Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

211

(Откровения смерти), а для Н. Бердяева — линия дуального раскола бытия и человека на манихейски враждебные ипостаси, то Н.

Федоров прямо призвал к онтологич. реформе: следует, по его мысли, изъять смерть из мира и тем устранить гл. ущерб бытия, что-

бы осуществилось тотальное воскрешение почивших поколений. В глазах человека 20 в., влюбленного в смерть, космос изобра-

жающей смерти неотвратимо преобразовался в трагедию вселенского самоубийства. Новая эпоха пытается приручить смерть, эсте-

тизировать ее и сделать маленькой. Объекты философско-эстетич. Т. обретают пластику скульптуры, возникает скульптурика смер-

ти: успокоенная в “своем” пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций. Кардинальное переос-

мысление смерти связалось с признанием за природой свойств уровневого взаимоозначенья. Странное занятие героев “Течения вре-

мени” Платонова (изготовление деревянных копий железных предметов) утверждает мировое единство “вещества существования” и

способность предметов к ино-бытийным воплощениям: в клетчатке воплощена ино-вещная тяжкая весомость металла. Смерть про-

падает в онтологич. дружбе вещей. Другой герой, собирающий комья земляного праха и обрывки забытых предметов, отстаивает

завет онтологии, неодиночества под осиротевшими небесами. В “Софиологии смерти” С.Булгакова одоление смерти как наследия

падшего бытия уясняется в диалектике взаимоозначающей тварно-нетварной Софии. Игра уровнями бытия — предмет мистерии

Карсавина “Поэма о Смерти” (1932). Здесь новый Адам берет на себя роль искупителя Бога как “своего Другого”. Вопрос:

“Умру ли я Божьей смертью?” (т.е. “Не будет ли напрасным мое жертвенное сораспятие Господу?”) решается “Симфонич. Лично-

стью” Карсавина в травестированных интонациях надежды. Сходная картина едино-множественной мистерии многих Я, подняв-

шихся к Богу (целокупного Организма наследников спасения), построена А. Мейером в “Заметках о смысле мистерии (Жертва)”,

1933. Изображенная смерть в лит-ре связалась с темами апокалипсиса культуры и конца времен. Эстетич. Т. развернута М. Бахти-

ным в трудах 20-х гг.: моя смерть может быть понята лишь Другим, в видении к-рого Я получает смысловое завершение и возмож-

ность спасения. По Бахтину, в мире Достоевского “смерть ничего не завершает, потому что не задевает <...> сознания для себя”, а у

Толстого “обладает завершающей и разрешающей силой” (сходные мысли — у Н. Бахтина). Православная дидактика Танатоса у В.

Ильина строится в традиц. аспекте достоинства личности. Абсолютно посюсторонней альтернативой смерти для рус. традиции стала

метафизика детства. Дети — черновики бессмертных существ. Мифология детства освящает витальную достоверность человекояв-

ленья в бытии и весь человеч. план Божьего Домостроительства. По Булгакову, “онтологич. раскрытие природы и предназначения

<...> детского мира <...> переходит за грань этого века”. Святоотеч. образ человечества как Детского Собора чад Божьих закреплен в

рус. словесности символом “детской Церкви” (М. Бахтин): клятвой детей на могиле в финале “Братья Карамазовы”. В. Розанов,

Пришвин, Вяч. Иванов, Блок, Пастернак, Мандельштам, Цветаева осмыслили “вечное детство” как творч. бессмертие мира и чело-

века. У Платонова встречаются две модели смерти: смерть ломает внешние тела полулюдей-полупокойников (это напоминает меха-

нич. саморазрушение: тело как бы обрушивается вовнутрь собственного каркаса). Смерть у Платонова снята в мифологемах “рож-

дение=соитие=смерть”, “колыбель=гроб”, “мать=невеста=сестра”. В мире Платонова рушится мироздание, если в нем погибает его

центр, ценность и предмет культа — ребенок. Совр. внимание к проблеме смерти обострилось детективно окрашенным интересом к

т.н. “жизни после смерти” (а по существу — “жизни вместо смерти”, поскольку в популярных сочинениях на эту тему обобщен кли-

нич. опыт самонаблюдения над агонией, а не кончиной). Теперешняя иммортология пытается быть не только мифологичной в духе

идей Н. Федорова, но и научной — в культурно-истор. аспекте, в планах практич. геронтологии и вопросов эвтаназии.

Лит.: Розанов В.В. В своем углу: Святость и смерть // Новый путь. 1902, № 7; Сологуб Ф. Жало смерти. М., 1904; Трубецкой Е.Н.

Свобода и бессмертие! 1916 // Русская мысль. Прага, 1922; Андреевский С.А. Книга о смерти. Кн. 1-2. Ревель-Берлин, 1922; Горский

А.К. Перед лицом смерти. Б.м., 1928; Карсавин Л.П. Поэма о смерти. Kaunas, 1932. Л., 1991; Булгаков С.Н. Софиология смерти //

Вестник РХД. № 127. 1978; Сабиров В.Ш. Проблема страха смерти в современной танатологии // Философский анализ явлений ду-

ховной культуры: (Теоретический и исторический аспекты). М., 1984; Давыдов Ю.Н. Миф о “танатосе”, или Диалектика субстанти-

вированного “нет” // Идеалистич. диалектика в XX столетии. М., 1987; Седов Л. Типология культур по критерию отношения к смер-

ти // Синтаксис. № 26. Париж, 1989; Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зару-

бежной историографии // Одиссей. Человек в истории. Альманах. М., 1989; Трубников Н.И. Проблема смерти, времени и цели чело-

веческой жизни: (Через смерть и время к вечности) // Философские науки. М., 1990. № 2; Дубровский Д.И. Смысл смерти и достоин-

ство личности // Философские науки. М., 1990. № 5; Жизнь земная и последующая. М., 1991; Руднев В. Культура и смерть//Даугава.

Рига, 1991. № 3/4; МеньА. Бессмертие // Перспективы. М., 1991. № 4; Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992; Тема смерти

в духовном опыте человечества. СПб., 1993; Исупов К.Г. Русская филос. танатология // ВФ. М., 1994. № 3; Демичев А. Дискурсы

смерти: Введ. в философскую танатологию. СПб., 1997.

К.Г. Исупов

ТАРТУСКО-МОСКОВСКАЯ ШКОЛА - направле ние в отеч. (русскоязычной) семиотике, лингвистике, лит-ведении, культуроло-

гии. На основании того, что в рамках данной школы осуществлялось применение структурно-семиотич. методов к анализу языков

культуры и культурных текстов, ее принято относить к структурализму. Т.-м.ш. возникла в нач. 60-х гг. как следствие объединения

двух исследоват. групп — преподавателей и студентов кафедры рус. лит-ры ун-та г. Тарту (Эстония) (Б.Ф. Егоров, Лотман, З.Г.

Минц, А.И. Чернов и др.) и группы моск. лингвистов и филологов (Б.А. Успенский, В.Н. Топоров, Вяч. Вс. Иванов, Ю.К. Лекомцев

и др.), возникшего как следствие общего исследоват. интереса к проблематике строения и функционирования знаковых систем в

человеч. сооб-ве. Рез-том деятельности школы, вдохновителем к-рой был Лотман, стала организация регулярных конференций (лет-

них школ) и издание сб. научных трудов по проблемам знаковых (“вторичных моделирующих” — внутр. термин Т.-м.ш.) систем.

Методически Т.-м.ш. опиралась на традиции советской структурной лингвистики (П.Г. Богатырев, Жирмунский, Пропп), а также на

совр. зарубежные работы по структурно-семиотич. анализу (применение математич. моделирования, стат. методов, элементов тео-

рии информации). Т.-м.ш. практически отказалась от методол. исследований, сосредоточившись на прикладных вопросах семиотич.

анализа. Взяв за основу предложенный еще де Соссюром тезис о структурном единстве всех языков, представители Т.-м.ш. на уров-

не прикладных исследований попытались выявить структурные элементы и принципы их применения в локальных знаковых систе-

мах и группах текстов. При этом текст понимался как последовательность знаков, определенная нормами языка, и анализировался с

позиций семиотики, а не семантики.

