Лобас В.X. Українська і зарубіжна культура

Подождите немного. Документ загружается.

Такий шлях доступний кожній людині, а не лише вищим кастам. Звичайно, це вчення стало популярним. Через 500

років його певною мірою повторило християнство.

А сам буддизм розподілився на махаяну ("велику колісницю") — модифіковану релігію для широких мас із

поняттями "рай", "пекло", і хінаяну ("малу колісницю", або "вузький шлях", спасіння), представники якої

дотримувалися вихідних вимог буддизму. Індуїзм оголосив Будду дев'ятою аватарою Вішни, а за межами Індії

виникли китайська та японська модифікації буддизму — дзен-буддизм.

У складі індійської культури є релігія іслам, яка не піддалась індуїстській інтеграції, оскільки спиралася на

концепцію "згуртованого братерства". Іслам запозичив низку міфів і обрядів із індуїзму.

Індійська світоглядна культура має у своєму складі й теоретизовану складову — філософські погляди. Але

індійська філософія не схожа на основні європейські філософські школи, що формувалися в боротьбі з міфологією

та релігією. В Індії опозиційними світоглядними течіями були джайнізм і буддизм, які мали спільну назву "настіка",

що означає "його (потойбічного світу) не існує". У відповідь на це виникло шість філософських шкіл (санкх'я та

йога, ньяя та вайшешика, міманса та веданта), які мають спільну назву "астіка", що означає "він існує". Отже, ці

школи захищають Веди. Єдина школа, що заперечує Веди (локаята), теж своєю рішучою опозицією, пропагандою

насолод демонструє певну залежність від Вед, які, мабуть, назавжди визначили напрями можливих світоглядних

міркувань в Індії.

За європейськими критеріями, виробленими Г. Гегелем, на Сході (в Індії та Китаї) узагалі не було філософії.

Деякі сучасні дослідники Індії пишуть про наявність лише протофілософської думки на відміну від повноцінної

грецької філософії. Для культурології ця проблема не принципова, оскільки вона розглядає філософію, як і релігію,

лише під кутом зору їх функції регуляторів поведінки людей. Близькість філософії та релігії між собою у цьому

відношенні навіть краще демонструє їх місце в складі культури.

2.3. КУЛЬТУРА КИТАЮ

Історія культури Китаю налічує принаймні сім тисячоліть, від доби неоліту. Майже третину її охоплює епоха

давньокитайської цивілізації, однієї з найстаріших цивілізацій світу (а цивілізація, як ми вже з'ясували раніше, — це

стадія культури із землеробством, обробкою металів, писемністю та державністю). Вона започатковувалася на зламі III

—II тис. до н. є., коли в басейні р. Хуанхе виникли перші протоміські культури, і завершилася крахом імперії

Хань (220 н. є.).

Умови розвитку там були не такі сприятливі, як у Дворіччі та на берегах Нілу, і державу було створено пізніше,

на більш високому рівні розвитку виробничих сил. До того ж негативний вплив мав відрив від інших цивілізацій і

пізніше застосування штучного зрошування в землеробстві (лише із середини І тис. до н. є.).

Виникненню держави передувала дуже тривала епоха родового ладу. У V тис. до н. є. в басейні р. Хуанхе на

основі місцевого палеоліту й мезоліту було створено неолітичну культуру розмальованої кераміки Яншао, яку в

середині III тис. до н. є. змінила пізньонеолітична культура чорної кераміки Луншань. У північному Китаї

опанували культуру чумизи, у південному — рису. На межі III тис. до н. є. виникло виробництво бронзи.

У II тис. до н. є. утворювалися міста-держави. У середині II тис. до н. є. виникло ієрогліфічне письмо.

У розкопаному місті Шан, або Інь (XIV—XI ст. до н. є.), знайдено тисячі написів на кістках тварин і

черепахових панцирах, здебільшого в культовому центрі ("інському оракулі") для ворожіння. Шанський правитель

називався ваном, мав військові та жрецькі функції. Шанці вели війни, військовополонених масово приносили в жертву

предкам і духам природи.

На межі II—І тис. до н. є. держава Шан була завойована чжоусця-ми, які прийшли із заходу, з басейну р. Вей.

Нові правителі сприйняли від шанців титул "ван". У цей період було розроблено релігійне вчення про божественне

походження "царственості" на основі чжоуського культу Неба як вищого божества. Чжоуський ван був

проголошений Сином Неба (Тянь-цзи) і єдиним земним утіленням його, наділеним магічною силою "де", що робить

його надприродною істотою — посередником між небом і людьми, світобудівником і володарем Тянься —

Піднебесної.

Незважаючи на такий титул правитель не міг розв'язувати проблеми престолонаслідування без участі місцевої

аристократії — чжухоу. Сепаратизм останньої послаблював військову міць ванів, і на початку VIII ст. до н. є.

землі чжоусців захопили племена цюаньжунів, а в 770 р. до н. є. столицю було перенесено на схід. Ці

території назвали східним Чжоу.

Поряд із ними утворилася низка інших царств, серед них група царств середньої течії Хуанхе. Одні з них

відносили себе до потомків чжоусців, інші — іньців, але всі вони визнавали над собою верховну сакральну владу

чжоуського вана як Сина Неба і зневажливо ставилися до сусідніх народів, маючи їх за варварів, а себе — за

особливий народ чжунгожень (людей серединних царств). Проте чималу роль в історії Китаю відіграло царство

Цинь, яке не входило до зазначеної групи. Визнанням особливої ролі народу циньці стало поширення цієї назви на

всіх китайців (латинське "сіне", німецьке "хіна", французьке "шін", англійське "чайна").

У IV—III ст. до н. є. в царстві Цинь надзвичайно розвинулася іригація. Подібне відбувалося і в інших

царствах. Але в середині IV ст. до н. є. міністр Шан Ян, основоположник особливого вчення — ле-гізму (лат.),

або фацзя (кит.), про управління за допомогою законів, здійснив великі реформи з метою централізації влади.

Було скасовано спадкові титули. Нові ранги надавалися за особисті, насамперед військові, заслуги. Лише такі

ранги давали право на посідання адміністративних постів, володіння землею та рабами. Потім ранги стали

продаватися, що відкрило шлях до влади власникам. Було узаконено заставу й купівлю землі. Це дуже рання

форма приватної власності на землю. Разом із системою єдиного законодавства й судочинства то був напрочуд

радикальний і унікальний відхід від традицій.

Починаючи свої реформи 361 р. до н. є., Шан Ян рішуче запропонував правителю Цинь Сяо-гуну полишити

старі звичаї й творити нові закони, не звертаючи уваги на те, як вони сприймаються. Шан Ян наполягав на

публічному оголошенні законів і водночас забороняв будь-яке їх обговорення. Аби назавжди було припинено будь-

які розмови на ці теми, усі, хто обговорював нові закони, були заслані в далекі прикордонні райони.

Згідно з новими законами все населення країни було поділене на групи з п'яти чи десяти сімей, пов'язаних

круговою порукою. Закони містили такі норми: "Той, хто не доніс на злочинця, має бути розрубаний навпіл, а

донощик нагороджується так само, як і той, хто в бою позбавив ворога голови". Заборонялося спільне проживання в

одному домі батька й дорослих синів. Так досягалася мета знищення патріархальної сім'ї.

Щоб чіткіше уявити собі систему відносин, запропоновану легістами, розглянемо особисту долю Шан Яна.

