себе риск личного перерешения
- заново! - исторических судеб, выборов, решений, исторических форм общения. Все эти ценностные и
смысловые спектры оказываются значимыми одновременно; каждый смысл вновь и вновь претендует на
единственность и всеобщность, и вместе с тем в XX веке все эти всеобщие ценностные спектры
действительно ОСМЫСЛЕНЫ... только в ОБЩЕНИИ друг с другом, только в ответ на
вопрос иного
смысла" 2>.
В этом несколько утяжеленном построении уловлено главное: двадцатый век оказался веком, в котором
различные смыслы, различные мифы, различные понимания не только не сошлись в какой-то единой для
всех точке, но и в максимальной степени обнаружили свою принципиальную несводимость друг к другу.
Причем чем дальше совершается история, тем более становится очевидной
эта взаимная несводимость
смыслов. Ведь мир культуры сочиняется не одним субъектом творчества, и не единым на всех богом, а мно-
жеством субъектов, составляющих поколения сменяющих друг друга активных участников культурного
процесса. Оттого-то и оказывается мир культуры фантастически многолик, никогда не бывая миром
культуры, но являясь миром КУЛЬТУР. И этот
мир
100
культур постоянно "плодится и размножается", в соответствии с Божьим Заветом. Этот мир постоянно
усложняется, наглядно демонстрируя антиэнтропийный характер феномена культуры.
Что есть культура, как не гигантская библиотека (состоящая из произведений литературы, искусства,
технического творчества и т.п.), обладающая способностью практически бесконечного экспоненциального
распухания? Каждый день существования этого культурного монстра прибавляет новые миллиарды бит
информации и новые тонны веса в виде книг, музыкальных партитур, рулонов кино- и видеопленки,
живописных холстов, компьютерных программ и проч. Каждый день на ее пороге появляются все новые и
новые АВТОРЫ, и количество этих авторов с каждым днем становится все
больше и больше. И, чтобы
совершать выбор в этом бесконечно разнообразном и экспоненциально разрастающемся (и усложняющемся)
мире, требуется создавать не только информационные каталоги, но и... ценностные системы отсчета. А,
значит, создавать новые мифы и новых богов.
Еще раз подчеркну: если бы бог существовал как объективная реальность, - не было бы этой особой
потребности в боге как мифе, в Боге как субъективной реальности, боге как феномене культуры. И тогда
человечество в своей познавательной деятельности осуществляло бы постепенное восхождение к единому
для всех богу. И это именно то, на что
рассчитывали новоевропейские философы - первосоздатели
концепции природы. Ведь в чем состояла заветная мечта новоевропейских мыслителей? Доказать, что
природа - это и есть бог объективный и единый для всех, а, значит, и есть тот самый бог, который, наконец-
то, станет единой платформой для объединенного человечества, "когда народы, распри позабыв, в единую
семью объединятся..."
Мол, если бог -это природа, и он объективен и един для всех, значит, открытие и
развитие научных инструментов познания позволит, наконец-то, преодолеть всеобщую религиозную вражду
и установить подлинное Царство Божие на Земле, культ единого для всех, истинного Бога - бога разума.
Увы, не произошло ничего подобного. Несмотря на то, что Природа
действительно оказалась единой для
всех и подчиненной неким универсальным законам, этот факт ни в коей мере не отразился на
существовании множественных богов. Люди не захотели отказываться от своих богов, от своих мифов в
угоду универсальному мифу, общему для всех. Они не захотели объединиться на универсальной смысловой
платформе "естественного знания" точно
так же, как за сотни лет до того не захотели объединяться на
других смысловых платформах - платформах мировых религий. А это значит, что боги разных культур
оказались выше по своему культурно-социальному статусу, чем статус самой Природы. Оказалось, что
иметь своего собственного бога гораздо важнее для человека, чем иметь бога одного и
универсального для
всех. Оказалось, что бог как миф -это гораздо более существенная для человека реальность, нежели бог как
истина.
101
Потому что миф - это и есть плата за то, что человек рождается не в мир природы, а в мир культуры, и
вынужден ежедневно и ежечасно совершать в этом мире свободный выбор. И миф бога -это то, что
восполняет человеку отсутствие бога в самой объективной реальности... Ведь то, что Бога нет - это
самое
страшное, самое чудовищное испытание, в которое повергнут человек самим фактом своего появления на
свет. И нужно было поистине быть безумцем, чтобы прокричать "Бог умер!.." Бог - это один из тех
фундаментальных мифов, без которых существование человека попросту невозможно. Ведь что такое миф
бога? Миф бога -это то, что, гарантируя человеку
ощущение предельного смысла, снимает с него
персональную ответственность за будущее. И позволяет жить и творить реальную историю, а не цепенеть
перед возможными (и принципиально не просчитываемыми) последствиями своих действий. И это, между
прочим, единственное основание, которое вообще позволяет осуществляться феномену человеческой
истории.
Свобода как театр
Но вернемся к странной и загадочной судьбе человека, который, пытаясь быть свободным, вынужден
изобретать мифологический рамку несвободы, порабощает себя мифологической иллюзорностью, которая и
становится точкой отсчета для диалога с, миром. Желает человек того или нет, но всякий раз, когда он
принимает ответственность выбора на себя, он вовсе не является свободным абсолютно
, а опирается на ту
или иную форму мифологического упорядочения мира.
Любопытно, что уже древние греки отчетливо понимали условность того, что мы называем свободным
выбором. И мнение греков по этому поводу особенно любопытно, поскольку, судя по всему, именно им
принадлежит открытие самого феномена свободы. Более того, свобода - это, пожалуй, самое главное откры-
тие древних греков. И не случайно словосочетание "свободный грек" является
одним из наиболее
естественных и устойчивых словосочетаний применительно к древнегреческой цивилизации. Эти два слова
как бы намертво спаяны ассоциативной семантической цепью нашего сознания. Грек - значит, свободный.