212

Если в 60-е гг. для Т.-м.ш. характерна работа со знаковым и текстовым (прежде всего лит.) материалом вербальных естеств. языков,

то в последующие два десятилетия исследоват. акцент, во многом под влиянием зарубежного структурализма, постепенно смещает-

ся. Происходит экстраполяция структурно-семиотич. анализа на все более широкий круг знаковых систем (иконич., графич., образ-

ные системы). В поле зрения представителей Т.-м.ш. попадает культура, к-рая понимается как сфера коммуникации индивида с со-

циумом, осуществляемой знаковыми средствами (“семиосфера”), т.е. как сфера языковая. Предметом исследования становится “се-

миотика культуры” — структурное описание знаковых средств культуры (прежде всего искусства). Однако попытки применить

структурные методы к анализу искусства (кино, живописи и т.д.) показывают сложность, неоднозначность, а то и просто невозмож-

ность выделения структурных элементов и знаковых последовательностей в “текстах искусства”, что заставляет обратиться к анали-

зу самой возможности выявления языковых отношений в искусстве; это выводит на еще более широкий контекст функционирова-

ния искусства в культуре, вопросы типологии культуры и т.п. (этот путь характерен для Лотмана — крупнейшего представителя Т.-

м.ш.).

Исследование широкого культурного контекста подразумевало анализ динамич. процессов, для к-рого структурно-семиотич. методы

были низкоэвристичны. В этих условиях приходилось либо отказываться от анализа динамики в пользу синхронного описания зна-

ковых средств культуры, либо постепенно отказываться от структурного метода в пользу сравнительно-истор., сравнительно-типол.,

функционального, генетич. анализа.

Т.-м.ш. не ставила перед собой таких глобальных задач, как франц. структурализм, а потому методол. кризис, пережитый ею в 80-е

гг., был менее глубоким и во многом объяснялся чисто социальными причинами (падение актуальности социально-значимого пове-

дения ученых в условиях “застоя”). Социальные изменения рубежа 80-90-х гг. обусловили резкий всплеск научной активности шко-

лы, несмотря на отделение Эстонии и смерть Лотмана (28 окт. 1993).

Ныне осн. содержанием работ представителей Т.-м.ш. остается анализ локальных аспектов знаковой деятельности в культуре на

прикладном уровне с позиций структурно-семиотич. анализа, а также постановка типологич. проблем знаковой деятельности в куль-

туре (прежде всего русской) и общетипологич. проблем культуры на фундаментальном уровне (работы В.Н. Топорова, Б.А. Успен-

ского и др.) с использованием элементов структурного анализа в сочетании с другими (прежде всего функциональным и диффузи-

онным ), принятыми в культурологии.

Т.-м.ш. стала ведущей (по существу — единственной) отеч. школой, разрабатывавшей проблематику структурного анализа в куль-

туре, и продемонстрировала высокую эвристичность этого метода в изучении прикладных проблем знаковой деятельности и функ-

ционирования знаковых систем в культуре, оказав значит. влияние на облик совр. отеч. культурологии.

Лит.: Труды по знаковым системам. В. 1-25. Тарту, 1964-92; Лингвистич. семантика и семиотика. В. 1-11. Тарту, 1978-79; В честь 70-

летия профессора Ю.М. Лотмана. Сб. ст. Тарту, 1992; Лотман Ю.М. Избр. статьи. Т. 1-3. Таллинн, 1992-93; Успенский Б.А. Избр.

труды. Т. 1-2. М., 1994; Ю.М. Лотман и тартуско-моск. семиотич. школа. М., 1994; ShukmanA. Literature and Semiotics: A Study of the

Writings ofYu.M. Lotman. Amst.; N.Y., 1977.

А. Г. Шейкин

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Мари Жозеф Пьер — франц. антрополог, палеонтолог и теолог-космист, объединив-

ший в своем учении христианство и эволюционизм, автор теории ноосферы (наряду с Э. Ле Руа и В.Вернадским). По окончании ие-

зуитского коллежа принимает монашеский обет и становится членом ордена. В 1913 начинает работать в Париж, ин-те палеонтоло-

гии человека. В 1920, защитив докт. дис., становится проф. кафедры геологии Париж, католич. ун-та. Вынужденный уйти из ун-та

из-за своего понимания нек-рых догматов, Т. отправляется в палеонтол. и геол. экспедицию в Китай (1923). За долгие годы работы в

Китае и Монголии Т. опубликовал массу работ, выдвинувших его в ряд ведущих палеонтологов мира. Во время Второй мир. войны

Т. написал вышедшую посмертно (орден препятствовал публикации) книгу “Феномен человека”. В этой книге, а также в “Избр.

мыслях” и теол. работе “Божественная Среда” (1926-1927) Т. изложил свои взгляды на значение человека в эволюции Вселенной с т.

зр. христ. пантеизма и панпсихизма.

Культурологич. концепция Т. основывается на сочетании Божественной и эволюц. теорий происхождения и развития культуры.

Вслед за Фомой Аквинским он утверждает, что между религией и наукой не может и не должно быть противоречий, ибо истина од-

на и природа ее Божественна. Более того, наука без религии не способна качественно изменить человеч. об-во.

Подход Т. связан с идеями неоплатоников об эманации и Николая Кузанского о развертывании Бога в мир и свертывании мира в

Боге. Исходный пункт его культурологич. концепции — свобода воли, дарованная Богом всем своим творениям вообще и человеку

в частности. На Земле создателем и носителем культуры стал человек. Он выиграл право и обязанность реализации Божественного

замысла в ходе долгой эволюц. борьбы, к-рую вели его далекие предки с представителями др. видов. Культура воспринимается Т.

как процесс одушевления, а затем и “обожения” материи. Лишь благодаря культуре становится возможным усовершенствовать че-

ловеч. природу, возвысить тварный дух и “привести его в глубины Божественной среды”.

По Т., истоки телеологичности нашей культуры уходят в бездонное прошлое. Мы наследуем жизнь, “уже поразительно разработан-

ную всей совокупностью земных энергий” и пронизанную потоком космич. влияний. Несмотря на то что культурогенез у Т. практи-

чески сливается с космогенезом, развитие культуры проходит ряд закономерных стадий и имеет вполне опр. цель: несколько милли-

ардов лет назад, “вследствие какого-то невероятного случая”, из части материи, оторвавшейся от Солнца, начала формироваться

наша планета. Ее вещество, пройдя ряд последоват. трансформаций по пути усложнения собств. организации (кристаллизация, по-

лимеризация и др.), образовало на своей поверхности сначала предбиосферу, а затем биосферу. Возникновение на Земле микроорга-

213

низмов и мегамолекул приводит к “клеточной революции” и, затем, к появлению растит, и животного многообразия. “Разветвления

живой массы”, определяемые конкуренцией отд. особей и целых видов между собой, преследуют цель формирования существ, спо-

собных наиболее полно воплотить замысел Бога. Этот замысел заключается в создании вида, к-рый осознал бы свое предназначение.

Т.к. решение этой задачи требует большой концентрации душевных и мыслительных усилий, наиболее полно этим принципам стал

в опр. момент отвечать отряд приматов и, в особенности, выделившийся из него род человека.

С появлением человека Земля “меняет кожу” и, более того, — обретает душу. Но на этом эволюция не заканчивается. Т. выделяет

четыре ступени Божественного промысла: преджизнь, жизнь, мысль, сверхжизнь. В наст. время человечество находится на третьей

стадии развития и его задачей является поиск путей вхождения в четвертую, заключит, фазу, к-рая должна привести его к единению

с Богом. Используя апокалиптич. терминологию, Т. обозначает Бога как Альфу и Омегу космич. (и человеч., в частности) развития.