Досягнувши за допомогою суворих законів централізації влади, він у 352 р. до н. є. почав наступ на царство Вей

і здобув перемогу, захопивши прикордонну територію, а у 341 р. до н. є. розпочав новий похід проти цього царства

з метою виходу до Хуанхе. Коли цинська армія наблизилася до вейської, Шан Ян направив вейському

командувачеві принцу Ану листа, у якому нагадав про колишню дружбу між ними та зазначив, що йому нестерпна

думка про майбутню криваву сутичку, і пропонував зустрітися, щоб укласти мирний договір. Принц Ан повірив

Шан Яну, приїхав до нього й був під час бенкету схоплений цинськими вояками. Після цього вейське військо було

легко розгромлене. Сяо-гун нагородив Шан Яна, але на інших сучасників цей учинок справив гнітюче враження.

Наступний правитель царства Цинь вирішив заарештувати Шан Яна. Той спробував утекти й по дорозі хотів

переночувати у трактирі, але трактирник не пустив його, оскільки за законами Шан Яна його суворо покарали б, якби

він надав ночівлю незнайомій людині. Шан Ян все-таки дістався у Вей, але там пам'ятали, як він повівся з принцем

Аном, тому відмовилися прийняти його. Шан Яна вбили циньці, і всю його сім'ю було знищено.

Проте заповіти Шан Яна ще й через сто років після його смерті діяли в царстві Цинь, яке перетворилося на

імперію, захопивши навколишні царства. У 221 р. до н. є. новий правитель прибрав титул імператора — Хуанді —-

та ввійшов в історію як Цинь-Ші-хуанді (Перший імператор Цинь). Слідом за Шан Яном, вважаючи освічену

людину підривним елементом, Цинь-Ші-хуанді заборонив вивчення стародавньої літератури й філософії та

розпорядився спалити всі приватні

бібліотеки (залишивши тільки літературу із сільського господарства, медицини й ворожіння). Одночасно були

страчені сотні найвизначніших представників тодішньої інтелігенції.

За принципом кругової поруки всіх незадоволених можна було робити рабами. До того ж імперія Цинь мала

десятки тисяч рабів із військовополонених. Усю цю силу було кинуто на будівництво Великої стіни, іригаційних

каналів, шляхів, інших споруд. Як свідчать китайські джерела, Цинь узвичаїло ринки рабів і рабинь у загонах

разом із худобою, управляючи підданими та цілком розпоряджаючись їхнім життям.

Таку радикальну "реформу" суспільство не змогло довго терпіти, і "тисячолітня" імперія Цинь-Ші-хуанді

проіснувала менше п'ятнадцяти років. Після смерті імператора в 210 р. до н. є. почалося повстання, під час якого

об'єдналися різні верстви населення. Очолив повстання виходець із рядових общинників Лю Бан, якого підтримала

досвідчена у військовій справі родова аристократія. У 202 р. до н. є. Лю Бана було проголошено імператором нової

династії Хань.

Імперія Хань проіснувала 400 років. Саме цей період став кульмінацією культурних досягнень Стародавнього

Китаю. Винайдення водопідйомного насоса, компаса, від'ємних чисел, а також виробництво шовку та лаків

забезпечили Китаю велику роль серед інших стародавніх цивілізацій. Спроби винахідників з країн-сусідів розкрити

секрети шовкового виробництва не мали успіху, і римляни змушені були платити за шовк величезні кошти, а

парфяни брали за посередництво в цій торгівлі четвертину від ціни продажу.

Стабільність імперії Хань була зумовлена відмовою від принципів легізму та відновленням традиційних

регуляторів поведінки, хоч і з певною модифікацією. Лю Бан також скасував закони Цинь, але зберіг

адміністративний апарат управління імперією. Своїм соратникам він роздав частину земель, а сімом із них надав

титул "ван", який відтак став найвищим аристократичним рангом. Цей титул спричинив сепаратизм. Силу ванів

було зламано лише за імператора Уді (140— 87 до н. є.), який проголосив державною ідеологією

конфуціанство. Ця ідеологія протрималася в такому статусі до 1911 р. Конфуціанство ставило звичай, ритуал і

мораль вище від закону, оскільки орієнтувалося на станово неоднорідне суспільство, де привілеї вищих станів

стояли поза спільним законодавством. Для раннього конфуціанства з його суто етичними орієнтаціями не було

характерним звернення до традиційних регуляторів. Це було притаманне імператорському конфуціанству, яке

використовувало космологічні спекуляції даосизму та більш ранні уявлення про Сина Неба. Ця течія основою

держави вважала не народ, а імператора, а ідеалом досконалої людини (цзюнь-цзи) — не мандрівного лицаря, а

зразкового чиновника. То було повернення не лише до традиційних, а навіть до первісних форм культури, для яких

обов'язковою є ритуальна форма організації поведінки людей.

РИТУАЛІЗАЦІЯ СУСПІЛЬНОГО ЖИТТЯ

Ритуал є відмітною рисою культури стародавнього Китаю, але певною мірою він зберігається в культурі

кожного народу й на вищих стадіях розвитку, лише різко зменшується його питома вага. У диференційованих

(гетерогенних) культурах спільні ритуали існують тільки в екзистенційних ситуаціях (народження, одруження,

смерть), а спеціалізовані — у деяких сферах суспільного життя (дипломатії, релігії).

Решта відносин людей (сімейні, виробничі, політичні, сервісні) регулюється певними правилами (технічними,

юридичними, моральними), які можна змінювати. Міжіндивідуальні стосунки й відносини в мікро-групах

регулюються моральними нормами, що не мають жорсткої кодифікації, припускають певну розпливчастість значень,

тобто коригуються в кожному конкретному випадку ситуацією й рівнем взаємного співпереживання дійових осіб.

Моральною є людина, яка здатна до певної самопожертви, тобто може поступитися своїм інтересом на користь

чужого, оскільки має виховані в суспільстві певні емоційні механізми співпереживання. У будь-якому суспільстві

його члени розраховують на підтримку інших людей у скрутному становищі й на здатність інших до самообмеження

своїх прагнень. Без таких сподівань і відповідних моральних заповідей неможлива будь-яка спільна діяльність. У

класовому суспільстві багатоманітність інтересів створює чималі труднощі у виборі пріоритетів самообмеження. Тому

кожен індивід робить це самостійно, орієнтуючись на власну совість і важливу для нього суспільну думку. Така

думка чогось варта для індивіда тоді, коли вона належить певній референтній групі, до якої він себе відносить. Навіть

кримінальні групи мають свій "кодекс честі", на який орієнтуються окремі особи.

Міжгрупові відносини та відносини в макрогрупах індивідів, які особисто не знайомі й не передбачають

повторних контактів, регулюються правовими, технічними та світоглядними (зокрема, релігійними) орієнтаціями. Це

типовий розподіл функцій мікро- та макрорегуляторів у гетерогенних культурах, і ми розглядаємо їх співвідношення

для того, аби оцінити нетиповість ситуації, що виникла в китайській культурі на рівні цивілізації.

Китайська культура до наших днів на всіх рівнях суспільного життя (офіційного та побутового) зберегла

значний масив суворо регламентованих форм поведінки. І це не можна пояснити просто великою кількістю

заборон і зобов'язань (у кастовій Індії їх не менше). Це різні регулятори. Заборони визначають, чого не слід і що

треба зробити, а ритуали — як це зробити/Регламентація життя в гетерогенних культурах — це перетворення

міжіндивідуальних регуляторів поведінки на міжгрупові, мікрорегуляторів — на макрорегулятори.

Ритуал —автоматизована форма поведінки, зовнішнє джерело якої несуттєве. Замість міфологічного бога в

ритуал можна ввести розумного правителя, мудреця. І справді, в Китаї місце міфічних культурних героїв посіли по-

мистецькому деміфологізовані мудрі правителі, чиї велич і мужність були найтісніше пов'язані з їхньою

добропорядністю. Культ великих богів, зокрема обожнюваного прабатька Хуанді, замінили культом реальних

кланових і сімейних предків, а "живі боги" були витіснені небагатьма абстрактними божествами-символами, першим і

головним серед яких стало безособово-натуралістичне Небо. Словом, як пише автор підручника з історії світової

культури В. Полікарпов, міфологія та релігія за всіма пунктами відступали під натиском десакралізованих і де-

сакралізуючих етично-ритуальних норм на останній план [13].