Свободный - значит, как грек.
Но греки же впервые обращают внимание на то, насколько парадоксальной, странной и противоречивой
является ситуация свободы, насколько в ситуации свободного выбора... человек является глубоко
несвободным существом. Возможно, именно в этой связи главная тема, которая волнует свободного грека -
это тема рока, властвующего над существом, совершающим свободный выбор. Как странно: никто не сделал
для открытия феномена свободы так много, как древние греки, и никого, пожалуй, не мучила в такой
степени идея неумолимого рока, преследующего человека вопреки его свободным притязаниям.
102
Пожалуй, основное драматургическое напряжение древнегреческой цивилизации как раз и состоит в этом
странном и постоянно возобновляемом парадоксе: человек совершает свободный выбор, но человека
преследует рок. Рок, который дезавуирует саму идею свободы... Но значит ли это, что свободный выбор
бессмысленен и свободы нет? Культура Древней Греции пронизана такими вопросами, однако однозначный
ответ на них едва ли можно найти в пространстве этой культуры.
Так или иначе, но именно эти вопросы, связанные с драматически напряженным диалогом свободы и рока,
становятся главной сценической интригой древнегреческого театра, который играл в античной цивилизации
совершенно особую роль, не похожую на ту, что характерна для современного мира. Древнегреческий театр
- это своего рода квинтэссенция самой древнегреческой культуры. Театр, в котором
главным игровым
персонажем является рок, а главным сценическим действием является проблема свободного выбора как
рискованной... игры с роком.
В этом состоит основной пафос древнегреческой драматургии: человек действительно свободен не тогда,
когда он вершит неразумный произвол - нет, в этом случае он как раз обречен на бесславную и постыдную
гибель, гибель, происходящую от невежества, гордыни и неразумного эгоизма, - а тогда, когда его поступки
ориентированы на ценности мифа как высшего и непререкаемого
авторитета. Так гончар должен 'быть
ориентирован на миф глины, и тогда его работа на гончарном круге будет подлинно свободной: он будет
работать не вопреки внутренним потребностям глины, не вопреки ее внутреннему закону, а тонко улавливая
ее внутренние потребности и мудро следуя ее внутреннему закону. И лишь тот, кто сумеет уловить
этот
тайный закон глины, сможет вступить с нею в тонкую игру, имя которой - творчество. Творчество - это и
есть своеобразный театр, в котором человек не просто следует какому-то закону, но вступает с этим законом
в своего рода игровые отношения, свидетельствующие о мере его свободы по отношению к этому закону.
То, что
закон, миф, рок становится театром, свидетельствует не о том, что человек равнодушен к мифу, но о
том, что он уже обладает способностью держать дистанцию по отношению к необходимости, заявленной
мифом.
В конце концов, вся греческая цивилизация оказалась своего рода игрой с идеей свободного выбора. Не
случайно тем же самым грекам принадлежит и изобретение особого общественно-политического театра,
получившего название "демократия" - театра, в котором свобода выбора так же представлена как риско-
ианная игровая альтернатива року. Но на политической ли сцене или на
театральных подмостках, грек
осуществлял идею игры с роком и одновременно - идею игры со свободой выбора. То обстоятельство, что
рок являлся для древнего грека предметом игры, является свидетельством того, что грек относился к року с
позиций свободы. Подчеркнутая театрализация идеи рока - свидетель-
103
ство того, что древний грек вовсе не склонен был этой идее слепо следовать и переживал себя в
значительной мере как свободного грека.
Тем же духом подчеркнутой театрализации наполнены и взаимоотношения древнего грека с
многочисленными прорицателями и прорицательницами, столь значимыми в древнегреческом образе
жизни. Искусство прорицания в том и состояло для грека, что его можно было трактовать как угодно. Вот
как пишет об этом М.А.Лифшиц: "У греков последнее слово справедливости принадлежало пифии
, которая
изрекала свой приговор свободно и непринужденно. В Дельфах пифией называлась жрица, которую
опьяняли ядовитые испарения, поднимавшиеся от расселины в скале. Слова прорицательницы были темны и
бессвязны, они требовали истолкования со стороны других служителей Аполлона, и окончательный вывод
всегда оставался двусмысленным. Но у греков классического периода это никого не смущало.
Двусмысленность изречений пификона входила в состав обычая, и одним из прозвищ бога, стоящего за этой
процедурой, было -Двусмысленный. Таким образом, именно темнота оракула ценилась выше ясных
суждений рассудка" ь.
Это, конечно, как и древнегреческий театр, не столько свидетельство покорного следования року, сколько
игра с роком. И хотя "судьба" - это центральное понятие античности, ее неявной парадигмой оказывается
игра с судьбой. И это свидетельствует, между прочим, об огромной степени свободы, которую на самом
деле переживает древний человек: только человек, чувствующий себя действительно
свободным, способен
превращать рок в предмет игры. Что, впрочем, можно сказать и про человека современного. Он обожает
играть со всевозможными прорицаниями и предсказаниями, но... предпочитает в конце концов делать
собственный выбор.
104
1. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с.12-13.
2. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983, с. 184-185.
3. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф - имя - культура. В кн.: Лотман Ю.М. Избранные труды, т.1, Таллин,
1994, с.63.
4. Выготский Л.С. Собр. соч.в бтт., т.З. М., 1983, с.67
5. Там же
6. Там же, с.68
7. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1977, с.70-71.
8. См.: Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсон Т. В преддверии философии. М., 1984, с.213-
214.
9. Цит. по: Соловьев Э.Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966, с. 115.
10. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1978, с.35.
11. См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984,
с.64.
12. Там же, с.64.
13. См.: Леонтьев А.Н. Образ мира. - В кн.: Леонтьев А.Н. Избранные психологические произведения, т.2.