Культурологич. концепция Т. эсхатологична: истоки культуры берут начало от Альфы и завершаются в Омеге. Культура является

единств, сферой проявления человеч. души и мысли. Она фиксирует, закрепляет все духовные искания и умств. достижения челове-

чества; дает возможность новым поколениям, используя предшествующий опыт, осуществлять движение навстречу Богу. Понимая

Омегу (точку слияния человечества с Богом) как высшую цель человеч. культуры, Т. не считает, что ее достижение произойдет ав-

томатически. Свобода воли, предоставленная человеку, должна быть осознанно на это направлена. В противном случае человечест-

во осуществит эволюц. шаг, к-рый снова погрузит людей в сверхматерию, т.е. заведет в эволюц. тупик. Бог не нуждается в плодах

созидат. деятельности людей, его интересует лишь, правильно ли воспользуется человек дарованной ему свободой и отдаст ли он

Богу свое предпочтение. Земля в этом смысле уподоблена “испытат. площадке, где смотрят, можем ли мы быть перенесенными на

Небо”.

Если ось эволюции Земли проходит через человека, то осью культурогенеза Т., в полном соответствии с идеями европоцентризма,

считает зап. цивилизацию. Именно в Средиземноморье в течение шести тысячелетий возникало “новое человечество”, именно на

Западе были сделаны все наиболее значимые открытия человеч. культуры. Достижения других культур приобретали окончательную

ценность, лишь включаясь в систему европ. представлений.

Самые важные изменения в развитии человеч. цивилизации и культуры, по мнению Т., произошли в кон. 18 в. Лишь недавно об-во,

гл. обр., зап.-европейское, начало движение по пути создания общечеловеч. цивилизации, что является первым значит, шагом в на-

правлении Омеги. Зарождение такой цивилизации немыслимо без создания мировой культуры, к-рая бы объединяла всех людей. А

мировая культура подразумевает единую религию. По мнению Т., в наст. время уже заметны признаки сближения религий, к-рое в

дальнейшем приведет к их конвергенции во Всемирном Христе и достижению Омеги.

Продвиукение по пути создания общемировой религии и культуры Т. связывает с “естеств. слиянием крупинок мысли” каждого че-

ловека в единую сферу разума — ноосферу. Лишь в этом случае станет “биологически” возможным “образование духа Земли”. Оду-

хотворенности планеты можно достичь лишь при условии окончат, избавления человеч. культуры от эгоцентризма, расизма и на-

полнения ее энергией любви, преобразующей “персонализацию в тотализацию”. Только таким путем человечество способно разре-

шить кризис, начавшийся в неолите и приближающийся в 20 в. к своему максимуму; кризис, заключающийся в том, что народы и

цивилизации достигли такой степени периферич. контакта, экон. взаимозависимости и психич. общности, “что дальше они могут

расти, лишь взаимопроникая друг в друга”.

Дальнейшее развитие человеч. культуры, к-рой Т. придает планетарное и космич. значение, он связывает с “организацией научных

исследований, сосредоточением их на человеке, соединении науки и религии”. Посредством этих трех составляющих культура бу-

дет приобретать все более коллективную и духовную форму, что приведет ее, по достижении своей высшей точки, к закономерному

концу, т.е. слиянию с Богом. Подобно тому как сознание предков людей, все более сосредоточиваясь, достигнув “точки кипения”,

превратилось в рефлексию и Земля с появлением человека обрела душу, так и конец света Т. Мыслит как внутр. сосредоточение

всей ноосферы, в рез-те чего достигшее совершенства сознание отделится от своей материальной оболочки, чтобы объединиться с

Богом. При этом Т. допускает, что может произойти и раскол ноосферы на две части, разделившиеся в вопросе о форме. Т. называет

их зонами: зоной мысли и зоной всеобъемлющей любви. Это будет последнее эволюц. разветвление. Та часть ноосферы, что сможет

“сквозь время, пространство и зло тщательно синтезироваться до конца”, достигнет точки Омега. Оставшаяся часть будущего чело-

вечества, сделав выбор в пользу продолжения материальной эволюции, должна будет в конце концов разделить смерть материально

исчерпавшей себя планеты.

Соч.: Sur le bonheur. Р., 1968; La place de 1'homme dans la nature. P., 1981; Феномен человека. М., 1987; Божественная Среда. М., 1994.

Лит.: Lischer R. Marx and Teilhard. Two Ways to the New Humanity. Maryknoll (N.Y.), 1979; Pierre Teilhard de Chardin: Naissance et

avenir de 1'homme. P., 1987.

А. В. Шабага

ТЕЛЕСНОСТЬ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН — преобразованное под влиянием социальных и культурных факто-

ров тело человека, обладающее социокультурными значениями и смыслами и выполняющее опр. социокультурные функции.

Включение “человека телесного” в социокультурное пространство влечет за собой существ, последствия для его тела, превращаю-

щегося из биол. феномена в явление социокультурное, приобретающего, в дополнение к своим природно заданным атрибутам,

свойства и характеристики, порожденные социальными и культурными воздействиями.

214

Наиболее явственным этот факт становится при сравнит, анализе последствий тех влияний, к-рые оказывают на человеч. тело разл.

по своему характеру системы социальных отношений, культурных ценностей, субкультурных ориентации и т.д. Означивание тела и

отношение к нему, его оценка и использование, характер контроля и ограничений в отношении разл. соматич. проявлений, особен-

ности отражения “человека телесного” в разл. филос., религ. учениях, в искусстве, образоват. концепциях, с одной стороны, и в

обыденных представлениях людей, с другой — все это своего рода “производные” от особенностей социокультурных структур, от

динамики и направленности их изменений.

Включенный в социокультурное пространство, “человек телесный” оказывается под воздействием множества социальных факторов,

объективно воздействующих на его тело, на всю его природно-данную основу (нередко вопреки его воле и желанию), делает выбор

своего “телесного поведения”, осознает характер разнообр. социальных влияний на тело, выбирает системы “защиты” от них или,

напротив, их культивирование, кончая целенаправленным формированием своего физич. имиджа в соответствии со сложившими-

ся нормами, традициями или же вопреки им. Т. человека подвергается объективным интенсивным воздействиям: экологич. факто-

ров; особенностей образа жизни, социально-экон. уклада отд. социальных групп; социальных институтов. Формируется образ “че-

ловека телесного” в структуре обыденных представлений и специализированного знания (Т. как особый объект отражения, пред-

ставлений о ее границах и атрибутах; ценностный “ранг” проблем, связанных с телом, в системах ценностей об-ва, группы, индиви-

да; смысловая, знаковая, символич. интерпретация Т.; функциональные трактовки Т.: целерац. и ценностно-ориентированный под-

ходы).

Возникая на пересечении природного и социокультурного, модифицированная человеч. Т. объединяет и материализованные, объек-

тивированные последствия этого “пересечения” (напр., эффект “дряблых мышц” в результате социально обусловленной гиподина-

мии), и те качества — “знаки” тела, или интегральные сверхчувств. качества Т., к-рыми сам объект не обладает, но к-рые приданы

ему сооб-вом (напр., символизация посредством тела).

Встроенное в многомерное пространство бытия, функционируя внутри разных его подсистем, востребованное на разных его “эта-

жах”, тело человека также обретает разные уровни бытия. На каждом из них, “подчиняясь” соответствующим законам (природы,

общества, культуры), находясь во взаимосвязи и взаимодействии с др. элементами соответствующей системы (природными факто-

рами, социальными институтами, культурными нормами), тело всякий раз модифицируется и предстает не в одной, а в трех своих

ипостасях, к-рые могут быть обозначены как “природное тело”, “социальное тело” и “культурное тело”.

Под “природным телом” понимается биол. тело индивида, подчиняющееся законам существования, функционирования, развития

живого организма.

“Социальное тело” — рез-т взаимодействия естественно-данного человеч. организма (природного тела) с социальной средой: с

одной стороны, это проявление его объективных, спонтанных влияний, стимулирующих реактивные и адаптивные “ответы” тела; с

другой, оно производно от целенаправленных воздействий на него, от сознат. адаптации к целям социального функционирования,

инструмент, использования в разл. видах деятельности.

“Культурное тело” — продукт культуросообразного формирования и использования телесного начала человека. “Культурное

тело” как бы “снимает” характеристики двух других уровней телесного бытия; оно является своего рода квинтэссенцией, заверше-

нием процесса перехода от “безличных”, природно-телесных предпосылок к собственно человеческому, не только социально-

функциональному, но и личностному бытию телесности.