Прийняття конфуціанства у статусі офіційної ідеології чи релігії найяскравіше засвідчує цей процес взаємної

адаптації первісних регуляторів, світського вчення та державності. У 195 р. н. є. державний примірник

конфуціанського "ГГятикнижжя" був висічений на камені. Відтоді порушення конфуціанських заповідей, унесених

до кримінального законодавства, каралось аж до страти як найважчий злочин. У чому ж зміст цього вчення?

Конфуцій (551—479 до н. є.) запропонував учення про гуманність (жень), згідно з яким ідеальні відносини між

людьми в сім'ї, суспільстві й державі мають будуватися за принципом "чого не бажаєш собі, того не роби іншим".

Цей принцип відомий у європейській культурі як християнський або як категоричний імператив Канта, але першим

сформулював його Конфуцій, який до того ж запропонував механізм реалізації цього принципу на основі концепції

(чжен-мін) випрямлення (виправлення) імен, тобто приведення речей у відповідність до їх імен. Так, знаменита

фраза Конфуція "правитель повинен бути правителем, а підданий — підданим, батько — батьком, а син —

сином" утверджує саме цю позицію й одночасно пропонує ієрархічну модель суспільства з розподілом обов'язків,

взірцем для якої має бути сім'я. Піддані для правителя — це його діти, якими він керує на основі моралі, а не

закону. Ця моральність забезпечується дотриманням вимог "лі", тобто правил благопристойності, обряду, звичаю.

Правитель має керувати підданими за допомогою лі. Подолання себе та звернення до лі є гуманність. У той день,

коли переборюють себе й звертаються до лі, піднебесся повертається до гуманності...

Ритуали (лі) разом із музикою (юе) узагалі ототожнювалися Кон-фуцієм із культурою (вень) і належали Вень-

вану (XI ст. до н. є.), засновнику династії Чжоу, який прийняв на себе "небесне повеління".

У домашніх умовах лі має досить простий і зрозумілий вигляд. Так, дорослі сини зі своїми дружинами повинні

вранці прийти до своїх батьків, запитати веселим голосом, чи теплий у них одяг. Якщо батьки хворіють на щось, то

сини шанобливо потирають їм хвору частину тіла. Коли батьки виходять, сини та їх дружини супроводжують їх спереду

та ззаду. Вони несуть усе, що потрібно, щоб батьки помили руки, причому молодший повинен тримати таз, а

старший — глек із водою. Син не має права розпочинати розмову з батьком, коли той входить до кімнати; він

повинен притулитися до дверей і не може вийти з кімнати без дозволу батька.

Після смерті батька траур сина триває три роки; він не їсть м'ясо й не п'є вино, полишає справи, якими

займається, навіть державні. Навіть імператор, який тільки-но вступив на престол, не має права протягом жалобного

періоду займатися державними справами.

Коли імператор хотів винагородити свого міністра, то надавав почесний титул не на його ім'я, а на ім'я його

померлого батька. У відповідній грамоті перелічувалися всі досягнення сина в галузі державного управління, але

із вказівкою, що їх здійснив батько міністра. Отже, у Китаї предки одержували почесні титули завдяки своїм

нащадкам.

Це патріархальне, або патерналістське мислення. Певною мірою воно притаманне багатьом сучасним культурам.

Зокрема, в колишньому Радянському Союзі адміністративно-командна система крім примусу спиралася також на тезу

про те, що "згори видніше", а лідери повинні бути особливо чесними людьми. Найбільше обурення викликала

невідповідність поведінки лідерів партії тому статусу, який вони тоді мали.

А тепер у країнах, що утворилися на території колишнього СРСР, продовжують довіряти директорам заводів,

яких обирали в перебудовні роки за моральними, а не діловими якостями. Директори, керуючись патріархальними

орієнтаціями, не можуть вдаватися до прямого скорочення робочої сили й скорочують для всіх кількість робочих днів

тижня. Патерналістські орієнтації діють також у сучасних японських фірмах, що забезпечують довічне наймання

робочої сили. Між іншим, саме в таких фірмах рівень винахідницької діяльності працівників найвищий.

Ритуалізація відносин на виробництві в Японії обов'язкова. Японія, як відомо, формувала свою культуру під впливом

Китаю, і японські ритуали можна вважати чималою мірою запозиченими. Китайські ж ритуали слід розуміти не лише

як "живі рудименти" первісної культури, а й у контексті певних світоглядних конструкцій саме китайського

походження. Якщо індійські мислителі намагалися обґрунтувати непорушність кастової системи (чи боролись із

цією непорушністю), то в Китаї припускався рух від простої людини до імператора, але нікому не дозволялося

порушувати лі. Це зумовлювалося певною філософією.

СИНТЕЗ РЕЛІГІЙНИХ І ФІЛОСОФСЬКИХ УЧЕНЬ

Основні філософські вчення Китаю (конфуціанство, даосизм, моїзм і легізм) були започатковані в середині І

тис. до н. є. Тоді ж виникла грецька філософія. І якщо статус останньої не викликає сумнівів, її незалежність

від міфології та релігії очевидна, то цього не можна сказати про китайську філософію. Г. Гегель, як зазначалося,

взагалі не вважав східні вчення філософією. Сучасні автори називають їх прото-філософією, стадією переходу від

міфології до філософії. Але дивно, що цей "перехідний стан" проіснував до наших днів.

Мабуть, в оцінці цієї складової духовної культури важливий не лише фактор часу виникнення (період синкретизму

духовного життя), а й урахування можливих функцій. Якщо філософія не обмежується рефлексією (аналізом власних

засадничих принципів і підстав людського мислення взагалі), а бере на себе функції регулювання суспільного життя

та індивідуальної поведінки людей, то вона зрощується з мораллю, релігією тощо.

Конфуціанство, яке сформувало китайський менталітет, найяскравіше втілює в собі цю релігійно-управлінську

орієнтацію, звертаючись не лише до розуму, а й до віри. Не дивно, що сам Конфуцій обожнювався. Було навіть

затверджено (59 н. є.) офіційний ритуал жертвопринесення, що проіснував до 1928 р. Згідно з конфуціанським

ученням суспільна структура та світовий порядок вічні й незмінні. Кожна людина в цій структурі згідно з

Волею Неба посідає чітко визначене місце. Небо передбачило поділ людей на керівників (благородних мужів,

здатних до морального вдосконалення, аристократів за народженням) і підлеглих (низький зневажуваний люд,

аморальний за своєю природою, здатний лише до фізичної праці).

Уроджений аристократизм залежить не від соціального статусу, а від Неба та від самовдосконалення. Таких людей

слід розшукувати, випробовувати за допомогою систем жорстких іспитів і використовувати на державній службі. І

справді, китайське чиновництво вже з II ст. до н. є. формувалося на основі не стільки походження, скільки певних

здібностей. Це забезпечило вищий, ніж у сусідніх країнах, рівень правлячої еліти. Діти імператора та міністрів теж

повинні були складати іспити. Офіцери в армії також мали екзаменуватися, але їхній статус нижчий, ніж у

цивільних чиновників, оскільки в іспитах передбачалося насамперед знання історії китайської держави, права,

звичаїв і церемоній, а також організації та адміністрації.

