Лобок А.М. Антропология мифа

Подождите немного. Документ загружается.

сознания, дающая человеку опорные точки для совершения выбора в тех ситуациях, и которых видовые

ориентиры, генетические механизмы выбора оказываются несостоятельными.

Все живое

Животное не выбирает - оно знает априорно. За него выбор уже сделан - на уровне генетической программы.

Эта генетическая видовая программа является абсолютной точкой отсчета для всей его жизнедеятельности.

И любые ориентации, любые предпочтения конкретного живого существа в окружающем его мире

однозначно определяются "силовыми линиями" этой его генетической программы. Эта генетическая

запрограммированность позволяет

животному просеивать факторы окружающего его мира сквозь решето

своих видовых потребностей и упорядочивать их it соответствии с этими видовыми потребностями,

разделяя все явления и предметы окружающего мира на три большие группы: благоприятные для жизни,

представляющие угрозу или опасность для жизни и нейтральные. При том факторы нейтральные - это те

факторы, которые не

представляют для животного никакого интереса, и потому факторы, которые

автоматически отсеиваются: животное попросту не обращает на эти факторы внимания.

Естественно, что в мире, состоящем из огромного числа предметов и явлений, существующих вне всякой

связи с существованием данного животного вида, существующих принципиально объективно,

принципиально независимо от данного, конкретного животного вида таких факторов, предметов и явлений

большинство. А, стало быть, мир состоит в абсолютном большинстве случаев из таких факторов, предметов

и явлений

, которые оставляют данное животное принципиально индифферентным. Мир объективен -

значит, он существует вне и независимо от данного жи-нотного вида, значит, он непредуготован данному

животному виду, значит, он существенно превышает любые видовые животные потребности, существенно

превышает сферы тех или иных видовых биологических интересов. Независимость и объективность

окружающего мира выступает как принципиальная

нейтральность и неинтересность. Все, что находится за

границами видовой значимости, является ничего не значащим фоном. Набрасывая на мир сетку своей,

биологической размерности, животное вычленяет из мира некий свой, видовой фрагмент и подчеркнуто

игнорн-

рует все остальное. И в этом сама суть биологического отношения к миру как отношения глубоко

фрагментарного, не универсального.

При том от конкретной животной особи ровным счетом ничего не зависит. Зная, к какому биологическому

виду принадлежит тот или иной живой индивид, можно заранее спрогнозировать тот видовой фрагмент

реальности, который будет вычленен и очерчен данной особью как значимый для своей жизни. Можно зара-

нее спрогнозировать, что данной особи будет интересным, а

к чему она останется равнодушной.

Генетическая программа - одинаковая для всех представителей данного вида - предопределяет структуру

жизненных выборов и предпочтений любой конкретной особи в любой конкретной среде. И у всех

представителей одного вида эта структура жизненных выборов и предпочтений будет принципиально

совпадать: все они будут демонстрировать принципиально одинаковую стратегию жизненного поведения,

стратегию жизненных выборов. Что и означает: у животных нет личного, нет личностного, а есть только

видовое.

Таким образом, можно утверждать, что любому живому существу, если можно так выразиться, врожден

определенный порядок восприятия действительности. Оно отбирает и реагирует на те или иные

раздражители внешнего мира исключительно в соответствии с тем, как это предполагается его генетической

видовой программой. А это значит, что животное не несет личного бремени выбора, и

это значит, что у него

нет самой проблемы свободы.

"Отбор раздражителей является составной частью любого поведения животного. В каждый данный момент

органы чувств бомбардируются самыми разными формами физической энергии. На эту гамму раздражений

животные реагируют избирательно; некоторые изменения энергии влияют на его поведение, другие - нет.

Таким образом, очевидно, происходит своего рода отбор среди тех изменений энергии, которые

воздействуют на

животное" 14.

Кстати говоря, отбор тех или иных раздражителей окружающей среды, запрограммированный на

генетическом уровне, этологи называют врожденным разрешающим механизмом, подчеркивая его

надличностный, видовой характер. И это есть тот самый механизм, который делает излишними мучения

свободного выбора. Благодаря этому механизму и происходит так, что мир для любого животного

оказывается упорядоченным как бы априорно

: на видовом, генетическом уровне.

Причем естественно, что упорядочивание это происходит, так сказать, безличностно, универсально-

одинаковым образом для всех представителей одного и того же вида. Иначе говоря, у животного нет

индивидуального мировоззрения, нет такого способа мироотношения, которое отличало бы позицию одного

индивида от другого. Для двух представителей одного и того же вида мир упорядочен принципиально

одинаково

Точки опоры

Что же касается человека, то здесь мы сталкиваемся с феноменом индивидуально-неодинаковой

упорядоченности мира.

Казалось бы: все люди представляют один и тот же биологический вид, а, значит, порядок восприятия ими

окружающего мира должен принципиально совпадать. Должны совпадать жизненные ценности. Должны

совпадать жизненные приоритеты. Должны совпадать представления о том, что является предметами и

факторами первостепенной важности, а что - третьестепенной. Должны, наконец, совпадать жизненные

сценарии, должны совпадать стратегии выживания и продолжения рода, должны совпадать принципы

самоосуществления в мире, наконец, просто способы жизни.

Однако в случае с человеком не наблюдается ничего подобного. Представители одного и того же вида

демонстрируют совершенно невероятный разнобой жизненных стратегий, и этот разнобой жизненных

сценариев как раз и именуется культурами. Каждый человеческий индивид претендует на свой,

индивидуальный способ мироотношения, на свое, индивидуальное мировоззрение, на свой миф как основу

независимого ценностного

упорядочения мира.

Какова природа столь странного и столь бросающегося в глаза пренебрежения, которое демонстрируют

человеческие индивиды по отношению к единой видовой стратегии? Какова природа того, что

индивидуальное мировоззрение, индивидуальные или групповые мифы ставятся человеком выше, нежели

универсальные ценности вида?