М., 1983, с.253.
14. Там же, с.254.
15. Там же.
16. Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. М.,1978, с.276.
17. См.: Аннинский Л.А. Тридцатые-семидесятые. - М., 1977,
СЛ
с.260.
18. с.11
19.
20.
Толстой Л.Н. Исповедь. - Поли.собр.соч., т.33, М.,1957.
Там же, с. 11 Там же, с. 12
21. Там же, с. 13
22. Там же, с.14-15
23. Там же, с.57
24. Там же, с.58-59.
25. Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры философских введения в XXI век. М.,1991, с.262-263.
26. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980, с.116
два
105
ГЛАВА 3. МИФ И ПРИРОДА ДЕТСТВА
Человек, возделанный мифом
Итак, миф - это то, что указывает границы человеческой свободы, и, тем самым, делает эту свободу впервые
возможной. Свобода впервые является человеку в мифе и благодаря мифу. Лишь имея перед глазами более
или менее четкую иерархию мира и умея следовать законам этой иерархии, человек может позволить себе
роскошь свободы по отношению к
этой иерархии.
Миф - это своеобразная школа мышления, навязывающая человеческому сознанию определенную норму
понимания и смысловой интерпретации окружающего мира.
Разумеется, я употребляю здесь термин "школа" в более чем условном смысле: и по своим "учебным
технологиям", и по своему психологическому механизму школа мифа не имеет ровным счетом ничего
общего с тем особым культурным и социальным институтом, который мы традиционно именуем школой.
Школу мифа проходит всякий ребенок, в том числе в современной
культуре, даже не замечая того, как он
усваивает те или иные социальные и культурные нормы: школа мифа вводит все эти нормы незаметно, и
ребенок принимает их как естественные и самоочевидные. Настолько естественные и самоочевидные, что
ему даже в голову не приходит в них сомневаться.
Вселенная ребенка-дошкольника - это Вселенная, центрированная его семьей, его ближайшим окружением,
и ему, в сущности, дела нет до существования иных Вселенных. Он твердо знает, что абсолютной и высшей
точкой отсчета для всех совершающихся в мире событий являются мнение и позиция тех людей, которых он
называет мамой и папой. И весь мир
для него построен принципиально "мамоцентрично" или
"папоцентрично". И это является настолько самоочевидным и естественным фактом его жизни, что всякая
попытка сформировать у него позицию объективистского мироцентризма будет психологически обречена.
В этом отношении ребенок безусловно похож на первобытного человека: тот тоже абсолютно твердо знает,
что ценности его племени - это единственные ценности, которые имеют статус реальных и подлинных, и что
знание его племени - это единствен-
106
иое знание, которое имеет смысл, и которое надо иметь в виду. Все прочее - бессмысленно. То знание,
которое у него есть - это единственно возможное знание. Другого знания не существует и не может
существовать. И для представителей тысяч других племен дело обстоит точно таким же образом: их знание
существует как единственное. Первобытному человеку
нет дела до того, что у других племен существуют
свои мифологические представления по поводу происхождения вещей, по поводу смысла и предназначения
тех или иных предметов. Только знание ЕГО племени имеет для него статус реально существующего
знания, а все прочие знания как бы не существуют.
Что касается настоящего школьного обучения, не знакомого первобытному человеку, то там все подчинено
задаче объективации сознания ребенка, задаче формирования у ребенка образа ДРУГОГО, и, вследствие
этого, не может осуществляться как естественный процесс принятия самоочевидного и единственно
ЕЮЗМОЖНОГО, а предполагает специальные волевые усилия ребенка, что, между прочим, оборачивается
неизбежным интеллектуально-психологическим травматизмом
и отчуждением мира школьных знаний oj
личности.
Впрочем, о фундаментальном несовпадении школы мифа и той школы, которая возникает как особый
социальный институт в эпоху цивилизации, еще предстоит разговор в дальнейшем. Сейчас же достаточно
той оговорки, что школой мифа я называю особый культурный механизм, с помощью которого человек ус-
ваивает некие нормы восприятия мира, не прибегая к специальному школьному учению. Это те
мифологические нормы восприятия, которые только и свидетельствуют о том, что человек культурен, т.е.
принадлежит к некоей культуре. Любой человек гордится этой своей культурной принадлежностью, этой
своей способностью воспринимать мир в нормах своего племени, в нормах своей культуры
: как уже
отмечалось выше, каждое первобытное племя (а, в общем, это относится и к любой развитой культуре)
воспринимает себя как особый культурный вид, отделенный от других племен жесткими линиями
семантической демаркации. Будь это племя красных попугаев или племя водяных крыс, будь это культура
античного грека или культура православного христианина, - все
они с подчеркнутой гордостью
манифестируют свою особую способность видеть мир: видеть, воспринимать мир иначе, чем видят и
воспринимают мир представители иных племен и иных культур. А поскольку культура - это и есть
способность ценностно-упорядоченного восприятия мира, каждая культура предлагает свой вариант такого
упорядоченного восприятия.
В формировании человеческого взгляда как культурно упорядоченного, как взгляда, способного смотреть на
всепредметный мир не безразличным взглядом животного и не хаотическим взглядом сумасшедшего, а
взглядом, опосредованным некоей культурной нормой, и состоит базовая, фундаментальная функция мифа в
культуре. Человек, прошедший ту или иную школу мифа
107
1
(= школу той или иной культуры) - это человек, усвоивший некую модель миропонимания и построивший
свой взгляд, свое миропонимание по законам этой модели. Это человек, который способен воспринимать
мир не хаотически, не бессмысленно, а в соответствии с ценностно-мифологическим законом своего
племени (своей культуры). Поэтому он и является человеком мифа, а, стало
быть, человеком своего
племени, человеком своего социума, человеком своего коллектива. Миф - это именно то, что делает
человека социальным (и ограниченным в своей социальности).