На третьому (останньому за рівнем) іспиті, що давав право на допуск до державно! ради, був присутній імператор,

який повідомляв про допущені помилки (найвищих чиновників і власні). Була в системі китайської влади й особлива

група цензорів, зобов'язаних доповідати імператорові про всі порушення. Вони мали право робити зауваження навіть

самому імператору. їх не могли залякати ніякі тортури. У китайській історії зафіксовано випадки, коли цензори

після тортур утрачали здатність говорити, після чого писали свої зауваження кров'ю на піску. А один із цензорів

зробив імператору-тирану зауваження, яке той відвів. Тоді цензор вирішив повторити своє зауваження, але,

передбачаючи власну смерть, звелів, аби разом із ним до імператора принесли й домовину, у якій він хотів би бути

похований.

Така система формування й функціонування влади робила її привабливою для освічених прошарків населення. На

відміну від Європи, де аристократичні привілеї зберігалися до XVIII—XIX ст., змушуючи здібних і освічених людей

на соціальний протест, у Китаї владу підтримували й освічені "верхи", й експлуатовані "низи".

Так практично забезпечувалася стабільна Воля Неба. Але потрібно було якось тлумачити й радикальні зміни

в суспільстві, наприклад захоплення влади новим імператором. Для цього Менцзи (372— 289 до н. є.) розробив

концепцію Кари Небес — Гемін (Зміна Волі Неба), за якою переворот був наслідком покарання зверху, а не

бунту знизу.

Так, абстракція "Небо" посіла в китайській культурі найважливіше місце, виконуючи функції вищого

божественного початку всього світу й остаточного судді, але не маючи звичних для світових релігій людських

характеристик. Це не Ієгова й не Христос, не Аллах, не Брахма й не Будда. Це вища верховна загальність,

абстрактна й холодна, сувора й байдужа до людини. її не можна любити, з нею не можна злитися, її не можна

наслідувати. Немає сенсу також захоплюватися нею. Згідно з цією системою світогляду неможливий зв'язок

типу "бог — особа" ані безпосередньо, ані опосередковано через жерця-священно-служителя. Тут зв'язок

принципово іншого типу: "Небо як символ вищого порядку — земне суспільство, що базується на добропорядності".

Цей зв'язок опосередкований особою імператора, на якого зійшла небесна благодать. Отже, власне особою здатен

бути лише імператор, але й він підкоряється Небу.

Ця жорстка космологічно-соціологічна конструкція потребувала певного доповнення сенсожиттєвими

орієнтаціями, які б розглядали моменти особистого вибору, проблеми життя й смерті. Таким доповненням була

філософія сучасника Конфуція Лао-цзи — даосизм.

У центрі даосизму — учення про велике "дао" — всезаґальний Закон і Абсолют, що панує скрізь і всюди,

завжди й безмежно. Небачене й нечуване, недоступне органам чуттів, безіменне та безформне воно дає початок,

ім'я та форму всьому на світі; навіть велике Небо наслідує дао. Пізнати дао, наслідувати його, злитися з ним — у

цьому сенс, мета й щастя життя. Це вихід за межі суспільства, у природу. Конфуціанство теж використовувало

поняття дао для позначення Шляху Істини й Добропорядності. Даосизм же принципово виводить орієнтації людей

за межі суспільства. Ідеалом для даосів є самітня людина, а не державний діяч. Один з основоположників даосизму

Чжуан-цзи (369-286 до н. є.) на пропозицію стати головним міністром у царстві Чу відповів, що краще опинитись у

стічному рівчаку, ніж одягати на себе державне ярмо. А коли один купець, насміхаючись над бідністю філософа,

похвалився тим, що правитель подарував йому 100 колісниць, Чжуан-цзи відповів йому так: "Захворівши, цинський

цар запросив лікарів. Той, що розрізав нарив і видалив гній, одержав одну колісницю, а той, що згодився вилизати

геморойну шишку, — п'ять. Чим нижчий спосіб лікування, тим більше дають за нього колісниць. Як же ти лікував

йому геморой, коли одержав стільки колісниць?" [15, с. 120] .

Даоси заперечували доцільність будь-якої діяльності, якщо вона не служила самозбереженню. Моральні орієнтири

конфуціанства відкидалися на тій підставі, що й розбійники мають такі якості.

Чжуан-цзи заперечував потрібність культури взагалі та музики зокрема, адже тонкий слух заважає сприймати

природні звуки. Заперечувалася доцільність дискусій, оскільки істину неможливо виразити словами. Тому той, хто

знає, не говорить, а говорить той, хто не знає.

Незважаючи на таку асоціальну орієнтацію, даосизм набув популярності в народі та прихильності імператорів.

Причиною стала проповідь довголіття та безсмертя. Виходячи з ідеї, що тіло людини є мікрокосм, і воно подібне до

макрокосму (Всесвіту), даосизм запропонував низку рецептів досягнення безсмертя: 1) обмеження вживання їжі до

мінімуму; 2) фізичні вправи та регламентації в статевому житті, яке вважалося не насолодою, а технологією

посилення світових елементів ян за рахунок елементів інь; 3) здійснення більше тисячі добропорядних вчинків; 4)

уживання таблеток і еліксирів безсмертя. Отже, доля даосизму виявилася досить дивною. Сповідуючи байдужість

до суєти життя та спокійне прийняття смерті, це вчення послужило основою релігії, що шукала засобів довголіття й

безсмертя.

Критика книжкової цивілізації, жорсткої ритуалізації суспільного життя була противагою формалізованим

соціальним відносинам, реабілітацією селянської та ремісничої діяльності. Даоська церква, в якій Лао-цзи був

проголошений божеством, — це типовий китайський варіант перетворення світського, навіть асоціального

філософського вчення, подібного до вчення грецьких кініків, на інструмент соціальної регуляції. Така противага

конфуціанству забезпечувала стабільність китайського суспільства.

МІСЦЕ ЛЮДИНИ У ПРИРОДІ Й СУСПІЛЬСТВІ

Розглянуті відмітні риси китайської культури (ритуалізація суспільного життя, синтез релігійних і філософських

учень) стають зрозуміліши-ми, якщо вивчати їх світоглядну основу, яка формувалася в усіх ранніх землеробських

цивілізаціях шляхом трансформації первісних міфологічних уявлень у світоглядні структури класового (або кастового)

суспільства. Книги, що зафіксували цю трансформацію (Біблія, Веди, Авеста), надовго загальмували розвиток

філософської думки, пропонуючи готові відповіді на всі можливі світоглядні питання.

Генетичний зв'язок цих творів із первісною міфологією, для якої весь світ був одухотвореним, забезпечував

створення такої картини світу, в якій людина й суспільство були неодмінними частинами природи. Навіть

сучасним індійській, китайській і японській культурам властиве саме таке розуміння (і відчуття) світу на відміну від

європейської культури, де "природа — майстерня, а не храм". Екологічні проблеми сучасності та перспективи

переходу до постіндустріальної цивілізації поставили перед людством проблему вибору перспективного світогляду.

Зневажуваний європейськими технократами Схід раптом став дуже привабливим. А темпи економічного розвитку

східних країн уже стали цілком серйозним викликом Заходу. Не лише Японія та "малі тигри" (Гонконг,

Південна Корея) випереджають Захід, а й Китай у 1993 р. вийшов на друге місце у світі за виплавкою сталі та иа

перше місце за темпами економічного зростання (13 %). Чи не існує зв'язку між працездатністю китайців та

їхнім розумінням місця людини у природі й суспільстві?

У лаоському трактаті "Чжуан-цзи", що належить авторові з тим самим ім'ям, викладено розмову учня Конфуція

Цзи-гуна з городником. Побачивши, що городник витрачає багато зусиль, заповнюючи рівчаки для зрошення водою

за допомогою глека, Цзи-гун сказав йому, що для цього є спеціальна машина — водочерпалка. Він почув у відповідь

таке: "Той, хто застосовує машину, діє машиноподібно, а в того, хто діє маши-ноподібно, серце стає машинним. Із

машинним серцем у грудях людина не може зберегти чистоту й чесність, а без чистоти й чесності не може бути

впевненості в руках власного духу. Того, у кого немає такої впевненості, не підтримує дао. Я не тому не користуюся

цією машиною, що не знаю про неї, а тому, що соромлюся це робити" [15, с. 137].