Выше уже говорилось, что человек появляется на авансцене жизни с некоей познавательной, или, шире,

культурной претензией, совершенно неизвестной живому миру. Суть этой претензии заключается в том, что

мир для человека оказывается интересен весь, независимо от того, соответствует ли это структуре его ви-

довых биологических потребностей. Понятно, что, как и у всякого

живого вида, у человека есть некий

спектр потребностей, который определяется на генетическом, видовом уровне. И, стало быть, у человека

существует некий врожденный механизм отбора жизненно значимых факторов внешней среды. Однако

парадокс человека заключается в том, что наличие такого рода врожденного видового механизма отбора

имеет для него на деле второстепенное и

даже третьестепенное значение. И, прежде всего, это проявляется в

биологически неадекватном интересе человека к миру тех нейтральных предметов и явлений окружающего

его мира, которые с точки зрения видовой программы должны были бы оставлять его принципиально

равнодушным.

Должны были бы - да не оставляют. И даже совсем наоборот: зачастую познавательный интерес человека к

предметам, которые не имеют ровным счетом никакого биологического смысла, настолько высок, что это

перевешивает насущные биологические потребности. Кто из родителей не сталкивался с тем, что ребенок,

увлеченный интересной книжкой или игрой, способен забыть о

том, что он голоден или о том, что ему пора спать? Не в меньшей степени это характерно и для мира

взрослых. Сумасшедшая увлеченность человека интересной идеей или интересной работой делает его в

какой-то момент биологически неадекватным: он забывает про сон, отдых, прием пищи и готов заниматься

увлекательным делом в ущерб

здоровью, пренебрегая элементарной биологической целесообразностью. В

крайних случаях это перерастает в различные формы религиозного фанатизма, когда движимый высокими

идеями человек вступает в борьбу со своей собственной физической плотью, подвергая ее сознательным

истязаниям, порою весьма жестоким и странным.

Таким образом, речь идет об интересе, который является глубоко избыточным по отношению к видовым

потребностям человека - ведь не может же быть, в самом деле, видовой потребностью нанесение себе

физического ущерба. Но даже если не иметь в виду крайние случаи, нельзя не заметить: огромное

количество человеческих потребностей связаны с такими сторонами окружающего

его мира, которые никак

не могут быть предусмотрены логикой его видовой организации. И прежде всего это проявляется в наличии

у человека познавательных и эстетических потребностей.

Почему нельзя ни эстетические, ни познавательные потребности рассмотреть как видовые потребности

человека? Ну, хотя бы потому, что они носят глубоко индивидуальный характер, и оттого принципиально

непрогнозируемы на видовом уровне. Ведь видовые потребности - это те, которые заложены на уровне

видовой генетической программы, и оттого проявляются у каждого без исключения индивида,

принадлежащего данному

виду. Однако факт заключается в том, что никакой конкретный познавательный

или эстетический интерес не может быть рассмотрен как универсальный для всех представителей вида

Homo. Кому-то безумно интересна квантовая физика, а у кого-то она не вызывает ничего, кроме недоумения

и тоски в глазах. Кто-то жить не может без музыки

Шостаковича, а кого-то она оставляет глубоко равно-

душным. Для кого-то художником №1 является Казимир Малевич, а для кого-то его художественные

эксперименты не стоят ломаного гроша. И эта специфика человека превосходно представлена в

классических формулах: "сколько людей - столько и мнений"; "сколько людей - столько и предпочтений";

"на вкус и

цвет товарища нет".

Если бы речь шла о видовых потребностях, о видовых интересах, естественно было бы ожидать

принципиально одинаковую структуру предметных потребностей у всех представителей одного и того же

вида. Однако в случае человека структуры потребностей любых двух индивидов принципиально не

совпадают. Одного человека волнует одно, другого - другое, третьего - третье. У одного одна иерархия

предпочтений, у другого - другая, у третьего -третья. И принципиально невозможно найти двух людей с

одинаковыми структурами предпочтений - если бы такое произошло, следовало бы говорить о феномене

идентичных личностей.

Не то - в мире животных. Скажем, все собаки одной породы демонстрируют принципиально одинаковый

набор привычек и интересов, и оттого принципиально прогнозируема среда их обитания, принципиально

прогнозируемы формы диалога с ними. I (особие по собаководству позволяет заранее спрогнозировать для

собаки конкретной породы необходимую жизненную среду исходя из априорного описания привычек,

интересов и потребностей

собак данной породы. Но для человека заранее жизненную среду не

спрогнозируешь. Поскольку у человека привычки, потребности или интересы носят принципиально

надвидовой характер. А .что значит, что у каждого индивида они личностны, т.е. имеют неповторимый и

невоспроизводимый характер. Будет ли конкретный человек предпочитать китайскую или французскую

кухню, будет ли он

увлечен физикой или географией, будет ли он всем поэтам на свете предпочитать

Шекспира или Поля Элюара, - все :>то принципиально не определяется на видовом уровне, а является

личным предпочтением, личным выбором того или иного конкретного индивида.

А это и означает то, что человек каким-то удивительным образом отказывается от взгляда на мир сквозь

призму своих чисто биологических потребностей, и отказывается от своего видового представления об

иерархии этого мира. И ни один ясновидец на свете не сможет угадать структуру интересов и предпочтений

какого-то незнакомца только на основании

того, что тот принадлежит виду Homo sapiens. Сфера интересов,

сфера предпочтений любого человеческого индивида - это его глубоко личное дело, и лишь от него самого

можно узнать, что он любит, а что нет, к чему его тянет, что оставляет равнодушным, а что вызывает от-

иращение.

Итак, специфика человеческих потребностей и интересов заключается в том, что они не детерминированы

на видовом уровне. А доказательством надвидового характера человеческих потребностей является их

глубоко индивидуальный характер: различные представители вида Homo sapiens ведут себя так, будто они

являются представителями различных видов. И нет ни одного предметного предпочтения, которое можно

было бы охарактеризовать как

универсальное для всех представителей этого странного вида. Ни один

интерес, присущий той или иной человеческой особи, не может быть назван общевидовым: всегда найдется

человек или даже множество людей, для которых этот интерес будет совершенно несущественным.