Важным аспектом рассмотрения Т. как феномена обществ, жизни является анализ инструментальных и терминальных ценностей

тела, т.е. его понимание как инструмента для реализации внетелесных ценностей или же как ценности самой по себе. Разделение

на эти группы ценностей не носит абсолютного характера: одна и та же ценность для разных людей и в разных ситуациях может

иметь разное значение и смысл. Наиболее яркое выражение инструмент, ценность Т. приобретает в проф. видах деятельности (про-

изводств., военной, спортивной, в пластич. искусствах и др.).

Даже самые, казалось бы, естеств. телесно-двигат. характеристики на деле являются своего рода “артефактами”, “производными” от

соционормативных структур, что показано в работах, посвященных проблемам “языка тела”, символич. значений, придаваемых отд.

частям, положениям тела, его кинетике. “Идеальные положения...также отвечают стилю какого-то времени, как и одежда, танцы,

музыка, стихосложение, живопись и архитектура” (Гаульхофер и др.).

Равно и самые элементарные виды моторной деятельности, как показывают исследования (А.Н. Леонтьев, Б.Ф. Поршнев, Р. Бердуи-

стел, Мосс и Др.), есть нечто большее, чем простая совокупность органич. процессов; они несут на себе отпечаток особенностей

пребывания человека в той или иной социальной системе.

Социокультурная зависимость тела наглядно проявляет себя при сопоставлении таких существенных для соматич. поведения нор-

мативов, как понятие стыдного и нестыдного, допустимого и недопустимого, красивого и некрасивого, складывающихся в разл. со-

циокультурных системах. Эти нормы имеют и явный социально-дифференцирующий смысл, обозначая принадлежность индивида к

опр. социальной группе, ее дистанцированность (противопоставленность) другим и т.п. (П.Бурдье, М.Фитерстоун и др.).

Практически все подсистемы социума в той или иной мере сопричастны к становлению социокультурного тела — наука и техноло-

гия, экономика и политика, образование и сфера реакреации, искусство и религия. Высокая степень зависимости “человека телесно-

го” от социокультурной среды находит отражение в терминологии, характерной для сегодняшней социоантропол. лит-ры, насыщен-

ной такими понятиями, как “медикализованное” тело, “технологизированное” тело, “социально-дисциплинированное” тело, “исче-

зающее естеств.” тело, тело “потребит, культуры” и даже “паникующее” под натиском цивилизации тело.

215

Лит.: Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1989; Подорога В. Феноменология тела. М., 1995; Телесность человека: междисципли-

нарное исследование. М., 1991; Быховская И.М. Человеч. телесность в социокультурном измерении: традиции и современность. М.,

1993; Мосс М. Техника тела//Человек. 1993. N 2; Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996; Polhemus Т. (ed.) The Body Reader.

Social Aspects of the Human Body. N.Y., 1978; Mauss М. Body Techniques in Sociology and Psycology: Essays. L., 1979; Bourdieu P.

Distinction: a Social Critique of the Judgement of Taste. L., 1984; Foucault М. History of Sexuality. N.Y., 1984; Terner B.S. The Body and

Society. Oxf, 1986; The Body: Social Progress and Cultural Theory. L., 1991; Featherstone М., Hepworth М., Turner B. The Body: Social

Process and Cultural Theory. L., 1991.

И.М. Быховская

ТЕННИС (Tonnies) Фердинанд (1855-1936) - нем. социолог, один из основоположников социол. науки в Германии. В 1881 защитил

докт. дис. по философии в Кильском ун-те; здесь же работал до 1933 (с 1909 ~ экстраординарный проф., с 1913 — ординарный

проф.). В 1909 вместе с Зомбартом, Зиммелем и М. Вебером основал Нем. социол. об-во; был первым его президентом (1909-33). На

воззрения Т. оказали значит, влияние истор. школа права (Ф. К. Савиньи, Г. Мейн, Л.Г. Морган, И.Я. Бахофен), рационалистич. фи-

лософия Гоббса и Спинозы, филос. взгляды Шопенгауэра и Э. фон Гартмана, социол. и экон. концепции Маркса.

Важнейшая работа Т.— “Община и об-во. (Теорема философии культуры)” (1881).В ней он ввел противопоставление двух типов

социальных связей — “общины” (Gemeinschaft) и “об-ва” (Gesellschaft). Это противопоставление связано с наличием у людей двух

типов воли: “сущностной” (Wesenwille) и “избирательной” (Kurwille). “Сущностная” воля представляет собой волю об-ва как цело-

стного “тела”; она преимущественно иррациональна и внеиндивидуальна; это “воля, поскольку в ней содержится мышление”. “Из-

бирательной” же Т. называет суверенную волю индивида, стоящего перед рац. выбором; это “мышление, поскольку в нем содержит-

ся воля”, расчлененная социальная воля. Человеку в любом об-ве присущи оба типа воли; и оба они находят выражение в его соци-

альном поведении. Проявлением “сущностной” воли в об-ве является аффективное, традиц. и ценностнорац. поведение, проявлени-

ем “избирательной” — целерац. поведение, направленное на достижение рационально поставленной цели и использующее для этого

рационально адекватные средства (прежде всего базирующееся на рац. обмене).

“Сущностная” воля создает условия для общения и является фундаментом “общинных” социальных связей, включающих родств.

отношения, отношения соседства и отношения дружбы; в общинных социальных связях значит, место занимают элементы эмоц.

привязанности и спонтанности. Сфера “общинной” жизни является сферой преимущественного проявления “женственности”: это

мир личного общения, домашней жизни и домашнего хозяйства, обществ. единения людей, ремесла и рукоделия, мир деятельности

как самоцели, мир спонтанности и наивной красоты. К преимущественно “общинным” типам хозяйственной деятельности относятся

земледелие (как сфера единения человека с землей) и ограниченное узкими семейными или цеховыми рамками ремесленное произ-

водство. “Общинные” социальные связи доминируют в сельской жизни. “Сущностная” воля является источником таких важных

компонентов культуры, как религия, изящные искусства, танец, музыка, язык. Общий эмоц. тон общинного образа жизни — просто-

сердечие, свободное самовыражение и спонтанность настроений. Мир “общины” — благоприятная почва для развития воображения

и человеч. фантазии.

“Избирательная” воля создает иной тип социальных связей — “об-во”. Деятельность, ею предопределяемая, не замыкается на самой

себе, а характеризуется направленностью вовне (Т. характеризует ее как преимущественно “мужскую” деятельность). Типичными

формами такой деятельности является торговля, для к-рой свойственно противоборство частных индивидуальных воль, промыш-

ленность, к-рой присуще противостояние человека неподатливой, сопротивляющейся, чуждой и враждебной материи, и наука,

дающая человеку интеллектуальное господство над природой. Деятельность, продиктованная “избират.” волей, не является самоце-

лью; она всегда бывает средством для достижения целей; характерными ее свойствами является оформленность, формальность и

искусственность как отсутствие наивной непосредственности. Мир “общества”, формируемый множеством “избирательных” воль,

— это мир несовпадающих интересов, противоречий, противостояния, планирования, торга и рац. выбора. В фундаменте этого мира

лежит принцип индивидуализма; данный тип социальных связей является типичным для крупного города.

Об-во постепенно возникает и развивается на базе общины: “непосредств. (наивная) деятельность переходит в рефлектирующую, а

последняя развивается в более сознат. выбор средств и, т.о., ведет к более резкому различению целей, и, в конце концов, даже к про-

тивоположению средств целям”. Вместе с тем, “обществ.” социальные связи имеют тенденцию к вытеснению “общинных”: соци-

альный мир исторически, по мере постепенного развития торговли и денежного обращения, промышленности, городов и науки, ста-

новится все более и более рациональным.

Понятия “общины” и “об-ва” трактуются Т. в качестве идеальных типов, как два полюса континуума, в к-ром можно разместить

любое из существующих социальных образований. В каждом конкр. об-ве, как полагал Т., в той или иной пропорции присутствуют

оба типа социальных связей — “общинный” и “общественный”. Констатируя истор. тенденцию рационализации социальных отно-

шений между людьми, в области практич. политики Т. выступал как сторонник обществ. прогресса. Идеи Т. (типология “община/об-

во”, а также принципы социол. объективности, проект создания формальной социологии) пользовались большой популярностью в

пер. пол. 20 в., широко обсуждались и оказали опр. воздействие на развитие теорет. социологии и антропологии.