Єдність людини й природи в китайській культурі визнає не лише даосизм. Конфуціанство теж орієнтується на

вроджений талант, а китайський варіант буддизму, що називається чань-буддизмом, розробив цілу систему вправ

поєднання з природою. Цей принцип всеосяжного зв'язку характеризується словами "одне в усьому й усе в одному".

Кожне явище має свій закон (лі), спільний для всіх і в кожного свій. Тому неможливо виокремити об'єкт,

проаналізувати його, розірвати причинний зв'язок (кожне явище має свою причину, а всі — одну) без того, щоб від

цього не постраждало ціле. Завдання осмислення світу полягає не в тому, щоб дослідити об'єкт, а щоб відчути свою

єдність із ним: схопити щось у його проявленій, мінливій формі та водночас у його вічній, істинній природі, відчути

одночасність різних планів буття — абсолютного та емпіричного.

Це синкретичне поєднання абстрактних сутностей і очевидних явищ безпосередньо, без урахування проміжних

систем, в яких елементи можуть міняти своє значення на протилежне, — відмітна риса міфологічного мислення.

Воно час від часу, особливо в моменти соціальних криз, може стати панівним і в більш раціоналізованих

культурах. У китайській культурі йому вдалося триматися непорушно протягом тисячоліть землеробської

цивілізації. Ще наприкінці III тис. до н. є. було започатковано "Книгу перемін" ("Іцзин"). Продовжено її у ХІІ-

ХІ ст. до н. є. й завершено в VI—V ст. до н. є. Конфуцієм, який дописав до основного тексту коментар під назвою

"Десять крил". А основний текст — це 64 гексаграми та афоризми до окремих рядків гексаграм.

Гексаграми — фігури, утворені шістьма лініями, розміщеними одна над одною. Ці лінії двох типів: суцільні, що

належать до класу ян, і розірвані, що належать до класу інь. Вони згруповані у триграми (верх — батько, низ — мати,

центр — дитя), а пари триграм утворюють гексаграми. Чотири триграми вважаються "жінками", а чотири —

"чоловіками". Кожна з восьми дуально протилежних триграм узагальнює певну сторону світу, площинний і об'ємний

просторовий сектор та часовий період року, форму тіла людини. Так, триграма "цянь", що зображується трьома

суцільними лініями, позначає небо, зближення інь-ян, боротьбу та голову, а парна їй триграма "кунь", що складається з

трьох розірваних ліній, — землю, харчування, службу й живіт. Очевидно, що в цій культурі взірцем світового порядку

залишалося людське тіло, а сам світовий порядок розумівся як певний замкнений цикл змін, усі варіанти яких описані

гексаграмами. Перебування людини в одній з можливих 64 ситуацій свідчить про її місце у світі. Життя — це

пульсація, ритм його світлих (ян) і темних (інь) сторін. Ці сторони взаємопроникні. Тому на малюнку, де інь є темною

частиною кола, міститься світла цятка ян і, навпаки, на світлій частині ян лежить темна пляма інь. Пульсація ян та інь —

це і є дао ("один раз інь, один раз ян — це є шлях"), закон, який не має тілесної форми. Тілесна форма притаманна

лише "ці", чомусь єдиному, що складається з інь-ян. Це не грецькі атоми, що потребують зовнішнього поштовху. Ці —

це не одне з двох (атоми чи порожнеча), а те й інше одночасно: спокій і рух, пустота й повнота; взаємодія інь та ян

— внутрішнє джерело розвитку.

У кожної людини свій запас ці, психічної енергії. Його можна вичерпати неправильними діями, а можна й

збільшити. Трапляються ці любові й ці ненависті, завдяки циркуляції ці один сезон змінюється іншим. Характер

ці визначає пору року, обличчя людини та обличчя суспільства, тобто ці буває індивідуальним і соціальним, і вони

взаємно зумовлені. Ці визначає панівні настрої певного часу. Так, існували точки зору, що в період між

династіями Цінь і Хань було дуже холодно тому, що тоді панував дух (ці) взаємного вбивства. Кожний порух

світового ці відгукується в людині. Людина має в собі те саме ці, яке мають вогонь і вода, рослини й тварини;

крім того, людина ще має Обов'язок — Справедливість. Тому вона і є найдорожчим у Піднебесній. Вихідній

людській природі властиві п'ять постійних рис: гуманність (жень), обов'язок — справедливість (і), чемність (лі),

щирість (сінь), розум — воля (чжі). Цей набір якостей вважається найвеличні-шим і найміцнішим ці. Якщо їх

правильно розвивати, ці підійметься до Неба. Якщо ж не використовувати зв'язок "Обов'язок — Справедливість",

таке ці зачахне.

Отже, зв'язок людини з природою є безпосереднім, але не автоматичним. Згідно з Лао-цзи людина слідує землі,

земля — небу, небо — дао, а дао — самому собі (цзижань). Ужите тут слово "цзижань" має значення "природа" та

"самоприродність". Основні стихії ці (земля, дерево, метал, вогонь, вода), циркулюючи між небом і землею, утворюють

усі речі. Кожній із п'яти стихій відповідають пори року: дереву — весна, вогню — літо, металу — осінь, воді —

зима, а земля є умовою існування всіх пір року. Але природні відповідності можуть порушуватися неправильною

поведінкою правителів. Якщо правитель виконуватиме п'ять правил поведінки, тобто поводитиметься пристойно,

говоритиме відповідно, бачитиме ясно, чутиме чі^ко й думатиме проникливо, то у природі правильно чергуватимуться

дощ, сонце, спека, холод і вітер. Інакше будуть засухи, повені, хвороби й голод.

Лише напруження людини забезпечує ту "самоприродність", про яку говорили даоси. Конфуціанці теж вважали,

що лише істинна людина (цзюньцзи) нероздільно утворює єдине тіло з усіма речами. Конфуцій писав, що

"цзюньцзи не групова, але "загальна" людина, сяожень (дрібна, низька людина) — групова, але не "загальна";

цзюньцзи думає про духовність, сяожень — про землю, цзюньцзи прагне до обов'язку — справедливості, сяожень

— до вигоди, цзюньцзи вимогливий до себе, сяожень — до інших" [З, с. 15].

Звичайно, і в Європі побутували подібні міркування. Так, Йоган Гете (1749-1832) казав, що життя заради

власного задоволення — доля плебея, а благородна людина прагне порядку й закону. Але європейська культура

такі вимоги пов'язувала з певним соціальним станом. Лише китайська культура шукала спільні стимули для всіх

прошарків суспільства й навіть для тих людей, які намагалися вийти за його межі. То була орієнтація на природу.

КИТАЙСЬКА СОЦІАЛЬНА УТОПІЯ Й ПОЛІТИЧНА КУЛЬТУРА

Великий досвід організації державної влади в Китаї, зміни орієнтацій (від традицій до легізму, а потім —

до конфуціанства), використання певною мірою рекомендацій мудреців створювали підстави для реалізації

найкращих проектів облаштування суспільства. Це типово китайські передумови соціальних утопій. Але,

звичайно, існували й загальнолюдські передумови: соціальна несправедливість, міжусобні війни, повстання

тощо.

Тому ще за прадавньої епохи китайської історії були вироблені поняття "тайнін" ("велика рівновага",

або "великий спокій") і "датун" ("велике єднання", або "велика гармонія"). На їх основі розроблялися

соціально-утопічні ідеї організації та реорганізації суспільства, в якому мали правити чесні й мудрі

чиновники, перейняті лише служінням народу. Стосовно інтересів народу думки, щоправда, були різними.