Но если человеческий интерес к миру оказывается детерминирован не видовыми потребностями, как у всех

прочих животных, (•ели он детерминирован не общим для всех представителей данного нида генетическим

механизмом, - то чем же он в таком случае детерминирован? Может быть, активность человека к

биологически нейтральным предметам окружающего его мира каким-то образом провоцируется

в нем

самими этими предметами? Такая гипотеза выглядит достаточно нелепо. Она предполагает, что сами пред-

меты обладают некоторой избирательной активностью, и из всех представителей живого мира отчего-то

выбирают человека. Увы, у самого предметного мира нет и не может быть никакого особого интереса по

отношению к человеку и нет никаких природных механизмов избирательной стимуляции отдельных

человеческих индивидов на те или иные формы предметной активности.

Но зато у человека есть миф. И именно миф, творимый в той или иной культуре, является источником

познавательной или эстетической активности человека по отношению к той предметной реальности, которая

с точки зрения иерархии видовых биологических предпочтений является реальностью принципиально ней-

тральной и индифферентной. Влекомый мифом, человек оказывается вынужден обращать внимание на

те

факторы окружающей его среды, которые в чисто биологическом смысле являются абсолютно

безразличными для его организма. Миф - это то, что приковывает внимание человека к предметам и

явлениям, абсолютно бессмысленным с точки зрения его видовых потребностей. Миф -это особая

реальность, которая заставляет человека обратиться к тем феноменам окружающего его мира, которые

не

имеют видового значения, но благодаря механизму мифа становятся поистине сверхзначимыми для

человека. И потому именно миф оказывается подлинным фундаментом той или иной модели культурного

поведения человека. Ведь любой человеческий индивид не просто представитель определенного

биологического вида, но и обязательно представитель какого-то культурного мифа, представитель некоей

культурной целостности со своими

опорными точками ценностных координат. И миф, носителем которого

является человек, - это именно то, что предопределяет границы познавательного и эстетического интереса

человека к окружающему его миру.

Инобытие в культуре

Итак, первая фундаментальная функция мифа в культуре заключается в том, чтобы спровоцировать интерес

человека к миру биологически нейтральных феноменов и предметов - тех феноменов и предметов, которые

находятся принципиально за пределами его видовой программы. Миф - это и есть та мощная сверх-

биологическая мотивация, которая заставляет человека интересоваться всем, что находится за пределами

его

видовых интересов и потребностей. Миф - это искушение человека на то, что любой биологический вид

оставляет глубоко равнодушным.

Миф воистину открывает человеку мир, находящийся за пределами его видовых биологических интересов,

приковывает человеческое внимание к этому миру, инициирует в нем исследовательский и предметно-

преобразующий пафос, становится причиной, источником того, что у человека - в отличие от всех прочих

видов - наряду с живым, биологическим, органическим телом возникает феномен того, что, кажется,

Марксом впервые было названо

"неорганическим телом" - телом культуры. Миф, таким образом, есть подлинное начало культуры,

подлинный ее фундамент. Миф .что такая особая, базовая структура человеческой культуры и

человеческого сознания, которая инициирует и стимулирует инк-рее человека к всепредметному миру. А вся

культура человеческая есть не что иное, как манифестация и реализация этого пггпредметного интереса.

Таким образом, миф - подлинный инициатор культуры. Культура возникает как бы по инициативе мифа и

является результатом, воплощением мифологической энергии. Любая культура -несмирная, локальная,

индивидуальная - вполне может быть рас-( мотрена как результат своего рода мифологического влечения к

предмету. Как результат такого влечения к тому или иному предмету, которое является совершенно

бессмысленным с

точки зрения логики живого.

Животное влекомо к тем или иным предметам исключительно с пойми естественными потребностями, как-

то: чувством голода, чувством опасности, инстинктом размножения. Однако никаким чувством голода

невозможно объяснить, почему представители каких-то культур, прежде чем принять пищу, солят ее и

перчат, жарят и варят, и, вообще, совершают над нею массу колдовских, мистических операций

, которые

выглядят совершенно абсурдно и странно для представителей других культур. Разве можно объяснить

необходимостью утоления чувства голода специфику той пли иной культурно-исторической кухни? Ведь

уже у первобытного человека акт приготовления и приема пищи превращается в настоящее

священнодействие, сопровождаемое сложными ритуалами и церемониями, обрядовыми танцами,

торжественными заклинаниями. Приготовление некоторых блюд

у аборигенов занимает нередко долгие

часы, а то и дни, а, порою, требует участия псех членов племени - как, например, в том случае, когда огром-

ное совместное варево создается на основе предварительно пережеванной и выплюнутой в общий котел

пищи. Естественно, что мотивируются столь странные кулинарные технологии отнюдь не естественными

биологическими потребностями, а

чем-то прямо противоположным - культурными мифами.

Не случайно у всех "примитивных" народов очаг, место приготовления пищи есть место священное, а

кухонная утварь несет и себе божественные смыслы. Это противоречит распространенному мнению,

согласно которому первобытный человек менее культурен, нежели современный, и что многие его

потребности - в частности, потребность удовлетворения чувства голода - носят еще глубоко животный

характер. Мол, на

ранних ступенях раз-пития общества человеку не до кулинарных изысков. Ему бы, мол,

побыстрее насытиться, удовлетворить ближайшую физиологическую потребность, - а уже потом заниматься

всем остальным. Еще каких-нибудь сто лет назад такое представление о сущности образа жизни

первобытного человека было всеобщим. Мол, и чем-чем, а в удовлетворении физиологических инстинктов

пер-

вобытный человек максимально близок своим животным предкам. Якобы, сначала человек должен есть,

пить, размножаться, т.е. заниматься всем тем, чем занимается любое животное, и уж только потом

заниматься всякими культурными изысками.

Однако практика реальных примитивных сообществ свидетельствует о прямо противоположном. Во всех

этих сообществах культура наиболее мощным образом заявляет о себе как раз на оселке самых

элементарных физиологических потребностей, которые, благодаря культуре, утрачивают эту свою

элементарность. В частности, это относится к потребности в размножении и к потребности в

удовлетворении чувства голода. Именно

эти потребности центрируют культурное инобытие человека,

именно в этих, "наиболее животных" потребностях культура первобытного общества манифестирует себя

наиболее мощным и радикальным образом.