Миф облагораживает взгляд человека на мир. Взгляд человека, прошедшего школу мифа - это взгляд,
который о-гранивает мир, навязывает ему некоторую эстетическую размерность, а вслед за тем -
размерность смысловую и понятийную. Да и сам мифологический человек - это человек, определенным
образом ограненный, культурно возделанный,
способный к неким культурным формам восприятия действительности. Не случайно в любом древнем мифе
главный пафос -это пафос противостояния хаоса гармонии, пафос возделывания хаоса и обращения хаоса в
гармонию. Мифологический человек -это человек, настаивающий на своей принадлежности к какой-то
культуре и противостоящий в этом своем культурном пафосе акуль-турному началу.
В древнейшей мифологии носителем акультурного начала является Тотем - странный и чудовищный
первопредок человека. Тотем - это такой мифологический персонаж, который живет в мифе, но который
сам... не знает мифа как высшего регулятора своей жизни, т.е. не знает смыслового упорядочения своих
взаимоотношений с миром. Тотем ни в коем случае нельзя назвать животным
первопредком человека: это
именно ЧУДОВИЩНЫЙ, мифологический первопредок, несущий в себе в концентрированном виде все то,
что первобытному человеку представляется асоциальным и акультурным. Он грязен, распущен, безобразен,
и его жизнь не знает смысла. Он прародитель человеческой культуры, но сам он - абсолютная стихия
акультурного. Тотем - это мифологический первопредок, которого ни в коей
мере не коснулось
облагораживающее начало мифа, облагораживающее начало культуры. И этим он отличается от
возникающих в последующие эпохи богов. Хотя ранние боги еще несут на себе черты 'то-темных чудовищ,
между ними есть и фундаментальное различие: боги являются носителями и создателями культуры. Богам
интересен человек, и оттого боги вступают с людьми
в сексуальные отношения, производя на свет
богочеловеческое потомство - всех тех, кто в последующей истории играет роль культурных героев,
носителей божественного знания. Что же касается тотемных предков первобытного человека, то они
абсолютно акультурны, и весь пафос тотемистического мышления, не знающего богов, состоит в том, чтобы
жить... вопреки законам тотемных предков.
В этом и состоит высшая функция первобытного мифа: научить человека жить по закону,
противоположному тотемисти-
108
ческому началу в человеке. И создать тем самым совокупность искусственных и иллюзорных смысловых
ориентиров, которые позволили бы человеку обрести уверенность по отношению к феномену
всепредметного, всевозможностного мира. Создать такие точки отсчета, на которые мог бы опереться глаз в
своем восприятии этого мира, - так, чтобы можно было бы занять по отношению к
этому миру спокойную
познавательную позицию. И оттого суть раннемифологического человека состоит в том, что он совершает
деяние ВОПРЕКИ своему собственному тотемному предку. Впрочем, об этих странных взаимоотношениях
первобытного человека с собственным тотемом самая подробная речь в последующих главах.
Так или иначе, но раннемифологический человек светится антитотемным мифологическим благородством.
МИФОродством. Ведь он не из утробы женщины рожден, а... из утробы культуры, из утробы мифа. Именно
миф, а не женщина является его подлинной пра-родиной. И он не ЖИВОрожденный, А МИФО-рожденный.
Миф - это именно то, благодаря чему он стал тем
, что он есть. И именно с мифа - с иллюзии, вводящей в
мир некую совершенно условную и совершенно субъективную идею порядка (порядка ВОПРЕКИ),-
начинается сам феномен человека, а, значит, и феномен культуры как феномен нескончаемого диалога
мифологически-субъективного человека с миром объективной природы. Ведь миф, выступающий
основанием для надбиологи-ческого предметного выбора, сам становится элементарной ячейкой культуры,
той элементарной ячейкой, с которой реально
начинается строительство всего грандиозного культурного
здания.
Парадокс мифологической ограниченности.
Итак, глядя на мир сквозь призму своего культурного мифа, человек огранивает мир, заставляет его
существовать по законам той или иной мифологической размерности, того или иного мифологического
порядка. Мир начинает светиться для него особой - мифологической - гармонией. И, тем самым, человек
огранивает самого себя: делает себя самого мифологически возделанным, окультуренным, надприродным.
Но, о-гранивая, он неизбежно о-граничивает. Он манифестирует свою культурность, и, вместе с тем - свою
культурную ограниченность. Ведь культура - это и есть граница, которую человек пролагает между "своим"
и "чужим". Между своим образом мира и чужим. Между своей структурой понимания и чужой. Между
своими культурными шифрами и чужими. А это
значит, что человек культурный - это человек
принципиально ограниченный. Человек, ограниченный определенным культурным углом зрения. Человек,
ограниченный своим мифом. Человек, ограниченный некоей совокупностью норм культурного
мировосприятия.
Впрочем, эта специфическая культурная ограниченность и есть не что иное, как источник творческого
отношения человека к миру. Ведь миф - это не только координаты наличной культуры. Это субъективные
ориентиры порядка в ПРЕД-СТОЯЩЕМ диалоге
109
человека с предметным миром, это направляющие стержни, на которые нанизывается тот диалог, который
еще только возможен. И вся культура создается путем нанизывания на эти мифологические оси порядка.
Культура влекома мифом, но она не тождественна мифу. Мифы
- это только точки опоры, на которых возводится предметное здание культуры. Миф - это только средство
упорядочения предметного мира, а реальная культура в ее предметном многообразии - это результат некоего
человеческого деяния, некоего деми-ургического творческого процесса, который совершается человеком,
влекомым мифологическими ориентирами.