Одні автори обстоювали майнову рівність, інші засуджували розкіш або вважали, що аморальними є злидні.

Мабуть, у Китаї, як і в інших ранньокласо-вих суспільствах, майбутнє вбачалося в побудові суспільства за

зразками докласового "золотого віку" чи відповідно до інтересів третього стану, що тоді формувався. Так,

конфуціанство підтримувало суспільну нерівність, посилаючись на волю Неба. Отож, поширеним був

"сплав" патріархального й бюрократичного світогляду.

Даоси, особливо Чжуан-цзи, утверджували природну рівність людей і право на індивідуальну мораль;

вони заперечували принципи конфуціанства як ворожі істинній природі людини, лицемірні. На їхню думку,

немає душі, є тільки вмілі руки; немає волі Неба, а є світова стихія, подібна до величезного плавильного

котла, де безперервно й вічно переплавляється вся тьма речей. Звідси випливає концепція недіяння.

Проти конфуціанства особливо активно виступали моїсти (засновник — Мо Ді, або Мо-цзи, 468-376

до н. є.). Вони ганьбили паразитизм родовитої знаті й висунули утопічну програму перебудови суспільства

на основі принципу загальної любові та взаємної користі. Пропонувалося формувати апарат управління

зі здібних, а не знатних, оскільки вони схожі на глухих, яких поставили грати музику.

Метою політичної діяльності, на думку Мо-цзи, є забезпечення елементарних потреб найбільшої кількості

людей. Це означало відмову від конфуціанської орієнтації на сімейні зв'язки. Важлива лише чисельність

людей незалежно від того, звідки вони. По-друге, відкидався ідеал гармонійно розвиненої особи. І

нарешті, концентрація уваги на масовості ставила перед правителем на перший план проблему організації.

Тому особливий інтерес Мо-цзи проявляв до функціонування та вдосконалення державної машини.

Багатьом дослідникам дуже сподобалась ідея загальної любові. Через це Мо-цзи й зарахували в попередники

комунізму й називали китайським апостолом милосердя або етиком, який заслуговує на безсмертя. Але якщо

замислитися над цією утопією, то вона виявиться не дуже привабливою. Зокрема, розглядаючи причини

пригнічення сильними (державами та людьми) слабких, Мо-цзи вбачав їх у ненависті до людей, яка по-

роджується прагненням до індивідуалізації замість загальності. Через це треба викоренити прагнення до

відокремлення. Слід також для встановлення гуманності й справедливості вилучити веселощі, гнів, радість,

горе й кохання. Звичайно, це досить непослідовна позиція, бо загальна любов несумісна з індивідуальною. Цю

тему можна аргументувати так. Альтруїзм вигідний, і для цього слід навчити кожного любити чужих

людей і робити для них те, що їм корисно, адже вони тоді будуть любити й моїх батьків. Отже, вигідніше, щоб

моїх батьків любив не один я, а й багато інших людей. Це щось подібне до християнської рекомендації не

турбуватися про своїх близьких, а думати лише про Бога, який потурбується про наших близьких. Але Мо-

цзи передає право втілення в життя принципу "загальної любові" в руки земних правителів, які нагороджу-

ватимуть і каратимуть, щоб навчити всіх любити інших.

Орієнтуючись на елементарні потреби, Мо-цзи відкидав музику та інші компоненти духовної

культури, що не мають безпосередньої користі, а через те відволікають народ від виробництва їжі та одягу.

Але все ж він обстоював політичну культуру певного типу. Кожен чинов ник має бути оцінений у

кількісних критеріях за своїми знаннями та здатністю управляти певною кількістю людей (сотнею,

тисячею чи десятком тисяч). Мо-цзи встановив такі принципи управління: 1) якщо титул і становище

здібного управлінця невисокі, народ не відчуватиме до нього пошани; 2) якщо платня недостатньо висока,

народ не буде довіряти управителю; 3) якщо накази його нерішучі, народ його не боятиметься.

Усі ці моменти свідчать про технологічний підхід моїзму до управління без будь-яких моральних засад,

властивих конфуціанству. Адже Конфуцій попереджав чиновників, що вони повинні служити правителю

за допомогою свого власного дао-шляху та припиняти службу, коли це стає неможливим. Тоді вони

ставали самотніми та самовдосконалювалися.

Для моїзму важливі лише технічні процедури, що забезпечують міць держави; власних же інтересів ані народ, ані

управлінець при цьому не можуть мати. Тут відчувається початок того шляху, яким пізніше пішов легізм і на якому

він змушений був зупинитися.

Так китайська суспільна думка відпрацювала теоретично й перевірила практично різні варіанти організації

державного управління й тим самим зробила внесок у світову культуру.

Якщо врахувати ту обставину, що до XX ст. половина технічних винаходів, якими користувалося людство, були

китайського походження, то внесок Китаю важко переоцінити. Але й це ще не все. Якщо ми звернемо увагу на те,

наскільки популярними стають тепер китайська медицина та лікувальна гімнастика у-шу, філософія чань- (дзен-)

буддизму та мистецтво, пов'язане з цією філософією, то побачимо резерви майбутньої культури людства. То буде

культура, що не протиставлятиметься природі, а наближатиметься до неї, розвиваючи природні здібності людини.

2.4. КУЛЬТУРА ЯПОНІЇ

Стародавня японська культура не вплинула на сусідні культури. її значення для світової культури полягає в

іншому — у механізмі акумуляції інших культур [збереженні власної самобутності. Японію часто називають

живим музеєм азіатських культур. Мається на увазі, що ця країна зберегла багато чого з індійської, китайської та

арабської культур, що на материку було втрачено та зруйновано, причому не лише зберегла як археологічну

компоненту, а інтегрувала у вигляді цілісної програми поведінки (живої культури). І в цьому відношенні можна

вважати, що японська культура певною мірою репрезентує всю азіатську культуру: і лицарство арабської культури, і

персидську поезію, і китайську етику, й індійське мислення.

Зазначені елементи східних культур поєднані в певну систему. Систему значень, які орієнтують поведінку японців,

можна оцінити як усталену й водночас закриту" систему культури. Така характерне каітгаєзро-Ііумілоіо порівняно з

іншими сучасними культурами. Так, культури країн, подібних до Індонезії, кваліфікуються як "відкриті", але не

врівноважені (незважаючи на тенденції протилежного типу, які породжує іслам).

Здатність до асиміляції й адаптації знайшла свій прояв на дуже ранніх етапах японського розвитку. Десь у

середині І тис. до н. є. на територію японських островів переселилися племена з південної частини Корейського

півострова. Вони асимілювали місцеві племена полінезійського типу, сформувавши японську мову й опанувавши

культуру вирощування рису та обробки металів. Період у 600 років (до III ст. н. є.) називається в японській

історичній літературі періодом Яєй, за назвою кварталу Токіо, де були розкопані рештки цієї культури (бронзові

культові предмети та залізні знаряддя виробництва).

Здатність до засвоєння іноземних зразків посилилася зі створенням державності Ямато (ІІІ-ІV ст. н. є.), коли на

великих територіях виникла однорідна культура. У УІІ-УІІІ ст. було запозичене китайське ієрогліфічне письмо, що

використовується й тепер для позначення деяких повнозначних слів та їх коренів (разом 1850 знаків). Але з VIII

ст. у японців використовується також власна силабічна (складова) система письма для фіксування тих слів, що не

позначаються ієрогліфами, і змінних частин слів. Ця азбука, утворена за допомогою скорочення ієрогліфів,

називається "кана" й використовується у двох варіантах: катакана (для запозичених слів) і хірагана (для власне

японських). Ці дві азбуки слів ("свої" та "чужі") засвоюються японцем з раннього дитинства; вони

використовуються в усіх сферах.