Еще О.М.Фрейденберг отмечала, что обыденная еда в ежедневном быту античного грека представляла

собой "обряд, аналогичный богослужению" '% ив этом не было никакого преувеличения. Причем,

подчеркивает Фрейденберг, античный процесс поглощения пищи являлся всего лишь отголоском более

древних, более первобытных обрядовых ритуалов, связанных с трапезой. И речь при этом идет не о

каких-то

исключительных способах приема пищи, а о самом что ни на есть повседневном утолении голода.

Во всех без исключения древних цивилизациях приготовление и прием пищи возведены в ранг

своеобразного священнодействия, в ранг высокого искусства, подчеркивающего непрагматичность этого

акта.

В одном из древнейших китайских письменных памятников "Люйши чуньцю" можно встретить такие

образцы кулинарной философии: "Если говорить о корне всякого вкуса, то начало всему - вода. Пять видов

вкуса и три вида продуктов, девять способов варки и девять способов приправы достигаются работой огня.

(...) Превращения, совершающиеся в тагане-котле - нечто чудесно-непостижимое,

что невозможно выразить

словом, что нечему уподобить при всем желании. Это столь же тонкое искусство, как стрельба из лука и

управление колесницей, как игра инь-ян, как смена четырех сезонов, - чтобы долго варилось и не

разваривалось, было прожаренным, но не пережаренным, чтобы сладкое не становилось приторным, кислое

- вяжущим, соленое -пересоленым,

острое - пряным, пресное - безвкусным, сочное -жирным" |0.

Но приведенный фрагмент - отнюдь не банальное руководство по кулинарии, как может показаться

непосвященному. Исследователи подчеркивают, что у древних китайцев "само кулинарное искусство-дао

есть гармонизирующее, "космогоническое" по своему характеру воздействие на изначально хаотическое,

необработанное сырье..." ". При этом повар является фигурой подлинно демиургической, он - своеобразный

центр мира, по-

скольку к нему стекаются вещи-продукты со всех сторон света, что и дает ему возможность образовать из

них некий изысканный вкусоряд по аналогии с пятиступенным звукорядом, ноты которого также

ориентированы по странам света" ".

Впрочем, то же самое относится не только к эпохе цивилизации, но и к любой первобытной культуре.

Можно привести многие сотни и тысячи этнографических свидетельств того, что в любых первобытных

сообществах приготовление и прием пищи оказываются возведены в ранг сложнейшего культурного

священнодействия.

"Очаг - центр и святыня айнского дома. (...) Очаг - не просто святыня. Здесь обитает божество, с которым

связаны дорогие воспоминания и сокровенные надежды. (...) Над огнем висит крюк, на который цепляется

котел для варки пищи. Как это ни удивительно, но и котел, и крюк, и даже ложка, которой помешивают

варево, - тоже в своем

роде божества или божественные предметы" 19 - так описывают этнографы место для

приготовления пищи у одного из самых древних народов Дальнего Востока.

Это место воистину священно и является подлинным культурным центром, где каждый предмет имеет

глубоко непрагматический характер, нагружен сложнейшей мифологической семантикой. Это ни в коем

случае не центр насыщения желудков, но... центр возвышения духа. И не удивительно, что единственное

окно рядом с очагом - это "священное окно" или "окно божества". "Считалось, что через

него в дом

заглядывают "наружные" божества, которые пристально следят, чтобы здесь были благополучие, порядок,

взаимоуважение и праведность. Это прямоугольное отверстие в задней стене..., глядеть в него считалось

серьезным прегрешением"20.

Аналогичную, глубоко духовную семантику очага и процесса приготовления пищи можно обнаружить у

всех без исключения древних народов. Так, в тюркских языках понятие очага, отмечают исследователи,

несет в себе широчайший спектр семантических оттенков и подразумевает "жилище", "семью", "род", "пле-

мя" и т.д. 21. Вертикальные камни очага, а впоследствии сменивший их железный треножник

обозначали

здесь "территорию божества". При этом "огонь очага, соединяющий землю, небо и человека, является одним

из аналогов центра мира, наделенного созидательными функциями. Овеществленным, мультиплициро-

ванным символом этого мифологического объекта был, вероятно, каждый из камней очага, сопоставимый с

космической пуповиной - источником жизни. Их устойчивость воплощала незыблемую вечность

космического и социального устройства" 22.

Что же касается собственно котла для приготовления пищи, утверждаемого на треножнике в центре очага,

то весьма характерна семантика этого слова. Как подчеркивают исследователи, в большинстве тюркских

языков одно и то же слово, обозначающее котел ("баш"), несет в себе множество семантических оттенков, и

его семантическое поле включает в себя такие значе-

ния, как: "голова", "вершина", "начало", "исток", "главный", "первый", "старший" и т.д. 23. При этом

процесс варки пищи в котле отождествляется... с процессом сотворения бытия, и именно так

интерпретируется функция Матери-кори, творительницы сущего, обращение к которой начинается словами

"Много раз варившая, Много раз творившая!..". Абсолютно необходимым условием творения в мифологии

этих народов оказывался именно котел 24. И он же ассоциирует у многих народов семантику второго

рождения ребенка: так, у калмыков новорожденного ребенка "завертывали в пеленку и опускали в стоящий

на тагане котел, под которым разводили огонь" 2>, и только такая процедура ДУХОВНОГО рождения,

рождения ребенка из котла, стоящего на огне, делало этого ребенка

полноценным представителем данного

рода. Таким образом, котел подчеркнуто рассматривался не как источник плотского, а как источник

духовного.

Отождествление котла с материнской утробой культуры проявлялось и во множестве других ритуальных

обрядов у различных тюркских народов. Так, у кумандинцев ключевая песня осеннего праздника

плодородия звучала так: "Котел мой, поставленный на огонь, бурля закипал. У девушек влагалище (вульва)

спермой закипало" 2о.

Естественно, что любая семантическая ассоциация имеет не только прямой, но и обратный характер. Если

сперма, изливающаяся во влагалище девушки, ассоциировалась для кумандинцев с кипящим котлом, то

вполне естественно, что кипящий на огне котел ассоциировался для них со спермой, попавшей во влагалище

девушки. И не случайно у множества тюркских народов сама еда

рассматривалась как акт оплодотворения.