Соч.: Gemeinschaft und Gesellschaft. В., 1920; Sozio-logische Studien und Kritiken. Bd. 1-3. Jena, 1925-29; Geist der Neuzeit. Lpz., 1935;

Einfuhrung in die Soziologie. Stutt., 1965; Общение и об-во // Зомбарт В. Социология Л., б.г.; Эволюция социального вопроса. СПб.,

1908.

Лит.: История бурж. социологии XIX — нач. XX в. М., 1979.

216

В. Г. Николаев

ТЕНЬ — универсалия культуры, возникшая из мифологии абрисов освещенности предметов и из гипотезы об автономной жизни

этого абриса. Т. — своего рода знак естественного “языка” натуры, силуэтное означенье вещей и существ. Т. есть атрибут дневного

мира и дневной культуры (к-рой противостоит утомительная “пестрота” цивилизации); выражение “ночные Т.” является неявной

тавтологией. Т., однако, всей семантикой возможного отторжения связана с однородно сумеречным Загробьем и ночной свободой

осн. персонажей демонологии. Мировая мифология загробной реальности неизбежно фиксирует его теневую фактуру, причем Т.

здесь — не онтологич. мнимость, но осн. способ пост-существования (“мир Т.”, “милые Т.” — эти и подобные им словосочетания

маркируют знаковое и, следовательно, смысловое присутствие мира здешнего в нездешнем состоянии и являются не метафорами, а

квалификацией инородности). Ранние филос. трактовки Т. связаны с характеристиками повседневной, а не запредельной жизни (от

“пещеры Платона” до соловьевского мнения о том, что подлинности этого мира — “только тени... от незримого очами”). В этом ак-

центе Т. стала аргументом в борьбе за ценность трансцендентной реальности (монады, эйдосы, идеи; “духовные деятели” Н. Лосско-

го; “мэон” Н. Минского; ментальные субстраты мистиков; астро-тела антропософов). Т. человека — предмет особой охоты для геро-

ев демонич. мира. Черт и бес лишены лица и Т.; последняя является для них формой алиби среди людей и “телесной” легитимиза-

ции. Т. для безличной твари (нежити) есть знак личности. Отнятие Т. у человека делает черта хозяином его жизни. Т. используется

как маска живого на мертвом. Похищение или торговля Т. по условиям договора с нечистой силой приравнены к купле-продаже

души. Душа есть светлая Т. бессмертия; Т. телесная есть неотменяемая память о смерти. Христианство персонифицирует эти векто-

ры судьбы в сторожевых контрагентах всякого человека: ангел белый и ангел черный. Их борьбе за “теневой” приоритет лит-ра

придала приключенч. характер (Шамиссо, Шварц). Т. удваивает предмет в реальном пространстве и в завременном существовании;

отсюда — тема двойничества: от египет. “ка” (прижизненного двойника человека) и культа близнецов в архаич. культурах до обра-

зов расщепленной личности в прозе последних двух веков (“Двойник” Достоевского). Т. как самостоят, существо наделена в мифо-

логии амбивалентными свойствами: Т. на свету неуяз вима, ее нельзя убить, подвергнуть порче или прогнать (она есть как бы ог-

лядка предмета или существа на самого себя), но смертная Т. Аида, искусившаяся обратным воплощением в прежнее тело, возвра-

щается в обитель ночи, если нарушено условие, поставленное ее проводнику: не оглядываться на нее в лабиринте выхода. Так вер-

нулась Т. Эвридики в мифе об Орфее, коль скоро, по одному из толкований, попытка вернуть ее к бытию “была самочинным наси-

лием бытия земного над областью трансцендентного” (П. Флоренский). Общим местом стали сравнения быстротечности человеч.

жизни с мельканием Т. (у Тютчева: “Вот наша жизнь <...> — Не светлый дым, блестящий при луне, а эта тень, бегущая от дыма...”).

Эстетика Т. знает театр Т. и искусство силуэта, вырезанного или закрашенного. Живопись осваивает Т. с открытием прямой пер-

спективы; обратная перспектива фрески и иконы не знает Т. Чист от Т. мир сакральной образности, которая строит свою картину

мира в параметрах физики иного и в ангельском пространстве света Фаворского. Т. в живописи эволюционизирует от полупрозрач-

ных абрисов Боттичелли (“Три грации”) до утяжеленно-соматич. проработки цветной Т. в опытах импрессионистов. Поэтика Т. ра-

ботает и на мимикрию реализма: чем абсурднее на полотнах Дали или в супрематич. композициях Малевича изображенные ими

сюрреалистич. существа и вещи, тем рельефнее их присутствие свидетельствует тщательно выписанная фактура Т. Виртуозная фи-

лософия Т. разработана в Др. Китае: инь акцентируется как затененность, что повлияло на эстетику и опыт раннего си-нема в России

(С.М. Эйзенштейн). Совр. эстетика Т. недалеко ушла от геометрии плоскостного мира и пытается создать синэстезию Т. (А. Возне-

сенский) и особую метафорику Т. смыслов, сложно пересекающихся в стиховом пространстве контекста (см. теневую графику в

конструкциях постмодерна).

Лит.: Минский Н.М. Религия будущего (Философские разговоры). СПб., 1905; Карсавин Л.П. О личности. Каунас, 1929; Дзюнъичи-

роо Танизаки. Похвала Тени / / Восточное обозрение. Б.м., 1939, № 1; Вознесенский А.А. Тень звука. М., 1970; Каган Ю.М. По по-

воду слова “umbra” — “тень” // Античность и современность. М., 1972; МейерА.А. Философские сочинения. Париж, 1982; Эйзен-

штейн С.М. Неравнодушная природа // Эйзенштейн С.М. Собр.соч. М., 1964. Т. 3; Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994;

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994; Лосский Н.0. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.

К. Г. Исупов

ТЕОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ - направление теолого-филос. мысли, рассматривающее проблемы культуры, исходя из систематизиро-

ванных принципов вероучения религии.

В христ. мысли различаются протестантский (7мл-лчх, братья Ричард и Райнхольд Нчбуры, Меланд и Др.), католический (Маритен,

Жильсон, Лонерган и др.) и православный (Флоренский, Федотов и др.) варианты истолкования проблем культуры.

Наибольшее развитие Т. к. получила в протестантском модернизме. Она явилась результатом пересмотра концепции социального

евангелизма, культур-протестантизма (нем. и амер. теологи Гарнак, Фр. Пибоди, Ш. Мэтьюс, У. Раушенбуш и др.); его последовате-

ли видели цель религ. деятельности в переустройстве светской культуры, призывая к построению “царства Божьего на земле”,

сближали идеалы социальные и евангельские. Реакцией на культур-протестантизм явилась неоортодоксальная программа К.Барта. В

отличие от присущего культур-протестантизму жесткого разведения светских и религ. идеалов, философии и теологии, культуры и

религии, представители теологии кризиса рассматривали процессы секуляризации и сакрализации как внутренние по отношению к

религии и культуре. В работах Тиллиха была сформулирована цель — придать религ. освящение всей деятельности человека, пре-

одолеть существующую противоположность между религией и культурой. Католич. подход к проблемам культуры был сформули-

рован в учениях теологов и религ. философов, утверждавших, что человеч. деятельность становится культурогенной только в том

случае и в той мере, в какой ее пронизывает идея Бога.

217

Идеи “православной культуры” широко обсуждались в работах Бердяева, С. Н. Булгакова, Розанова, Франка и других религ. фило-

софов к. 19 — нач. 20 в. Особый интерес вызывают работы Флоренского, сформулировавшего оригинальный вариант православного

богословия культуры.

К наст. времени существует большое разнообразие теол. концепций культуры. Один из вариантов их систематизации дан в работах

Рич.Х. Нибура, полагавшего, что многоликость Иисуса Христа находит свое отражение и в его отношениях с культурой.