Філософські уявлення японців теж формувалися під китайським впливом. Як було зазначено раніше, китайська

філософія орієнтована на практичні потреби управління поведінкою людей і використовує у своїй аргументації

прості, чуттєві пари-опозиції (чоловіче — жіноче, правитель — піддані). Для японців же важливе проникнення в

"глибину" предмета без абстрагування, на основі спільних "зерен" із чимось відомим. Тому для японця досить

переконливим і вичерпним може вважатися таке "визначення" військового мистецтва: "Удар війська подібний до

того, якби вдарили каменем по яйцю".

Засвоюючи іноземні досягнення, японці завжди адаптували їх до місцевих умов, через що всю японську культуру

часто називають адаптивною. Ця риса зберігається з глибокої давнини до сьогодні. Зокрема, період з IV по VII ст. в

японській літературі називається курганним (ко-фун дзидай) за типом поховань, що сформувався під сильним

китайським і корейським впливом. Велике поширення цього виду поховань (виявлено понад 10 тис. курганів)

свідчить про схильність населення до такого типу поховальної культури, пов'язаного, мабуть, із дольменами

(похованнями у вигляді камінного ящика) острова Кюсю. Крім того, побудова споруд курганного типу була

пов'язана з місцевими культами предків і культом Сонця. Богиня сонця Аматерасу вважається праматір'ю правлячого

роду. Серед циклу міфів, присвячених їй, чільне місце посідає оповідання про те, як вона заховалася в небесній

печері, і світ занурився в темряву доти, доки боги не зуміли магічними прийомами виманити богиню з її сховища.

Богиня Аматерасу, яка утворилась із лівого ока бога-творця, вважається предком усіх імператорів Країни Висхідного

Сонця починаючи з першого міфічного імператора Дзімму, який у 660 р. до н. є. спустився з небес, і аж до

сучасного періоду — 125-го монарха Акіхіто, який із 7 січня 1989 р. є "Сином Неба". Ці уявлення зберігає

стародавня японська релігія синто, що в перекладі з китайської означає "шлях богів". Ці вірування не мали

узагальненої назви японською мовою до появи на території Японії буддизму в VI ст. н. є. То були культи

місцевих племінних і сімейно-родових духів і богів-покровителів — камі (верховних). На противагу буддизму ця

релігія стала називатися "камі-но-міті", що означає "шлях камі", тобто "шлях (місцевих) богів". У Європі

поширилася її китайська назва "синто".

Ця релігія цікава для культурології тим, що вона може бути певною моделлю японської культури взагалі, її

здатності до засвоєння чужого та пристосування його до місцевих умов. За своїми внутрішніми орієнтаціями

віровчення синто є звичайним первісним світоглядом з усіма його атрибутами: тотемізмом, анімізмом, фетишизмом.

Це культ предків. У кожному будинку є сімейний вівтар із невеличкою шафою для табличок померлих. Вважається,

що кожний небіжчик перетворюється на камі. Щоденно глава сім'ї молиться й приносить їм жертви.

Визнаються також місцеві й загальнонародні духи й божества, кількість яких величезна (за різними підрахунками,

від трьох тисяч до восьми мільйонів). Камі може втілитись у будь-який ритуальний предмет (частіше за все в меч,

дзеркало чи камінь). Через це у світі немає поділу на живе й неживе, а все, що є природним, треба шанувати. Не

лише "нечисте", а й будь-яке "нечестиве" може бути очищене й використане. Тому японець сприйме будь-яку

модернізацію після її "очищення" та узгодження з японською традицією. Релігія синто передбачає також право

віруючого вважати себе прихильником інших релігій. Звичайно, на практиці жерцям синтоїзму довелося боротись із

конкуруючими релігіями, але шляхом модернізації й розподілу функцій, а не за допомогою релігійних війн.

АСИМІЛЯЦІЯ БУДДИЗМУ ТА КОНФУЦІАНСТВА

Буддизм потрапив до Японії ще до нашої ери, але найбільшого" впливу набув лише в V—VI ст. н. є., коли

проблеми централізації, на шляху якої стояли регіональні культи синто, змусили правителів підтримати цю релігію

розвиненого класового суспільства. До Японії прибували буддійські монахи, а разом із ними й священні книги,

написані китайською мовою. Почали будувати храми зі скульптурними зображеннями будд і бодхісатв (істот, які

могли б стати буддами, але зі співчуття до людей не перейшли до стану нірвани). Храми зводились за ко-

рейськими й китайськими взірцями (з орієнтацією з півдня на північ), але з японською специфікою (сейсмостійкістю

та відсутністю залів для моління, оскільки традиції синтоїзму їх не передбачали). Пізніше цей взаємний вплив

посилився. У буддійських храмах були куточки для син-тоїстських богів — камі, а синтоїстський пантеон

поповнювався буддійськими божествами. Замінивши поховальний обряд закопування в землю на спалювання трупів,

буддизм не зачепив обрядів, пов'язаних із? народженням дитини, що залишилися синтоїстськими.

Віровчення буддизму, яке відкидало творця та проповідувало рівність людей, відповідало новій державності,

оскільки формувало тип особи, позбавленої родових зв'язків і підвладної державі. Крім того, позитивну роль відіграли

й етичні вимоги співжиття, що замінювали та-буації синто. За підтримки імператорів періоду Нара (VIII ст.)

буддизм перетворився на жорстко централізовану державну релігію Японії. її жерці — монахи — називалися

бодзу (звідси слово "бонза"). Весь Хейнанський період (VIII—XII ст.) формування японської державності та

культури відзначений зв'язком буддизму з політикою. Виник навіть спеціальний термін "сейкйоітті", що

відображає єдність політики та релігії. Позиції буддизму захиталися після захоплення влади феодалами. З кінця

XII ст. імператорові лишилися тільки релігійні функції, а політичні були втрачені. У країні кілька століть

панувала феодальна анархія. При тому деякі з феодалів вирішили скористатися підтримкою католицьких

місіонерів, які з'явилися на території Японії в XVI ст. За декілька десятків років кількість хрещених японців досягла

700 тис. чол. (з 26 млн населення на початок XVII ст.). Набули сили сепаратистські рухи феодалів і селянські

бунти під християнськими гаслами. На придушення одного з них уряд відрядив 200-тисячне військо.

Країна, яка саме перед цим (1603) досягла об'єднання під владою сьогунів (воєнних правителів) з династії

Токугава, опинилася перед загрозою розпаду, перетворення на колонію європейських держав, як це сталося

з Макао та Філіппінами. Тому 1614 р. указом сьогуна християнство було оголошене диявольським і

руйнівним ученням, ворогом держави, і його було заборонено. У 1633 р. правителі заборонили під

страхом смертної кари в'їзд іноземців до Японії, пропаганду та сповідування християнства, виїзд японців

за кордон і будівництво кораблів для відкритого моря. Заборона діяла 230 років.

За таких умов буддизм виявився єдиним у Японії цілісним і систематичним віровченням, яке можна було

протиставити християнству. Щоб припинити суперечки між різними напрямами буддизму, сьогунський

уряд виніс ухвалу про те, що буддійські школи не повинні виходити за межі тих сфер впливу, які

сформувалися. Гарантом незмінності цього стану мала бути приписка кожної японської сім'ї до певного

храму, служителі якого здійснювали нагляд за способом життя та думками парафіян. У такій спосіб

буддійському духовенству дістались і поліцейські функції, а для парафіян приналежність до церкви стала

примусовою, перетворившись на просту формальність.

На цьому тлі ідеологічна машина сьогунату завершила формування так званого кодексу честі самураїв

— бусідо ("шлях воїна"). Каста самураїв (від яп. самуроу — служити) сформувалась ще у XII ст. з

військово-феодального прошарку дрібних дворян, що складали дружину великого феодала. Перехід 1185 р.