Таким образом, мы получаем еще одно определение мифа. Миф - это то, что искушает человека на
творчество, искушает человека на создание культуры, которое происходит не хаотически, а в неких
искусственно положенных границах. Это значит, что человек, о-граненный и о-граниченный своим мифом,
есть человек, который научается видеть объективный мир не безлико
-объективным взглядом, а взглядом,
исповедующим определенную культурную позицию, взглядом откровенно субъективным. И, похоже,
другого способа видеть объективный мир просто не существует.
Это нужно специально и многократно подчеркнуть: в той мере, в какой человек культурен, он - субъективен.
И именно субъективность делает его человеком культуры (и одновременно - человеком, способным видеть
сам объект, а не свои биологические потребности в объекте), коль скоро культура есть не что иное, как
эксплицированная в пространстве и времени субъективность
- субъективность того или иного мифа, субъективность того или иного способа вести диалог с объективным
миром. Коль скоро культура есть форма человеческой ограниченности.
Человек племени красных попугаев, представитель древнегреческой цивилизации или современный человек
- все они, являясь представителями различных культур, находятся в глубокой зависимости от тех
умственных схем, которые характеризуют их культуры. Причем, чем более архаична та или иная культура,
тем более субъективный характер она носит и тем менее ее волнует какая бы то
ни было объективность.
Именно субъективность, а не объективность представляет собой сущностную характеристику феномена
культуры. Субъективность - это ведь и есть ограниченность, а ограниченность - это и есть субъективность.
И только субъективность (=ограниченность) является подлинным началом творчества, подлинным началом
авторской позиции в культуре. Именно ограниченность (а вовсе не универсальность), и только
ограниченность является подлинным
началом культуры как таковой. Лишь обладая некоей мифологической
ограниченностью взгляда на мир, человек способен вступать в субъективно-авторский диалог с этим миром
в его реальной объективной многосложности.
Человек культуры - это неизбежно человек мифа, а, значит, человек ограниченный. Ограниченный
мифологическим углом
110
зрения на мир. Ограниченный рамками какого-то смыслового понимания. Ограниченный (и, тем самым,
спровоцированный) неким субъективно-культурным представлением о приоритетах. О-гранить - это и
значит вместе с тем о-граничить. А потому, сколько мифов - столько и субъективных способов огранки
предметного мира. А, стало быть - способов о-граниченного восприятия. Поскольку миф - это
и есть
определенный горизонт восприятия, определенный угол зрения на мир. Определенная ограниченность
восприятия. Горизонт как граница. И это та форма ограниченности, без которой принципиально невозможен
диалог со всепредметным миром.
Однако вот что при этом удивительно. Любой миф, являя собой форму очевидной ограниченности
человеческого взгляда, оказывается чрезвычайно емким пространством, способным вместить в себя
практически бесконечные объемы информации о мире. Если это и ограниченность, то ограниченность,
вмещающая в себя бесконечность. Очерченное этим горизонтом пространство оказывается поразительно
универсальным, вмещая в себя... всю объективную
действительность без остатка. Какие угодно познаватель-
ные факты и явления окружающей действительности способны получить в рамках этого мифа достаточную
интерпретацию и право на жизнь без нарушения принципиальной топологии этого про-странства.
Миф функционирует по законам того, что М.К.Мамардашви-ли описал как "превращенную форму": он
выступает самостоятельным механизмом в управлении реальными процессами на поверхности системы '.
Пространство мифа - это в каком-то смысле исчерпывающее и самодостаточное образование. Любые
познавательные данные, как губкой, впитываются этой универсальной топологией, упорядочиваются по
силовым линиям ее "гравитационного
поля", и нет такого факта который мог бы потревожить ее
фундаментальный характер.
Впрочем, миф не столько вмещает в себя или вбирает в себя бесконечность окружающего человека мира,
сколько воистину творит бесконечность, или, точнее, сам раздувается в бесконечность, подчиняя своей
мифологической логике все предметы окружающего человека мира и делая эти предметы мифонесущи-ми
предметами, заставляя эти предметы складываться в причудливые смысловые орнаменты. А в
результате
возникает множество параллельных мифологических Вселенных, насыщенных, казалось бы, одними и теми
же предметами (с точки зрения их объективных, природных качеств), но на самом деле - совершенно
разными предметами с точки зрения разных культур, предметами, имеющими совершенно различную
мифологическую семантику.
Казалось бы: всем без исключения племенам светит одно и то же солнце, одна и та же луна, одни и те же
звезды; над ними простирается одно и то же небо. А что касается близкоживущих племен, то они и вовсе
имеют дело с одними и теми же деревьями, животными, водными источниками, с
одними и теми же ре-
111
льефами местности... Однако даже ближайшие соседи, живут как бы в разных Вселенных: им светят разные
Солнца, разные Луны, разные звезды и т.п. Представители двух соседних племен, показывающие на одно и
то же дерево или на один и тот же каньон, или на одну и ту же горную вершину видят в
них воистину раз-
ное. Они видят в них не одинаковую объективную реальность, а то, что диктуют им их культурные мифы.
Видят различную культурно-смысловую семантику этих природных объектов. А поскольку мифы
различных племен заведомо разные, постольку и реальность, предстающая их глазам, выглядит существенно
по-разному.
Мифологический человек не просто поименовывает мир. Посредством называния мира он творит его как бы
впервые - так, будто до момента этого поименования мира вовсе и не было. Впрочем, в каком-то смысле его
на самом деле не было вплоть до момента поименования. Не было как определенной культурной
упорядоченности. Он был как потенциальный
хаос, закрытый во всем своем реальном многообразии взгляду
животного. И только человеческое, культурно-мифологическое поименование вносит в него тот порядок,
который позволяет впервые увидеть мир, во всем его реальном, фантастическом многообразии. Увидеть его
не в той заведомой ограниченности, которую предполагают те или иные животные потребности и
инстинкты, но во всем
реальном, бесконечном объеме. Что и позволяет сделать призма мифа, как призма
заведомо иллюзорного порядка. Но порядка, в который способна уместиться бесконечность.