И это - еще один культурно-семантический оттенок "котла" у тюркских народов. "Образ кипящего котла -

потенциального носителя рождающего начала - являлся, вероятно, одной из семиотических доминант

традиционной культуры южно-сибирских тюрков" 27, - замечают цитируемые авторы.

При этом сам процесс приготовления пищи у всех первобытных народов крайне сложен, изощрен и обычно

вплетен в сложнейшие ритуально-обрядовые церемонии. Первобытный человек никогда не употребляет

пищу просто так, ради утоления голода; приготовление и употребление пищи для него - это сложнейший

КУЛЬТУРНЫЙ АКТ.

Вот как, к примеру, описывает приготовление священного напитка янггоны у фиджийцев М.Стингл.

Корень янггоны разжевывается молодыми жрецами и выплевывается в общую чашу. Затем размолотый

таким образом корень заливается водой и тщательно перемешивается. При этом процесс приготовления и

употребления напитка превращается в сложнейшую многочасовую церемонию.

"Двенадцать избранных девушек, выстроенных попарно перед входом в пещеру, вставали на колени.В руках

у первых четырех пар были зажженные факелы, остальные несли "священный" ко-

рень. Факелыцицы расступались, и, когда в святилище становилось достаточно светло, к деревянной миске...

таноа, где напиток должен был размешиваться, медленно приближались на коленях четыре самые красивые

девушки племени. Передав корень мужчинам, они также на коленях двигались назад, не сводя глаз с вождя

племени, пока не покидали пещеру. Как только девушки удалялись

, избранные мужчины брали в руки

тонкие палочки и начинали готовить напиток. (...) "Размешивающий янггону", "подносящий чашу" и

"доливающий воду" исполняют главные роли во время обряда... За ними находится хор девушек, которые

позднее будут сопровождать обряд гимнами... Сама миска как бы наделена сверхъестественной силой. Не

так давно немедленной смерти предавался каждый, кто

нечаянно переступал невидимую, мысленную черту,

связывающую вождя с таноа. (...) До сих пор островитяне считают человека в момент совершения обряда

иным существом. По их мнению, "священный" корень меняет свойства не только миски, в которой его

готовят, но и того, кто смеет до него дотрагиваться. (...) Обряд продолжается до тех пор, пока все

не

напьются. Церемониймейстер подает мбило (сосуд, наполненный свежеприготовленным напитком - А.Л.) ,

очередной участник обряда выпивает грязноватую жидкость, произносит МАКА, присутствующие хлопают,

и все повторяется сначала. За этим занятием проходит не менее часа..." 2S.

Но, может быть, в данном случае речь идет о некотором кулинарном исключении? Может быть, бытовой

прием пищи у аборигенов не является столь церемониально сложным?

Ничего подобного! В том-то и состоит парадокс, что представители самых примитивных обществ, обществ,

совершенно не знакомых с цивилизацией, вообще не знают феномена бытового приема пищи. Прием пищи

для них всегда встроен в сложнейший культурно-мифологический контекст и имеет сложную семанти-

ческую подкладку. Всегда и при всех обстоятельствах прием пищи для

них - настоящее искусство (в одних

случаях - более сложное и изощренное, в других - менее, но - всегда!), а не банальное удовлетворение

чувства голода.

И еще более удивительна во всех человеческих сообществах подчеркнутая непрагматичность сексуальных

взаимоотношений. Казалось бы: инстинкт продолжения рода - это самый мощный инстинкт из всех,

существующих в животном мире. Однако и здесь человек демонстрирует совершенно фанатастическую

способность его окультуривания, в результате чего сама сексуальность становится изощренным искусством,

со своей индивидуальной мифологической семантикой в

каждом конкретном культурном сообществе.

Впрочем, об этом подробная речь еще впереди.

Взаимоотношения человеческой культуры с такими базовыми биологическими потребностями

человеческого организма, как по-

гребность в пище и потребность в продолжении рода, чрезвычайно точно демонстрируют саму специфику

того, чем является культура. Культура есть такой особый мир, который не является естественным, и

культурная потребность человека в том или ином предмете есть не естественная, а неестественная

потребность. Человек, пронизанный мифологическими токами культуры, влеком к тому или иному

предмету не своей биологической органикой, не своими естественными потребностями, а мифологией этого

предмета.

У каждого предмета, поставленного в контекст той или иной культуры, есть своя мифологическая

подкладка, свой незримый культурный шифр, своя мифология. Причем, сколько культур -столько и

подкладок, столько и шифров, столько и мифологий. Скажем, моя культурная мифология позволяет мне

расшифровать находящийся в моих руках предмет как "ручку" или как "ложку" и не

позволяет то же самое

сделать аборигену, который не знаком с культурной семантикой этих предметов. Поэтому, попади столь

обычные для человека современной цивилизации предметы в руки первобытного человека, он навяжет им

какие-то совершенно иные мифологические смыслы и будет использовать их в совершенно иных качествах -

например, в качестве амулетов от колдовства,

в полном соответствии с мифологией и культурными

традициями своего сообщества. И наоборот: совершенно обычные для первобытного человека предметы,

относящиеся к его повседневным ритуалам, обрядам и церемониям, обречены оставаться неразгаданной

загадкой для человека современного. Скажем, священный смысл мистический упомянутой выше чаши

таноа, ее глубинную культурно-мифологическую семантику принципиально невозможно расшифровать,

опираясь исключительно

на естественнонаучные методы наблюдения и исследования самой этой чаши. Вне

конкретного мифологического контекста она -просто чаша, и, попади она в руки археолога, никакие

технологические ухищрения не позволят расшифровать ее мифологическую тайнопись, не позволят

расшифровать те ее тайные смыслы, которые доподлинно известны каждому посвященному в миф

фиджийцу... Тайные мифологические шифры любого культурного предмета можно разгадать только при

одном условии: если у исследователя есть возможность длительное время наблюдать, как эти предметы

функционируют в конкретном культурном сообществе и погружаться в сложный мифологический контекст

функционирования этих предметов.

Итак, то, что у предметов есть мифы, означает, что у предметов есть некое тайное, неявное смысловое

содержание, дешифровываемое в пространстве той или иной культуры и закрытое для представителей

других культур. И именно это тайное, неявное, мифологическое содержание предметов является основой

того интереса, который питает по отношению к этим предметам человек.