реальної влади від імператора до сьогунату (бокуфу), а потім тривалий період (до XVI ст.) громадянських

війн перетворив стан самураїв на визначальну силу суспільства, не лише військову, а й культурну. Програма

поведінки самурая ґрунтувалася на засадах васальної відданості сюзерену. Сьогунат видавав самураям

спеціальні дозволи на здійснення актів кривавої помсти за смерть свого пана, заохочував самовбивства

"наздогін", коли після смерті феодала його васали-самураї чинили харакірі, забезпечуючи собі посмертну

славу, а родичам — прихильність нового господаря. Така програма поведінки властива періоду

роздрібненості. Централізація ж потребувала іншого. Офіційною ідеологією всієї феодально-абсолю-

тистської держави в XVII ст. стало сунське неоконфуціанство, ввезене в Японію з Китаю дзен-буддійськими

монахами ще в XIV ст. Токугавські інтерпретатори цього вчення основну увагу звертали на ідею реалізації

Шляху Неба в соціальному й персональному житті індивіда. Передбачалася санкція Неба на існування

порядку певного типу, що вимагав щедрості та справедливості верхів, слухняності та пристойності низів.

П'ять типів відносин і п'ять видів усталеностей розглядались як засіб практичного здійснення таких

вимог. Типи відносин були такими: між слугою і паном (обов'язок), між сином і батьком (родинність),

між дружиною й чоловіком (взаємна шанобливість), між молодшими та старшими братами й сестрами

(вірність), між друзями (щирість). До видів усталеностей, або постійних якостей, належали людяність,

справедливість, чемність, мудрість і щирість.Їх цікавили духи, питання про те, чи продовжують існувати

померлі. На такі питання сам Конфуцій не хотів відповідати, а його послідовники прямо говорили, що їх

цікавить поведінка живих людей у суспільстві, яка має бути досконалою. Людина повинна володіти своїм

тілом, обличчям, гамувати свій гнів чи горе та з усмішкою, шанобливо звертатися до інших. Це потребує

великих зусиль і мужності, але настільки ж прикрашає людські взаємини.

Звичайно, така ідеологія була прийнятною й для сьогунату, і для імператорів у період централізації влади.

Аналогічні орієнтації виникали й у інших країнах у подібній ситуації. Зокрема, дослідники відзначають,

що в Англії саме на той час О. Кромвель підтримував жорсткі пуритан ські правила поведінки, які ставили

поза законом половину народних звичаїв. Такими були риси Реформації, яка поєднувала в собі релігійну

(чи квазірелігійну) доктрину, кодекс поведінки та політичну систему.

ФОРМУВАННЯ ПОЛІТИЧНОЇ КУЛЬТУРИ

Попередній аналіз запозичених релігій свідчить про те, що умовою їх адаптації була інтеграція в

політичну культуру, виконання ними певних політичних функцій. Але цей процес не одно-, а двосторонній.

Проникнення релігій (чи квазірелігій типу конфуціанства) у політичну практику спричинювало певні зміни в

політичній культурі, формувало її нове забарвлення. Тому середньовічна політична культура Японії та

епохи Відродження й буржуазної революції істотно відрізнялася від євро пейських політичних реалій,

адже вона тривалий час (VII—XII ст.) формувалася за китайським зразком. Розроблялися законодавчі

положення, які мали регулювати всі сфери діяльності. Найбільше значення мало зведення законів Тайхо

(701), до якого було додано два нових положення: право держави розпоряджатися земельним фондом

країни та право кожного мати власну ділянку. Усю систему норм у кодексі викладено в термінах,

розроблених у Китаї періоду Танської імперії. Японські історики часто називають V—IX ст. епохою

законів, зважаючи на велику законодавчу роботу, яку було виконано за тих часів, і значну перебудову суспільної

свідомості. Над традиційними нормами утвердився державний закон, і у свідомість людей увійшла нова ідея закон

Іїосді Вона була сильним регулятором поведінки за умов гетерогенної культури.

Пізнє середньовіччя Японії з його міжусобними війнами та провідною роллю самураїв і їх політичного

керівництва — сьогунату (XII— XVI ст.) — виробило своєрідний синтез бусідо та дзен-буддизму як політичну

культуру. Двір імператора перебував під впливом класичного буддизму й удосконалював аристократичні форми

поведінки, наприклад змагання в поезії. Перемога в такому турнірі відкривала дорогу до політичної кар'єри, а

поразка вважалася життєвою трагедією. Аналогічні явища спостерігались у Франції при дворі Людовіка XIV, де

метрдотель міг вкоротити собі життя внаслідок відхилення в ритуалі подання страв до столу. Противагою

канонічній, ритуалізованій культурі імператорського двору була філософія дзен-буддизму, яка органічно

поєдналася зі способом життя самураїв.

Дзен-буддизм потрапив до Японії з Китаю в XIII ст., де він і розквітнув, ставши в XIV—XV ст. своєрідною

філософією життя, а не лише складовою політичної культури самураїв з їхнім культом смерті.

Привабливість дзен-буддизму полягала в тому, що він відкидав канони. Це вчення не має жодних писемних

джерел. Пропагується лише досягнення істини шляхом самозаглиблення, а не за допомогою вивчення творів інших

людей. Вчитель "дзен" не читає сутр, не дотримується ніяких ритуалів, не вклоняється ніяким зображенням, не

виголошує своїм учням проповідей, а впливає на них за допомогою натяків і недомовле-ностей. Учень повинен сам

осягнути й удосконалити себе та знайти власне місце в духовному світі. Наставники лише пояснювали незрозу-

міле ще більш незрозумілим за допомогою парадоксальних притч і за-питань-загадок коанів (від кит. гуань —

бюрократичний документ). Коани повинні збуджувати почуття неосяжності, спантеличення, а потім —

раптового просвітлення (саторі). Ось типовий текст коану: "Чоловік тримав у сулії гусака. Гусак виріс і вже не міг

вийти звідти через шийку. Треба, не розбивши сулії, звільнити гусака. Як це зробити?" Відповідь полягала в

усвідомленні того, що гусак — ти сам, а сулія — світ, який ти створив навколо себе. Другий приклад: "Як вийти з

кола народження та смерті?'

Відповіддю буде контрзапитання: "Хто помістив мене в це коло?"

Таких коанів багато. Учень розв'язує їх протягом багатьох років, зосереджуючись на своєму внутрішньому

стані. При цьому використовуються також спеціальні вправи для вповільнення дихання та контролю за діяльністю

м'язів нижньої частини живота, де передбачається "духовна сила людини". Справді, такі вправи дають змогу змінити

стан свідомості, оскільки відключають вищі відділи мозку, а це активізує нижчі відділи, які забезпечують чуттєве

сприйняття, автоматичну реакцію. Це важливо для воїна та в спортивній боротьбі. Такий стан абстрагування від

усього, що не має відношення до проблеми, властивий будь-якій творчості (художника, поета, ученого) і часто

призводить до стану раптового просвітлення. Відмінність "дзен" від звичайної творчості полягає в тому, що дзен не

має зовнішньої мети. Самозаглиблення призводить лише до якогось внутрішнього врівноваження. Так, найвідомі-

ший коан, у якому говориться, що оплеск — це звук двох долоней, закінчується запитанням про те, який звук дає

одна долоня. Цей коан учень розв'язує, добираючи різні звуки (спів гейш, крик сови, дзюркіт води) доти, доки не

відчує, що "так звучить сама тиша". Звичайно, тут немає ніякого приросту інформації, подібного до відкриття

циклічної формули бензолу німецьким хіміком Фрідріхом Кекуле, якого осяяв образ гадюки, що вхопила власний

хвіст.