Философско-теол. и культурологич. построения теологов культуры базировались на разл. вариантах методологии диалектической

теологии. Так, Тиллих опирался на метод корреляции, позволяющий соотнести проблемы человеч. жизни, заботы и трудности че-

рез содержание вероучения с их последним основанием, с Богом. Сходные проблемы занимали внимание католика Б. Лонергана, к-

рый в трудах “Метод в теологии”, “Философия Бога и теология” подчеркивал, что ключевая задача совр. католич. теологии состоит

в замене разрушающихся форм мышления, соединенных с вечными истинами илогич. идеалами, новыми формами мышления, к-рые

согласуются с динамикой развития и с конкр. стилем совр. метода. Для православной Т.к. также характерно использование при ана-

лизе проблем религии и культуры принципа антиномичности.

К числу проблем, затронутых в Т.к., относится осмысление кризиса совр. культуры, поиск причин и путей выхода из него, создание

модели религ. культуры в соответствии с осн. христ, догматами, место идеи Бога в культурно-истор. процессе и др.

Осн. порок совр. об-ва теологи культуры видят в том, что люди “привыкают веровать в культуру вместо Бога”. Цивилизация обо-

значила сферу творений рук человеческих, рожденных холодным расчетом. Занимаясь жизнеустроением, человек далеко не всегда

задается вопросом о предназначении бытия и своей собств. судьбы. Причины болезни об-ва кроются в мировоззрении человека, к-

рый возомнил себя богом и ограничивается своим серединным миром культуры, таящим вырождение и смерть. Секуляризация раз-

рушает и совр. культуру, и религию.

Христианин призван быть “соработником” Божьим (I Коринф., 3,9). Эти слова ап. Павла важны для понимания сути культурно-

материального творчества человека. Овладевая природой, снимая с нее таинств, покров, человек изгоняет из нее магию божеств,

присутствия. Миф о вселенском могуществе человеч. разума, науки и техники вызвал к жизни господство иррациональных, слепых

сил технотронной цивилизации. Она живет по своим законам, все больше и больше подчиняя себе человека, превращая его из “гар-

монии духа и тела”, из символа божеств, творения в простого оператора машины.

В зависимости от того, какова цель деятельности людей, что лежит в основе культуры, теологи различают разл. модели культуры.

Так, Тиллих рассматривал три типа культур: “автономную”, “гетерономную” и “теономную”. Культура — плод и развитие земных

усилий человека, созидание материальных предпосылок жизни и нравств. и интеллектуальных ценностей. В этом смысле культура

антиномична, она носит временной характер. Религия же питается из вечности, и ее цель заключается в достижении непосредств.

связи с божеств, сущностью. Именно религия сообщает культурной деятельности высшее единство и конечный смысл. Религия по-

могает сохранять нерукотворный образ человека и тем определяет развитие подлинной, “теономной” культуры. Следовательно, ос-

нова союза в том, что религия содержит аспекты и символы культуры, а культура несет в себе “религ. субстанцию”.

Культуру творит человек, созданный по образу и подобию Бога. В основе культуры лежит духовное наследие Творца, в силу чего

культура помогает людям осознать свое место в мире, свое подлинное предназначение. Повернувшись лицом к изначальному, через

идею Бога и культуру, в к-рой эта идея проявляется, человек осознает себя и может спасти об-во от губит, потенций, скрытых в че-

ловеч. природе, испорченной первородным грехом. Все виды человеч. деятельности следует подчинить культовой, к-рая, т.о., при-

обретает изначальное, исходное значение. Выполняя свою особую задачу — установление связи человека с миром Бога, — культ и

является средоточием, “бутоном” культуры.

Влияние идей теологии культуры во вт. пол. 20 в. стало постепенно ослабевать в связи с дальнейшей трансформацией религ. созна-

ния, появлению в зап. теологии учений “мертвого Бога”, “секулярной теологии” и др.

Лит.: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1-2. М., 1990; Он же. Иконостас: Избр. тр. по искусству. СПб., 1993; Пупар

П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума. Милан; М., 1993; Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995; Нибур

Х.Р., Нибур Р. Христос и культура. Избр. труды. М., 1996; Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Hrsg. von P. Tillich. Darmstadt,

1929; Maritain J. Religion et culture. P., 1930; Meland B.E. Faith and Culture. N.Y., 1953; Idem. The Realities of Faith: The Revolution in

Cultural Forms. N.Y., 1962; Niebuhr H.Richard. Christ and Culture. N.Y., 1951; Idem. Radical Monotheism and Western Civilization.

Lincoln, 1960.

Л.П. Воронцова

ТЕОРИИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ - культурологи ческие и социально-психологические теории, описывающие и объясняющие чело-

веч. поведение и социальную реальность через взаимодействие между людьми. Элементы Т.в. содержались в социологии Зиммеля,

феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, американском прагматизме Ч. Кули, У. Джеймса, Дж Дьюи, У. Томаса, теории подражания

Дж. Болдуина и Г. Тарда, “социальной экологии” Р. Парка. Зиммель рассматривал взаимодействие как базовый конституирующий

фактор об-ва и считал важнейшей задачей социологии изучение и описание “чистых форм социации” (устойчивых типовых струк-

тур взаимодействия, повторяющихся во все эпохи и во всех об-вах), таких, как разделение труда, господство, подчинение, обмен,

соперничество, закон, обычай, аристократ, “чужак”, бедняк, простолюдин, иерархия, мода, флирт, свободное общение и т.д. Джеймс

разработал концепцию “множественного Я”;

218

Кули — теорию “зеркального Я”, в к-рой утверждалось, что Я становится социальным лишь в коммуникации, взаимодействии с др.

людьми. Эти теории оказали большое влияние на символич. интеракционизм. Амер. культуролог Э. Сепир подчеркивал важность

взаимодействия для об-ва, в т.ч. и большую роль неязыковых элементов взаимодействия.

В символич. интеракционизме (Дж.Г. Мид, Г. Блумер, М. Кун, Т. Шибутани) впервые дан подробный анализ процесса социально-

го взаимодействия. Мид рассматривал человека как “организм”, живущий в среде и взаимодействующий со средой, частью к-рой

являются и др. люди. Взаимодействие между людьми рассматривалось как “символич. взаимодействие” (термин Блумера), в к-ром

действия человека опосредствованы системой общих значений. Символич. (или социальное) взаимодействие — первичный процесс,

в ходе к-рого вырабатываются, поддерживаются и изменяются символич. значения, и соответственно конституируется и поддержи-

вается социокультурная реальность. Взаимодействие — источник возникновения сознания, личности (социального Я) и об-ва (всех

обществ, структур), процесс, благодаря к-рому происходит социализация индивида (интернализация “объектов”); само об-во пони-

малось как процесс, как множественность систем взаимодействия. В феноменологич. социологии (А. Шюц) и этнометодологии

взаимодействие рассматривалось прежде всего как процесс конституирования социальной реальности (интерсубъективных значе-

ний); этнометодологи X. Сакс и Э. Щеглов в “анализе разговора” сосредоточили внимание на исследовании вербальной коммуника-

ции. В социально-драматургич. подходе (Дж. Морено, К. Бёрк, X. Данкен, Э. Гоффман) социальная жизнь рассматривается как реа-

лизация “драматургич.” метафоры и анализируется в таких терминах, как “акт”, “актер”, “маска”, “сцена”, “кулисы” и т.д. В микро-

социологии Гоффмана центр, место занимает исследование повседневных, будничных взаимодействий (беседа, приветствия, игра,

движение пешеходов по улицам, поведение в местах присутствия др. людей и т.д.), а именно взаимодействия “лицом-к-лицу” как

первичной формы коммуникации. Взаимодействие “лицом-к-лицу”, т.е. поведение индивидов в присутствии др. индивидов (на

“сцене”), устанавливается при наличии общего фокуса внимания (объекта, темы, совместной деятельности и т.п.) и осознания уча-

стниками взаимного присутствия друг друга. В теориях “социального обмена” (Дж. Хоманс, П. Блау), исходящих из того, что цели

человека (удовлетворение потребностей, или вознаграждение) могут быть достигнуты только в социальном взаимодействии, про-

цесс взаимодействия рассматривается как постоянный обмен деятельностью (“выгодами”, или “ценностями”) между людьми. Каж-

дый человек, по Хомансу, стремится к максимализации вознаграждения своих действий и минимализации затрат; регулярный обмен

порождает в людях систему взаимных ожиданий; большую роль в регулировании обменов играет ценностно-нормативная система.