Таким образом, прорисовывается некая важная функция, важная роль, возможно - сущностная роль мифа. И

заключается она

в том, что миф создает у человека интерес к предметам и явлениям, находящимся за пределами видовых

потребностей человека. Миф вбрасывает человека во всепредметный мир, заинтересовы-нает его

бесконечным разнообразием скрытых возможностей этого мира, стимулирует его на те или иные формы

культурного деяния. Миф - это то, что обеспечивает саму возможность культуры. Обеспечивает

саму

возможность культурного возделывания природы. Обеспечивает саму возможность формирования

человеком своего бесконечного "неорганического тела".

Невозможное животное

Но благо это или зло - то, что благодаря мифу мир открывается перед человеком как бесконечный и

всевозможностный? Ведь бесконечность открывающихся возможностей - это весьма и весьма нелегкое

испытание, которое вовсе не предполагается никакими ьидовыми программами, и оттого может иметь

катастрофические последствия для психики живого существа.

В самом деле, представим себе живое существо, у которого есть интерес ко всему на свете, и у которого

всякий без исключения предмет вызывает равновеликий интерес. Иначе говоря, представим, что у этого

живого существа есть только мотивированность к окружающему его предметному миру, но при том нет ни-

каких механизмов отбора, нет никаких

механизмов внутренней редактуры. Такого рода живое существо не

сможет сделать ни тагу, как знаменитый буриданов осел. Или будет с тупым упорством умалишенного

последовательно и внимательно изучать каждый предмет, который будет попадаться ему на пути: на что ни

упадет в очередную секунду его взгляд, то и будет предметом его очередного аффектированного

или

вялотекущего интереса.

Поэтому что миф не только стимулирует интерес человека к биологически нейтральным факторам внешней

среды, но и накладывает на этот интерес сетку своего, мифологического упорядочения, - ту сетку, которая

позволяет человеку как бы редактировать свои взаимоотношения с окружающим миром, и, благодаря этой

редактуре, не сходить с ума от бесконечности спрятанных в предметном мире

равноценных возможностей.

Мы начали с того, что миф инициирует возникновение и существование мира культуры. Но что есть сам

мир культуры, как не "вытаскивание" тайных свойств и возможностей природы? Эти тайные свойства и

возможности природы неизвестны ей самой, и только благодаря возникновению феномена культуры

происходит их манифестация, их "высвечивание" - не только для человека, но

и для самой природы.

Чем, к примеру, является описанный выше напиток из корня яиггоны? Является ли он феноменом самой

природы? Разумеется, нет. Он является сугубо культурным изобретением, и принципиально не может

существовать сам по себе, как естественный феномен природы. Он есть НЕЕСТЕСТВЕННОЕ явление

приро-

ды. Неестественное, поскольку при естественном ходе событий, вне и независимо от существования

конкретных культурных сообществ Фиджи, корень янггоны никогда не превратится в описанный выше

специфический священный напиток с привкусом мыла и другими неповторимыми вкусовыми качествами. И

все же - явление природы, поскольку в изобретенном фиджийцами напитке "озвучиваются" некие тайные

природные качества священного

корня.

И то же самое можно отнести к культуре в целом: вся она может быть рассмотрена как... неестественное

явление природы, как способ "вытаскивания" из природы таких ее возможностей и свойств, которые в самой

по себе природе никогда и ни при каких условиях актуализированы быть не могут.

Так, культура предлагает десятки тысяч способов приготовления зайчатины, но ни заяц во фритюре, ни заяц

под сметанным соусом, ни заяц со сложным овощным гарниром не заложены "в природе" живого,

прыгающего зайца и никогда бы не смогли появиться на свет естественным образом. Дистанция между

живым, "естественным" зайцем и бессчетным количеством блюд из

зайца с бесконечным разнообразием

вкусовых оттенков, созданных на протяжении человеческой истории кулинарами всего мира, представляет

собой своеобразную метафору культуры как таковой, а также метафору взаимоотношений природы и

культуры в их взаимных сущностях. Культура есть открытие и возделывание в природе таких ее

возможностей, которые самой природой как бы и не предполагаются.

И в каждом предмете природы без

исключения культура способна открыть практически бесконечный спектр такого рода неявных

возможностей.

Но в этом и состоит опасность. Культура навязывает человеку диалог с бесконечностью и ставит его тем

самым на грань сумасшествия: как совершить выбор, если взгляду открывается БЕСКОНЕЧНО много? Ведь

культура способна в каждом предмете, в каждом явлении природы выявить практически неисчерпаемое

богатство сторон и оттенков, и это ошеломительное потенциальное разнообразие, заключенное в каждом

предмете, требует от человека практически ежесекундного отбора вариантов.

С точки зрения любого нормального животного (а только человека можно определить как "ненормальное

животное") удерживать все эти многочисленные факторы в поле внимания не только невозможно, но и

бессмысленно: они не имеют никакого значения для стратегии и тактики выживания какого бы то ни было

животного вида. И оттого любое животное, будучи ориентировано

на свою видовую программу,

демонстрирует подчеркнутое равнодушие ко всем этим бесчисленным потенциальным сторонам

объективной реальности.

Нормальное животное - это то, которому интересна лишь та часть окружающего его мира, которая имеет

непосредственное отношение к осуществлению его видовых биологических потребностей. Животное,

которое рискнуло бы выйти за границы тако-

го рода интереса, просто невозможно. А это значит, что человек есть НЕВОЗМОЖНОЕ ЖИВОТНОЕ. Такое

животное, которого не может быть.

Живое существо, заявляющее, что ему интересен тот мир, который находится за границами его жизненных

потребностей, и что любые предметы окружающего его мира могут его в равной степени заинтересовать,

независимо от степени их биологической значимости, рискует сойти с ума. Нельзя вести диалог с миром,

если мир открывается как ВСЕВОЗМОЖНОСТНЫЙ, как мир, в

котором каждый предмет содержит в себе

спектр неисчерпаемых возможностей, и когда каждая из этих бесчисленных возможностей оказывается в

равной степени интересна и значительна. Всевозможностность оборачивается хаосом, а, значит, невоз-

можностью и невыносимостью выбора: я ДОЛЖЕН выбрать, но что мне принять за точку отсчета своего

выбора?