И это удивительнейший парадокс человеческого познания. Чтобы увидеть мир в его реальном объеме,
требуется особая призма - призма субъективной интерпретации этого мира. Призма, которой принципиально
не обладает взгляд животного: оттого-то бесконечно-гигантские области окружающего животное мира на-
ходятся за границами его восприятия. Человек же начинает видеть мир ВЕСЬ - но благодаря механизму
субъективно-мифологического восприятия. И оттого способность увидеть мир в его реальном объеме
возникает в форме сотен и тысяч параллельных, не совпадающих друг с другом видений одного и того же
универсально-предметного мира. Таким образом, миф - это условие постижения объективно-предметного
мира, но постижения через предельную субъективизацию этого мира, постижения через
творчески-
мифологическое перевоссоздание его. И это, судя по всему, единственно возможный способ постижения
мира в его реально бесконечном многообразии. Десятки и сотни исследователей первобытной мифологии
обнаруживали тот факт, что миф по сути своей есть Вселенная, вмещающая в себя весь окружающий
человека мир, без остатка. Но при этом не обсуждалось то обстоятельство
, что миф - это ЕДИНСТВЕННО
ВОЗМОЖНЫЙ способ диалога человека с миром, коль скоро последний открывается в своей реальной
бесконечности. Миф, субъективность, авторство - это та точка отсчета, которая только и позволяет
позволяет вести этот странный диалог с бесконечным.
112
Впрочем, есть вещь, которую миф принципиально отказывается впустить в себя. Позицию другого мифа,
позицию чужого взгляда на мир. Ее он отвергает высокомерно и безоговорочно, -ведь это ЧУЖОЙ угол
зрения, заведомо ложный и неестественный. Миф, если угодно, лишен любопытства по отношению к тому,
что составляет основание иных культур, иных способов миропонимания. Он
готов присвоить знание О
других культурах, но не намерен поступаться своими собственными принципами и основаниями, своей
эстетикой, своими богами, своими смыслами. Ему глубоко безразличны те умственные схемы, которые яв-
ляются основой организации мышления и понимания у представителей других культур. Его собственная
культура для него - не просто центр Вселенной, но тождественна Вселенной. И потому, кстати, когда в
древних цивилизациях происходили какие-то насильственные религиозные реформации, в результате
которых изменялся удельный вес тех или иных богов или происходило завоевательное утверждение чужих
богов
, эти новые боги начинали действовать по схемам старых. Можно достаточно легко сменить имя бога,
но неизмеримо труднее сменить схему мировосприятия, лежащую в основании бога. И это - важнейшее
свидетельство субъективности мифа: факт его глубокого равнодушия, глубокой невосприимчивости к
другим углам зрения, другим точкам зрения на мир. Миф интересуется чужим исключительно как
проекцией своего собственного. Впрочем, именно так работает творческое мышление.
Миф как имя сущего
Выше уже шла речь о том, что миф не тождественен культуре, а лишь является ее фундаментальным
основанием и ее мировоззренческой рамкой. И, пожалуй, культура первобытного человека является
наиболее ярким подтверждением этого тезиса.
На всей без исключения жизни первобытного человека лежит выраженный отпечаток мифа. Миф выступает
здесь в качестве высшей ценности и высшего источника всего того, что составляет порядок в природе и
обществе, и в этом смысле миф в первобытном обществе если не тождественен культуре, то, во всяком слу-
чае, равновелик ей: каждый предмет
, каждое явление этой культуры оказывается окутано своеобразным
облаком мифа.
Мир мифа - это прежде всего мир имен, которые человек дает окружающему миру, которыми человек
поименовывает окружающий мир, через которые человек заявляет о субъективной значимости для него
вещей и событий окружающего его мира. Имя, которое человек дает предмету, - это уже есть миф,
поскольку в самой природе предмета никакого имени не существует, а
имя есть нечто, навязанное предмету
человеком. Давая предмету имя, человек тем самым как бы заявляет: та или иная вещь существует не просто
как объективная реальность, а как реальность, субъективно значимая. Ведь человек дает имя только тому, с
чем он
ИЗ
вступает в диалог. Он поименовал фрагмент мира - значит, он обозначил ареал своего существования в этом
мире.
В каком-то смысле культурно-мифологическое поименование мира коррелирует с тем, как обегающий
окрестности пес делает свои метки. Однако специфика культурно-мифологических меток заключается в том,
что они поименовывают все без исключения фрагменты и предметы значимой для человека реальности, и
мир этих имен чрезвычайно богат и разнообразен.
Вот как, к примеру, описывает, ссылаясь на наблюдателей, характерный для первобытного сознания мир
имен Л.Леви-Брюль.
"В Новой Зеландии у маори каждая вещь имеет свое имя (собственное). Их жилища, их челноки, их оружие,
даже их одежда - все это получает особые имена... Их земли и дороги - все имеют свои названия, побережья
всех островов, лошади, коровы, свиньи, даже деревья, скалы и источники. Пойдите куда вам угодно,
заберитесь в
самую, казалось бы, безлюдную пустыню и спросите, имеет ли это место имя, - в ответ любой
туземец данной местности сейчас же сообщит вам его название" !. "Они знают пол деревьев..., имеют разные
имена для мужских и женских деревьев определенных видов. Они имеют различные имена для деревьев,
листья которых меняют форму в разные моменты
роста. Во многих случаях они имеют специальные имена
для цветов деревьев и вообще растений, отдельные имена для еще не распустившихся листьев и для ягод...