Важную роль обмена подарками и услугами в жизни примитивных народов подчеркивают социальные антропологи Мосс (анализ

обмена дарами в примитивных об-вах) и Малиновский (исследование церемониального обмена подарками на о-вах Тробриан). В

теории действия Парсонса был выдвинут тезис о “принципиальной неопределенности” взаимодействия; в системе взаимодействия

выделены 4 аналитич. компонента: совокупность взаимодействующих “единиц” (индивидов и общностей); комплекс правил и норм,

структурирующих ориентации участников взаимодействия и само взаимодействие; упорядоченная система самого взаимодействия;

среда, в к-рой действует система взаимодействия и с к-рой она находится в процессе систематич. взаимообмена. Начиная с 50-х гг.

развернулись интенсивные исследования невербального взаимодействия, мимики, жестикуляции, кинетики (Р. Бёрдуистел). Первые

эмпирич. исследования взаимодействия были проведены в 40-х гг. в США (исследования разговорного взаимодействия с помощью

хронографа Э. Чэппла). Наиболее заметные эмпирич. подходы: “групповая динамика” К. Левина (изучение изменения поведения

индивида через опыт участия в групповом взаимодействии); экспериментальные и лабораторные исследования взаимодействия в

малых группах (Р. Билз).

Лит.: Шибутани Т. Социальная психология. М., 1969; Mead G.H. Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist.

Chi., 1937; Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y.; L., 1937; Idem. Action Theory and the Human Condition. N.Y., 1978; Blumer H.

Symbolic Interactionism. N.Y., 1969; Charon J.M. Symbolic Interactionism: an Introduction, an Interpretation, an Intergration. Englewood

Cliffs; L, 1979.

В. Г. Николаев

ТЕОРИЯ СРЕДЫ — учение о значении- геогр. среды в истории человечества. Своими корнями Т.е. восходит к работам франц. фи-

лософа Ж. Бодена, в 16 в. первым сделавшего попытку рассмотреть вопрос о значении геогр. среды в формировании обществ, и по-

лит, отношений. В 18 в. его последователем стал Монтескье — благодаря его трудам эта теория позднее приобрела широкую из-

вестность. В этнологию Т.е. вошла в первую очередь благодаря антропогеогр. школе. Ратцель стремился к дальнейшей разработке

этой теории и форм ее применения, рассматривая ее в качестве основы этнологич. исследований. В рез-те внеистор. представления о

взаимосвязях между об-вом и природой, а также в основном географически ориентированной интерпретации развития культуры

геогр. среда в ее трактовке Ратцелем оказалась демиургом истории человечества. В Англии эта теория основывалась на работах Г.

Бокля и его последователя Э. Хантингтона, в то время как во Франции традиции Т.е. продолжил П. Сентив. В США Т.е. сначала на-

шла сторонников в лице К. Уисслера и его учеников. Хотя эти ученые и не видели в геогр. среде причину конкр. формирования к.-л.

культуры, они тем не менее искали в ней объяснение границ ее распространения. Дж. Стюард, к-рый со своей “культурной эколо-

гией” также представлял в США разновидность этой теории, отклонил общий геогр. детерминизм и допускал лишь в каждом случае

локально ограниченные воздействия геогр. среды на развитие культуры. Все эти разновидности Т.е. всегда охватывали лишь час-

тичные аспекты культурного развития.

Лит.: Buckle H.T. History of Civilization in England. V. 1-2. L, 1857-61; Ratzel F. Anthropogeographie. Bd. 1-2. Stuttg., 1909-12; Wissler

C. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926; Huntington E. The Human Habitat. L., 1928; Saintyves P. Manuel de

folklore. P.,1936.

И. Зельнов (Германия)

219

ТЕПЛОВ Николай Васильевич (1870-1905) - философ, социолог. Окончил ист.-филолог, ф-т Моск. ун-та (1897). На Т. наибольшее

влияние оказал П.Г. Виноградов. Основные работы Т. изначально были докладами в основанном В. И. Герье Историческом общест-

ве при Моск. ун-те. В них он, один из первых в отечественной социологии, представил культуру самостоятельным предметом изу-

чения строгой науки.

Т. определяет культуру как совокупность приспособлений к жизни, усваиваемых человеком через трансляцию — общение с др. че-

ловеком. Он выделил четыре вида культуры: материальная культура — приспособление внешних объектов к удовлетворению челов.

потребностей; социальная культура — установление опр. отношений с себе подобными; духовная культура — формирование пред-

ставлений и установление связей между ними; коммуникативная культура — совокупность средств общения между индивидами,

включая язык. Т. формулирует общий закон культурного развития: культурные приобретения передаются независимо от биол. на-

следственности через коммуникацию, поэтому культурное развитие человека не совпадает с биол.

Признание культуры специф. видовым признаком человека первично в концепции об-ва как истор. усложнения социальных отно-

шений, основанных на обмене услугами. “Сознание взаимной зависимости одного индивида от другого и готовность удовлетворить

какую-либо потребность другого индивида ради того, чтобы он удовлетворил какую-либо из моих потребностей” — изначальный

связующий элемент об-ва. В истории Т. указывает четыре типич. формы об-ва: семейно-родовая община, городская община, право-

вое гос-во, капиталистич. строй.

Безотносительно к социальной структуре, в истории культуры Т. оперировал понятием “истор. течение”, полагая его культурной

формой, с одной стороны — разложимой на группу слагающих ее конкр. сил (признаков), а с др. стороны — выражаемой условной

формулой. Методом исследования истор. культуры у Т. является сравнит, анализ текстов.

Соч.: Схоластика как культурно-психол. явление // Вопр. философии и психологии. М., 1901. кн. 58; Что такое культура и что такое

гениальность с т.зр. развития культуры. М., 1902; Классификация социальных наук в связи с типичными формами социальной орга-

низации. М., 1903.

Лит.: М.Р. Реформированная социология: [Рец. на кн.: Теплов Н.В. Классификация социальных наук в связи с типичными формами

социальной организации] // Рус. богатство. СПб., 1903. № 10, [Отд. 2]; Кареев Н.И. Основы русской социологии. СПб., 1996.

А.Т. Трошин

ТЕХНОСФЕРА — область действительности, для к-рой характерно применение техники. В более узком смысле понятие Т., поя-

вившееся в 40-50-е гг. в работах заруб, сайентологов и социологов техники как отклик на НТР, употребляется при характеристике

совр. цивилизации, для к-рой специфично проникновение сложной машинной техники во все сферы деятельности.

Неоднозначность трактовки понятия Т. в филос. и культурологи ч. теориях связана как с противоречивым отношением к научно-

техн. развитию (противоборством сциентизма и антисциентизма, характерным для вт. пол. 20 в.), так и с отсутствием точного обще-

принятого понятия техники, производным от к-рого является понятие Т. Спектр определений техники варьируется от достаточно

узкого — “механич. и автоматич. орудия производства” (Массачусет. технол. школа), до предельно широкого — любые объекты,

создаваемые человеком для реализации своих целей, выступающие как средства их достижения (в таком понимании к технике отно-

сятся не только любые орудия труда, но и транслируемые комплексы навыков, умений, технологий) — характерного для европ. со-

циальной антропологии. Понятно, что в зависимости от того или иного подхода к технике существенно изменяются как топологич.,

так и истор. границы Т.

В совр. культурологии более принята широкая трактовка понятий техники и Т., поскольку она позволяет существенно расширить

контекст исследований за счет отнесения к технике не только материальных орудий, но и идеациональных навыков и технологий, а

также существенно сместить исследоват. акцент с описания процессов технол. развития на анализ истор. взаимодействия техники и

человека в социальном (влияние техн. развития на модернизационные процессы, социальную стратификацию, экономику, полити-

ку), психологическом (восприятие и освоение человеком техники, техника и психология малых и средних групп, инженерная психо-

логия), собственно культурном (техника и аксиологич. нормативы, техника в культурном творчестве, техника в культурной комму-

никации) аспектах. Однако чрезмерно широкое толкование понятий техники и Т. таит в себе опасность “размывания” исследоват.