Чтобы более рельефно продемонстрировать данную проблему, обращусь к Л.С.Выготскому,

охарактеризовавшему ситуацию человека как принципиально буриданову ситуацию, вспоминая

знаменитого осла, который, как известно, умер от голода, так и не сумев выбрать одну из двух одинаково

привлекательных вязанок сена. Почему с человеком не происходит то же самое, коль скоро ему приходится

постоянно выбирать из принципиально равновеликих возможностей?

Л.С.Выготский анализирует данные опытов И.П.Павлова на собаках и обращает внимание на некоторые

существенные для понимания природы человека стороны этих опытов.

В частности, весьма существенным с точки зрения Выготского является эксперимент, в котором собаке

предлагают два противоположно направленных раздражителя примерно одинаковой силы, и собака не

выдерживает, "отвечает на трудную встречу противоположных раздражителей срывом, патологическим

возбуждением", "впадает в невроз" м.

Для Выготского это, между прочим, свидетельство того, что собака неспособна осуществить даже самый

элементарный акт выбора в ситуации, когда речь идет о выборе из биологически равновеликих

возможностей. Почему же в условиях естественной среды обитания ни одно животное не испытывает таких

невротических сшибок и сбоев? Ну, хотя бы потому, что в естественных

, не лабораторных условиях

никакому животному не знаком феномен биологической равновеликости выбора: все факторы окружающей

среды для него заранее просчитаны и упорядочены с точки зрения их биологической значимости, в

соответствии с врожденным разрешающим механизмом. Что же касается описанной лабораторной ситуации,

то здесь искусственно моделируется сшибка биологически равновеликих факторов. И оттого в

описанных

лабораторных условиях животное оказывается обречено на психический срыв.

Впрочем, что касается человека, то он попадает в такого рода ситуации практически каждодневно и выходит

из них, судя по

всему, неизмеримо более эффективным способом, нежели павловская собачка. Ведь если каждый предмет

открывает в себе бесконечную подвижность возможностей, если каждый предмет -это загадка с

бесконечным количеством ответов, если из каждого предмета можно выделать многие тысячи других

предметов - это с неизбежностью приводит к тому, что те врожденные разрещаю-щие механизмы, которые

позволяют

животному производит^" отбор раздражителей, полностью отказывают, перестают работать.

Культура, человеческая деятельность создает такой контекст, в котором происходит, пользуясь образом

М.К.Мамардашвили, своего рода "бегство объекта впереди себя" 30, когда реальное бытие объекта

существенно превышает все то, что можно было бы относительно него предсказать. А это значит, что

возникает своего рода

перманентная буриданова ситуация: нельзя выбрать ЧТО-ТО, когда нет ровным

счетом никаких точек отсчета для этого выбора. И это - совершенно невероятная, сумасшедшая, априорно-

невротичная ситуация с точки зрения любого животного вида.

Однако человеку, как известно, все же удается каким-то образом осуществить свой выбор в такого рода

априорно невротических ситуациях.

Могут возразить, что человек и на самом деле - невротик, при том единственный хронический невротик

среди всех представителей живого мира. Однако факт заключается в том, что в огромном большинстве

случаев человеку все же удается преодолевать невротическую опасность и выдерживать диалог с миром,

открывающимся ему как всевозможностный. И если, в конце концов, человек и оказывается

невротизирован, то это несоизмеримо с теми деструктивными явлениями, которые происходят в собаке от

столкновения всего лишь с двумя противоположно направленными факторами.

Что же является основанием для диалога человека со всевоз-можностным миром? Что позволяет человеку

удержаться на краю у зияющей и отверстой бездны открывающихся ему возможностей и не сойти при этом

с ума? Что помогает ему справиться с задачей выбора там, где выбор, казалось бы, невозможен? Что

позволяет человеку спокойно и не

невротично строить свой познавательный диалог с окружающим его

предметным миром? Почему человек не становится павловской собачкой в состоянии каждодневного

невротического срыва? Ведь ему приходится осуществлять ежеминутный выбор из практически

неограниченного спектра возможностей, скрытых в предметах окружающего мира, и все эти возможности с

биологической точки зрения принципиально равновелики.

Если отвечать одним словом, то ответ крайне прост: МИФ.

Миф как принципиально иллюзорная, сочиняемая самой человеческой культурой точка отсчета,

позволяющая человеку выбрать там, где привычные для животного средства выбора не ПСУ-могают.

Тот самый миф, который инициирует интерес человека к миру за границами видовых потребностей, тот

самый миф, который "вбрасывает" человека в мир всепредметности. Именно миф оказывается тем высшим

регулятором, который упорядочивает отношение человека к всепредметному миру и позволяет человеку не

сойти с ума перед лицом открывающихся ему бесконечных предметных возможностей.

Таким образом, миф как бы провоцирует человека на потерт -циальное сумасшествие, - и он же в конечном

счете его от сумасшествия спасает. Миф провоцирует интерес человеческого сознания к предметному миру,

и он же предохраняет его от невротической сшибки и вносит во взаимоотношения человека с миром некую

упорядочивающую перспективу. Именно миф предохраняет человека

от того, чтобы тот не оказался

подавленным ошеломительным многообразием открывающихся в его предметной деятельности

возможностей. Именно миф расставляет перед человеком систему своеобразных "указателей": что должно

являться более ценным, а что - менее, что должно являться более значимым, а что - второстепенно и

третьестепенно по своей значимости. Именно миф - иллюзорная и нелепая конструкция

с точки зрения

внешнего наблюдателя - создает систему тех базовых ориентиров, которые позволяют представителю той

или иной культурной общности твердо знать, каким факторам окружающего предметного мира следует

отдавать предпочтение.

Осталось ответить на вопрос КАК это у мифа получается.

1. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1.976, с.4.

2. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957, с.8.

3. Л.Леви-Брюль. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,1994, с.61-62.

4. Цит. по кн.: Голдстейн М., Голдстейн И.О. Как мы познаем М., 1984, с. 245.