Птица коко или туи имеет четыре названия (два - для самца и два - для самки) в соответствии с временами
года. У них имеются разные слова для хвоста
птицы, животного, рыбы, три названия для крика попугая кака
(для обычного крика, гневного и испуганного) и т.д." 3. В Южной Австралии "каждая горная цепь имеет
свое имя, точно так же имеет свое название и каждая гора, так что туземцы всегда точно могут сказать, к
какой горе или к какому холму
они направляются" 4. "В области Замбези каждый холмик, каждая возвышен-
ность, каждая гора, каждая вершина в горной цепи имеют свое название. То же для каждой речки, долины,
равнины. На деле каждая часть страны, каждое изменение ее поверхности обозначается в таком количестве
специальными названиями, что потребовалась бы целая человеческая жизнь для того, чтобы
расшифровать
их смысл" 5.
Впрочем, то же самое относится не только к географическим названиям и не только к австралийским
племенам. У туземцев племени бавенда в Южной Африке "существует специальное имя для каждого рода
дождя. Даже геологические особенности почвы не ускользнули от их внимания: они имеют особые названия
для каждого вида почвы, камней или скал... Нет
такой разновидности деревьев, кустарников или растений,
которая не имела бы имени в их языке. Они различают по именам даже каждую разновидность травы" °. "В
Северной Америке индейцы имеют множество выражений, точность которых можно было бы почти назвать
научной, для обычных форм облаков и для характерных черт: было
114
бы бесполезно искать равнозначные им термины в европейских языках. Оджибвеи, например, имеют особое
название для солнца, сияющего среди туч..., для маленьких голубых просветов, которые видны иногда на
небе среди мрачных туч" 7.
Такие примеры можно приводить сотнями, и они свидетельствуют об универсальности логики
поименования, характеризующей специфику первобытного мышления. Впрочем, психологам и лингвистам
хорошо известно, что точно так же работает и соз: нание ребенка, интегрированное в любую развитую
культуру. Как точно замечают Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский, "тенденция рассматривать все слова языка как
имена собственные, отождествление познания с процессом номинации, специфическое переживание
пространства
и времени... и ряд других совпадающих с наиболее характерными чертами мифологического
сознания признаков позволяет говорить о детском сознании как о типично мифологическом. По-видимому, в
мире ребенка на определенной стадии развития нет принципиальной разницы между собственными и
нарицательными именами..." '. "Не менее показательно... обозначение в детской речи действия. Дойдя до.
места,
где взрослый употребил бы глагол, ребенок может перейти на пара-лингвистическое изображение
действия, сопровождаемое междометным словотворчеством. (...) В таком способе подачи глагольных
значений с особенной наглядностью проявляется мифоло-гизм мышления, поскольку действие не
абстрагировано от предмета, а интегрировано с носителем и может выступать как состояние собственного
имени" '.
В известном смысле можно было бы сказать, что всякий ребенок мифологически творит мир или творит
свой индивидуальный миф о мире. Что это значит? Это значит, что он оставляет на всем окружающем его
мире, на всем, что попадает в границы его все-предметного интереса свои субъективные метки, и эти
субъективные метки суть
первоначальные авторские имена. Даже если имена, казалось бы, приходят из
мира взрослых, и не сам ребенок является их изобретателем, он всякое имя нагружает своим собственным
смыслом, и ставит на это, казалось бы уже укорененное в культуре имя, свою абсолютно индивидуальную
тайную метку, свое личное смысловое клеймо, метку своего личного представления
о той или иной вещи,
попавшей в орбиту его внимания. А нагружая окружающий его мир субъективными именами, ребенок как
бы отграничивает пространство своего существования в окружающем мире, проводит границу, отделяющую
уже освоенный мир от еще неосвоенного. Казалось бы хаотическая и произвольная система имен,
прилагаемых им к окружающему миру (в этом смысле
все имена о мире, заявленные в детском сознании, -
суть имена "прилагательные"), является для него первичным способом упорядочения этого всепредметного
мира.
Но миф не просто поименовывает мир, включаемый в сферу культурного интереса. Само это поименование
обладает - и для древнего человека, и для маленького ребенка - особым
115
ДЕМИУРГИЧЕСКИМ смыслом. Ведь в каком-то смысле поименовать - значит создать. Явить из не-бытия.
Санкционировать право на существование. Поскольку лишь поименованный мир -культурно сущ. Тогда как
мир не поименованный - это мир лишенный культурной и личной нагруженное™, культурных и личных
смыслов, а, значит, мир НЕ существующий в специфически культурном смысле.
Таким образом, миф воистину творит мир. Он культурно санкционирует существование природы и человека
(не объясняет, а именно санкционирует!), и, следовательно, санкционирует любые природные события и
любые виды человеческой деятельности: охоту, собирательство, производство орудий, воспитание детей,
сексуальные взаимоотношения, устройство семьи, определенные способы взаимоотношений между людьми
и их отношение к природе...
Нет ничего в жизни первобытного человека или ребенка, что не было бы санкционировано мифом. При этом
количество мифов, передаваемых изустно, из поколения в поколение - неисчислимо. Все имеет свой миф, а
значит все - и в прошлом, и в настоящем, и в будущем - имеет мифологическую санкцию на существование.
А если чего-то не
существует в мифе, это значит, что этого "чего-то" вообще не существует для человека.
При этом демиургическая сила мифа в жизни первобытного человека или маленького ребенка вовсе не
иллюзорна и не условна, как может показаться. Культурно санкционируя тот или иной природный феномен,
миф, вместе с тем, оказывается своеобразным хранилищем информации об этом феномене, и, обращаясь к
мифу, человек реконструирует в своем сознании особую, ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНУЮ сущность
этого
феномена, реконструирует культурное его понимание. А понять - значит создать.
С помощью мифа как хранителя особой, смысловой информации о предмете происходит воссоздание
накопленных за время культурного существования этого предмета его пониманий и воссоздание всей
совокупности изобретенных человеком способов действия с этим предметом. А это значит, что миф не
просто культурно санкционирует существование того или иного предмета, но и в свернутом виде
несет в
себе всю совокупность технологического опыта человечества (или индивидуального культурно-тех-
нологического опыта, накопленного ребенком).