контекста (поскольку практически любой культурный объект может в опр. ситуациях выступать как средство или орудие). Поэтому,

выделяя Т. как часть искусств, “культурного” мира, необходимо четко определить ее место в этом мире как совокупности искусств.

средств освоения человеком окружающего природного и культурного пространства, специфич. особенностей техники: прагматизма,

орудийности, информ. замкнутости.

Принципиальными исследоват. задачами применительно к Т. являются определение ее границ (т.е. выявление собственно Т.) и ее

историко-генетич. типологии. Определение границ Т. подразумевает выявление следующих аспектов:

— существующая техника, ее типология, сферы ее применения;

— взаимоотношения техники и науки, наличие прямой и обратной связи между научным и техн. развитием;

— статус техники в об-ве, ее влияние на социодинамику;

220

— соотношение между собственно техникой (материальными орудиями) и технологиями (идеациональными техн. навыками, уме-

ниями), механизмы трансляции технол. навыков.

Историко-типологически принято делить развитие техники на этапы ручных орудий (техн. приспособления — лишь более совер-

шенные “продолжения” чело-веч. органов, человек же — гл. исполнитель работы), машинный (механич. приспособления самостоя-

тельно выполняют ряд функций, регулируемых и контролируемых человеком), автоматический (механич. и электронные устройства

способны выполнять не только физич., но и логико-математич. операции и последовательности операций, функции человека сводят-

ся к контролю и управлению). Выделение и локализация этих этапов достаточно условны, но позволяют наметить осн. вехи истор.

развития техн. средств и Т. Техника классифицируется также по сферам ее применения (транспортная, военная, бытовая и т.д.), по

использованным в ней технологич. принципам (механич., электронная, гидравлич. и т.д.), степени участия человека в ее работе

(ручная, полуавтоматич., автоматич.), практически каждая сфера применения техники формирует собственный терминологич. аппа-

рат для обозначения техн. средств. Адекватной типологии для Т. не выработано, однако анализ техники с т.зр. этих классификаций в

основном определяет облик Т.

Сформировавшись в рамках зарубеж. сайентологии и социологии техники, понятие Т. долгое время применялось практически толь-

ко для анализа совр. внутр. проблем техн. развития и характеристики социальных процессов с т.зр. влияния на них техники. Значи-

мой тенденцией в философии и культурологии последнего времени является переход от однозначно оценочных декларативных ра-

бот за или против техн. прогресса, к более содержательным исследованиям роли техники в существовании об-ва и культуры, посте-

пенная экстраполяция понятия Т. на истор. исследования и исследования локальных культурных общностей.

Лит.: Омаров А.М. Техника и человек. М., 1965; Епископосов Ю.Л. Техника и социология. М., 1967; Мелещенко Ю.С. Техника и

закономерности ее развития. Л., 1970; Новая технократич. волна на Западе. М., 1986; ЮхановА.Л. Совр. зарубеж. социология техни-

ки. М., 1992; Анисимов К.Л. Человек и техника: Совр. проблемы. М., 1995; Callage F. Technical Revolution and Society. N.Y., 1987;

Fogger H., Mines G. Technosphere: Open Researches. V. 1-2. Boston, 1991.

А.Г. Шейкин

ТИЛЛИХ (Tillich) Пауль (1886-1965) нем.-амер. христ. мыслитель, теолог, философ культуры. Получил богословское образование

в ун-тах Берлина, Бреслау, Галле. Д-р философии и теологии. Обе диссертации — филос. и теол. — были посвящены философии

позднего Шеллинга, оказавшей особое влияние на формирование богословских и филос. позиций Т. До 1933 — проф. философии в

Марбурге и Франкфурте. Участник движения “религ. социализма” в 20-30-е гг. в Германии. С приходом к власти нацистов эмигри-

ровал в США. С 1933 — проф. Нью-Йорк., с 1955 — Гарвард, ун-тов. Гл. проблемы творчества Т. — христианство и культура: место

христианства в совр. культуре и духовном опыте человека, судьбы европ. культуры и европ. человечества в свете евангельской Бла-

гой вести. Эти проблемы рассматриваются Т. в терминах онтологии и антропологии, культурологии и философии истории, христо-

логии и библейской герменевтики. Т. стремится к систематизации своей доктрины, построению “систематич. теологии”, внутренне

связанной единым мотивом. Теология и онтология внутренне едины, их нельзя разделять, говоря об общих основаниях его культу-

рологии. Пытаясь построить свою систему как альтернативу двум крайностям протестантской мысли — “либеральной теологии” 19

в., “растворяющей” веру в морали и светской культуре, и “диалектич. теологии”, отрицающей всякую связь между ними, — Т.

сближает понятие о Боге с категорией бытия, понимаемого как основа всего сущего, к-рая изначальной всяких разделений, в т.ч.

разделения на “имманентное” и “трансцендентное”. Бог и “трансцендентен” миру, и “имманентен” ему как основа и глубина мира,

непосредственно постигаемая человеком в его духовном опыте. Поэтому Т. предпочитает пользоваться понятием “Безусловного”,

подчеркивающим непосредственность опыта переживания Безусловного человеком. “Безусловное есть качество, а не бытие. Оно

характеризует то, что составляет нашу предельную и, следовательно, безусловную заботу”, — пишет Т. Забота человека о безуслов-

ном смысле своего бытия свидетельствует, что человек внутренне связан с бытием, с Богом, но отчужден от Него в своем земном

существовании, и потому состояние “предельной заботы” неотделимо от человеч. бытия. Это состояние заботы и взыскания смысла,

“тоски по Безусловному” и есть религиозность, фундаментальная характеристика человека и основа человеч. культуры. Критерием

глубины культуры для Т. является религ. опыт, всегда в культуре присутствующий, хотя бы неявным и парадоксальным образом. К

богословию, или теологии культуры, Т. обращается во всех своих работах — от первого публичного выступления в Берлин. Кан-

товском об-ве в 1919 до одной из последних работ (“Теология культуры”, 1959). Две осн. установки определяют лицо “теологии

культуры”: критика совр. европ. культуры, все более теряющей связь со своими христ. корнями и все более опустошенной и бес-

смысленной; и поиски религ. измерения во всякой культуре, равно как в бытии человека, морали и истории. Обе установки известны

христ. мысли изначально: первая — как оппозиция “Академии и Церкви”, “Афин и Иерусалима”, провозглашенная Тертуллианом;

вторая — как патриотич. путь освящения, воцерковления, христианизации культуры (в частности, эллинской мудрости как “детово-

дительницы ко Христу”). Последняя установка задает специфич. направленность исканиям мыслителей рус. Ренессанса нач. 20 в. и

после — рус. эмиграции, современникам Т.: С. Булгакову, Федотову, Ильину, Вышеславцеву, Зеньковскому. Попытки “догматич.

обоснования культуры” (С. Булгаков) и воссоздания именно христ. культуры не могли не взволновать Запад, где расхождение свет-

ской культуры и христианства становилось все более глубоким и ставило мыслителей перед дилеммой “или — или”, склоняя либо к

радикальной переоценке ценностей европ. культуры, либо к искажению христ. вероучения в угоду совр. реалиям (“миру сему”) —

судьба многих течений зап. богословского модернизма. Опр. созвучие философии культуры Т. этим движениям рус. мысли, очевид-

но, можно объяснить не только общими истоками, в частности философией Шеллинга (повлиявшего на рус. мысль через филосо-

фию Всеединства), но и воздействием на Т. творчества Достоевского, а также рус. эмиграции.

Религ. опыт, согласно Т., следует понимать экзистенциально (близость Т. Кьеркегору и европ. экзистенциализму здесь наиболее

очевидна), как состояние предельной озабоченности Безусловным, к-рое — называем ли мы его Богом, бытием или к.-л. иным име-

нем — не может быть для нас внешним объектом. Безусловное всегда присутствует в глубинах человеч. экзистенции и творимого

ею культурно-истор. мира: “Религия есть субстанция культуры, — говорит Т., — культура есть форма религии”. В зависимости от