5. Там же, с.245.

6. Там же, с. 246.

7. Там же.

8. Там же, с. 246.

9. Там же, с.247.

10. Л.Леви-Брюль. Цит.пр., с.63.

11. Там же

12. Пригожий И.,Стенгерс И.Порядок из хаоса. М.,1986,с.172.

13. Там же, с.181.

14. Р.Хайнд. Поведение животных. М.,1975, с.67.

15. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978 с. 137.

16. Цит. по: Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в "Люйши Чуньцю". М., 1990, с. 175.

17. Там же.

18. Там же.

19. Таксами Ч.М., Косарев В.Д. Кто вы, айны? Очерк истории и культуры. М.,1990, с.120-121.

20. Там же, с.121.

21. См.: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир.

Новосибирск, 1988, с. 137.

22. Там же,с.138.

23. См: Там же, с. 140, а так же: Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек и общество.

Новосибирск, 1989 с.9.

24. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Пространство и время. Вещный мир.

Новосибирск 1988 с 141

25. Там же, с. 142.

26. Там же, с.143.

27. Там же, с. 143.

28. М.Стингл. Приключения в Океании. М.,1989, с.23-25.

29. См.:Выготский Л.С. Собр.соч. в бтт., т.З. М.,1983, с.66.

30. См.: Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984,

с.43.

ГЛАВА 2. ТЕХНОЛОГИИ МИФА

Предмет с навязанным смыслом

Бесконечность, открывающаяся познавательному взгляду человека на мир, заявляет о себе сразу в двух

отношениях. Как бесконечность вширь и как бесконечность вглубь. "Бесконечность вширь" проявляется в

том, что человек заявляет свой познавательный интерес по отношению ко всем без исключения предметам

окружающего его мира, независимо от того, какова их биологическая ценность. "Бесконечность вглубь

" -

это способность и потребность человека заглядывать в неисчерпаемые тайны каждого отдельно взятого

предмета, способность простраивать свой познавательный акт в глубину окружающих его вещей и явлений.

И именно миф является на наш взгляд тем ключом, который мотивирует человеческое познание к

осуществлению этих двух родов бесконечности. Как? Через особый механизм, который можно

было бы

определить как механизм навязывания предметам смысла.

Миф начинает с того, что дает всем предметам окружающего человека мира некие имена (то, что называется

именами существительными), и, тем самым, зашифровывает эти предметы на некотором культурном языке

(эзотеричном, непостигаемом для других культур). Ведь нет ничего более условного и странного, нежели

тот факт, что один и тот же предмет в

русском языке носит название "стол", в английском - "table" и т.д. Эти

названия сами по себе ровным счетом ничего не говорят о сущности данного предмета, однако являются

сверхзначимыми реальностями в контекстах соответствующих языков (а язык - это и есть не что иное, как

предельная мифологическая система). Любое мифологическое имя значимо не само по

себе, а в контексте

целостной мифологической реальности. И оттого предмет, получивший мифологическое имя,

автоматически становится предметом мифа: он становится предметом, имеющим сверхзначимый характер

для человека.

Мифологическая (т.е. условная, иллюзорная, но, тем не менее, сверхзначимая) поименованность мира и дает

первичный импульс к тому, что мы называем познавательной активностью человека. Ведь предмет, который

наделен мифологическим именем - это предмет, включенный в контекст некоей мифологической реаль-

ности, и, как носитель некоего условного, иллюзорного мифа, он дразнит человеческую познавательную

способность.

Имя, которым человек наделяет тот или иной предмет, - это чистая мифологическая условность, которая не

имеет никакого отношения к сущности этого предмета, но зато ставит этот предмет в контекст какой-то

мифологической реальности. И, стало быть, делает этот предмет (еще не имеющий никакого познава-

тельного содержания) значимым и даже сверхзначимым для человека

. Какой-нибудь случайный осколок

камня, получивший имя в некоем мифологическом контексте, становится благодаря этому

мифологическому контексту сверхзначимым для данной культуры, что и является предельной

мотивационной пружиной для раскручивания познавательного отношения к данному обломку.

То, что у предмета есть имя, значит, что у него есть миф. А миф предмета есть знак его значимости для

человека. Человек сталкивается с миром имен, и, пытаясь постичь тайну имени того или иного предмета,

оказывается вынужден расшифровывать'сам предмет, все более и более наполняя мифологическое имя кон-

кретным предметным содержанием

. В этом и состоит суть того, что мы называем познавательной

активностью человека: наполнение мифологического имени расширяющимся образом некоего предметного

содержания. Таким образом, мифологическое имя предмета становится источником того, что предмет ста-

новится интересен для человека сам по себе, вне зависимости от того, имеет он биологическую значимость

для человека или нет.

Мифологическое имя - это именно то, что дразнит и возбуждает познавательную

активность в человеке. А поскольку миф обладает ярко выраженной тенденцией поименовывать все в

окружающем человека мире, такого рода поименовательная активность мифа и приводит к тому эффекту, о

котором уже неоднократно говорилось выше: для человека исчезает феномен биологически нейтральных

предметов. Отныне любой

предмет окружающего человека мира, независимо от степени его биологической

значимости, становится для человека априорно интересным - уже потому, что у этого предмета появляется

некое культурное имя, а, стало быть, появляется некий мифологический шифр, требующий расшифровки.

Мифологические имена всегда культурно эзотеричны: они представляют некоторую культурную

самобытность, принадлежат только данной культурной общности и недоступны чужакам. Но и в самой

культуре эти имена приходится расшифровывать. Расшифровывать... с помощью тех предметов, которые

этими именами обозначаются. Если я хочу постичь тайну имени (а я просто обязан ее постичь, поскольку

это имя

сверхценно для меня в контексте моей мифологической реальности), я оказываюсь обязан постичь...

тайну предмета. Для меня не значим реальный предмет, но для меня значимо бесплотное мифологическое

имя, "привязанное" к данному предмету; и, будучи заинтересован в тайне имени, я оказываюсь вынужден

постигать предмет. Спо-

собность к глубинной семантической расшифровке того или иного имени - знак принадлежности к культуре,

знак принадлежности к тому или иному культурному виду. Предметы смотрят на человека своими