"Каждый предмет имеет свой миф", - подчеркивают исследователи архаического мифа. А эта формула, в
частности, означает то, что по отношению к каждому предмету миф разворачивает некую "историю", в
которой оказывается представлена вся совокупность придуманных и накопленных в культуре способов вза-
имодействия с этим предметом.
Бесконечные мифологические истории, сплетающие ткань сознания архаического человека - это, конечно
же, целиком и полностью выдуманные истории; но они до предела насыщены разнообразнейшей культурно-
значимой информацией, с опорой на
116
которую происходит целостное функционирование общественного организма. Скажем, культурно
санкционируя тот или иной род человеческой деятельности, миф дает максимально полную информацию о
технологии этой деятельности.
При этом каждый миф - это своеобразная тема с вариациями, которая ветвится, размножается и приобретает
в конце концов весьма и весьма причудливые очертания, но никогда не имеет точки завершения, т.е.
представляется поистине бескрайней. Содержание такого разветвленного мифа не просто передается сле-
дующему поколению в виде эпического сказания, но непрерывно проигрывается в
сложных ритуальных
действиях, в которых участвуют все без исключения взрослые члены общины, буквально вживаясь в образы
тех или иных мифологических героев, как бы ни были те странны и страшны.
Пространство человеческой субъективности
Ниже я приведу несколько достаточно ярких характеристик того, что можно было бы назвать пространством
архаического мифа. Вместе с тем, хочу обратить внимание на то, что все эти характеристики достаточно
точно улавливают суть самой человеческой субъективности, чьи таинственные силы залегают значительно
глубже, нежели лежащие на поверхности формы мыслительной рациональности. Пространство мифа
оказывается
во многом тождественно интуитивно-творческому пространству человеческого мышления.
Начну с блестящего описания мифа у О.М.Фрейденберг. "... Нужно уяснить себе, что мифотворческое
сознание никак не могло сконструировать мира, который сколько-нибудь походил бы на окружавшую
человека действительность. Природа, людской коллектив, вещи - чем это представлялось? Где
разыгрывались все события? И вот тут-то нужно полностью отрешиться от наших современных взглядов
, и
понять, что первобытный человек вооб-разительно жил в особом мире, не в нашем реальном. Это был ни тот
свет, ни этот. ...Он представлял собой план, особый сценарий природы-человека, ареальный, сочетание
жизни и смерти. (...). Как назвать этот сценарий? Где он? Это не жизнь и не смерть, а метафорически
"страна
", "местность", быть может всего лучше назвать его "место появления" (и "место исчезновения" тем
самым)" 10.
Иначе говоря, миф строит мир, параллельный реальному, и реальность этого второго мира для него не менее
реальна, чем реальность первого. Пространство мифа есть не что иное, как пространство самой
человеческой субъективности. Понятно, что оно фантасмагорично, ареально и алогично. Оно именно анти-
объективно.
"Мифологическому миру присуще специфическое мифологическое понимание пространства: оно
представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объек-
117
тов, носящих собственные имена. В промежутках между ними пространство как бы прерывается, ... не имея
такого, с нашей точки зрения, основополагающего признака как непрерывность. Частным следствием этого
является "лоскутный" характер мифологического пространства и то, что перемещение из одного локуса в
другой может протекать вне времени... или же произвольно сжиматься или растягиваться по
отношению к
течению времени" ", -пишут Ю.М.Лотман и Б.А.Успенский. И понятно, что это - не просто характеристика
мифа как особой реальности культуры, но, в значительной мере, есть описание самой человеческой субъек-
тивности par excellence.
"Для архаического сознания пространство есть нечто предельно противоположное изотропному и
гомогенному абсолютному пространству Ньютона, характеризующемуся неизменностью и, так сказать,
пустотой, т.е. бесструктурностью" '2, - замечает В.Н.Топоров.
И эта характеристика тоже едва ли может быть отнесена к реальности только архаического сознания.
Разумеется, это пространство сознания как такового. Пространство сознания в его предельной и
естественной субъективности.
"Миф на каждом шагу нарушает законы формальной логики, в частности - закон исключенного третьего,
единый признак логического разделения и т.п. Логика мифа использует ложное основание, когда посылка,
необходимая для вывода заключения, заранее принимается в качестве молчаливого допущения. В мифе все
условное безусловно, гипотетическое категорично, а безусловность условна" 13, - подчеркивает
Е.М.
Мелетинский.
И субъективность восприятия, превалирующая над объективностью; и страсть к таинственному; и мощная
координата иррационального в жизненных сценариях; и "лоскутный", не систе-матически-выверенный
характер взаимоотношений с окружающим миром; и известное пренебрежение требованиями логики,
особенно в периоды эмоциональных перенапряжений, - все эти черты безусловно характеризуют, с одной
стороны, сознание любого маленького ребенка, а
, с другой, то сознание, которое мы называем творческим.
И чем интенсивнее развиты у человека структуры творческого воображения, тем в большей степени
присутствуют в его сознании такого рода черты. Мистичность, лоскутность, несистемность, ареальность -
это все элементы того, что составляет кирпичики так называемых психологических инсайдов, т.е. твор-
ческих озарений. В каком-
то смысле все приведенные выше описание сущности мифологического
мышления демонстрируют оголенные провода самой лаборатории творческого мышления. Если мы
понимаем под творчеством не перекомбинацию элементов предшествующей культуры, а создание чего-то
из ничего - т.е. достижение результатов, не вытекающих дедуктивно из предшествующей культуры; если мы
понимаем под научным или художественным творчеством демиургическую
способность человека творить
мир впервые - мир, не заложенный в природе или в предше-
118