Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

221

того, как соотносятся субстанция и форма, Т. выделяет три типа культур: “теономную”, “автономную” и “гетерономную”. Все три

суть идеальные типы, в чистом виде их нельзя найти в истории. В каждую эпоху имеются все три типа, но один из них доминирует.

“Теономной” Т. называет культуру, все формы к-рой пронизывает и направляет сознание присутствия Безусловного. Культура тео-

номна не в том смысле, что Бог непосредственно полагает ее законы, но в том, что она во всех своих проявлениях открыта Безус-

ловному и обращена к нему. Божественное здесь “не проблема, а предпосылка”, его “данность” очевиднее данности чего-либо дру-

гого. При этом религия не становится особой формой жизни или культуры, внешне управляющей другими формами, но пронизыва-

ет изнутри все действия, мысли и переживания человека. Теономия снимает дистанцию между религиозным и светским, культура в

целом становится выражением безусловного значения, в ее символах скрыты ответы на “последние вопросы”. В “автономной” куль-

туре культурная форма как бы заслоняет собой религ. субстанцию, в ней пытается утвердить себя автономный разум, не озабочен-

ный “последними вопросами” и ориентированный на этот мир. Автономия заменяет мистическое рациональным, анализирует, что-

бы затем осуществить рац. синтез, вводит техн. контроль во все сферы жизни, основывает мораль на индивидуальном совершенст-

вовании, а религию — на личном решении. Вместе с тем, автономия не противостоит теономии и Безусловному. Автономная куль-

тура религиозна не прямо, а опосредствованно — через форму, обладающую “логосной” структурой, через логос, имманентный ре-

альности. Автономия означает принятие структур и законов реальности такими, какими они представлены в сознании человека, в

законах и структурах его разума. История представляет собой чередование эпох с преобладанием теономного и автономного прин-

ципа (этой идее близки мысли Флоренского о чередовании в истории “ср.-век.” и “ренессансного” типов культур). Примерами авто-

номных культур могут служить классич. Греция, Просвещение 18 в., европ. культура с сер. 19 в. по наст. время. Если теономия ока-

зывается рано или поздно утраченной, автономия культуры не может подавляться, теономия не может быть воссоздана искусствен-

но, путь автономии должен быть пройден до конца, пока не будет внутренне исчерпан. Автономия способна существовать столько,

сколько она может удаляться от религ. традиции прошлого, не теряя окончат, связи с нею. История автономных культур, все более

теряющих духовные основы, есть история их постепенного, но неуклонного опустошения и заката. Вместе с тем любые попытки

искусственно формировать или замедлять этот процесс, навязать автономной культуре внешний для нее закон, религиозный или

светский, губительны и для культуры, и для религии. Эти попытки, для к-рьгх Т. использует понятие “гетерономии”, игнорируют

логосную структуру мира и человеч. разума. Религия, действуя гетерономно, перестает быть субстанцией культуры и источником ее

жизненной силы, она становится частью культуры и разделяет с ней судьбу ее заката. Грани культурных типов подвижны: теономия

может выродиться в гетерономию, что вызовет реакцию автономии (пример — переход от позднего ср.-вековья к Ренессансу в Ев-

ропе). Автономия, после временного торжества, может снова быть частично снята в новой теономии, как в конце античного мира и в

анти-автономных позициях протестантской ортодоксии и контрреформации. Однако автономия не противостоит теономии так, как

ей противостоит гетерономия; теономия есть ответ на вопрос, заключенный в автономии, на к-рый в рамках автономной культуры

нет ответа, — на вопрос о предельном смысле жизни и культуры. Идеал теономии никогда не реализуем полностью в границах ис-

тории: субстанция и форма, стремясь к синтезу, всегда разрушают достигнутое состояние равновесия. Вместе с тем даже в полно-

стью автономной культуре, какой является совр. европ. культура, сохраняется измерение Безусловного, хотя бы и в негативной

форме переживания пустоты и бессмысленности. Таков, по Т., религ. смысл произведений Кафки, Бодлера, абстр. живописи или

театра абсурда. Потеря культурой ее смысловой субстанции, отчуждение человека от “собств. основы и глубины”, концентрация его

деятельности на методич. исследовании и преобразовании внешнего мира и идущая отсюда утрата измерения глубины в отношени-

ях с реальностью — симптомы того, что 20 в. обнаруживает пределы автономной культуры. Но тем самым, подчеркивает Т., откры-

вается путь новой теономии. “Решающим событием, обусловившим поиски смысла в 20 в., — пишет Т. в кн. “Мужество быть”, —

была потеря Бога в 19 в.”. Именно теперь, когда эта потеря и ее последствия для человека и культуры становятся ясными, возникает

творч. напряжение и ожидание новой теономии, осуществление к-рой знаменует поворотный момент истории — “кайрос” (греч.

слово, означающее время, в смысле, отличном от слова “хронос” — исчислимое, колич., “хронологич.” время; “кайрос” — время

сбывания, свершения, осуществления). Смысл истории, по Т., связан с такими моментами времени, когда бытие (Бог) открывается

человеку. В Новом Завете кайрос — время Вочеловечения Слова Божьего в Иисусе Христе, время Крестной смерти и Воскресения

Спасителя, время, “когда времени больше не будет” — время установления Царства Божьего. Отсвет этого единств. Кайроса ложит-

ся и на события временной, эмпирич. истории, и на историю культуры, к-рая, как часть истории в целом, направляется Промыслом.

Кайрос есть пришествие Иисуса Христа, пишет Т. в статье “Кайрос”. Кайрос в его общем и специфич. смысле для философа исто-

рии есть каждый поворотный пункт в истории, когда вечное судит и преображает временное. Кайрос в его особенном смысле, —

кайрос, решающий судьбу нынешней ситуации, есть приход новой теономии на почву секуляризованной и опустошенной автоном-

ной культуры. Эсхатологич. перспектива, в к-рой Т. видит совр. культуру и о ней рассуждает, присутствие в культурологии не толь-

ко эмпирически-горизонтальных, но и духовно-вертикальных осей, соотнесение культурологич. оценок с общим смыслом истории и

ее судьбой суть достоинства, ставящие “Теологию культуры” в ряд культурологич., филос. и теол. классики 20 в.

Соч.: Gesammelte Werke. Bd. 1-14. Stuttg. 1959-75; Das Damonische: Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tub. 1926; The

Interpretation of History. N.Y.; L., 1936; Protestant Era. Chi., 1948; Systematic Theology. Chi., 1951; The Courage to Be. New Haven, 1952;

Theology of Culture. N.Y., 1959; Христианство и мировые религии. М., 1994; Избранное: Теология культуры. М., 1995.

Лит.: Armbruster C.J. The Vision of P.Tillich. N.Y., 1967 (библ.); Bertinetti I. P.Tillich und die Krise der Theologie. В., 1977 (библ.).

О. Я. Зоткина

ТОДОРОВ (Todorov) Цветан (р. 1939) - франц. структуралист, теоретик культуры. В центре его теории символов находятся про-

блемы эстетики и поэтики, специфики творч. процесса и восприятия искусства. Его перу принадлежат труды, посвященные Боккач-

чо, Руссо, Бахтину, поэтике прозы и лит. жанрам, интерпретации знаков и значений в искусстве. В книге “Символизм и интерпрета-

ция” (1978) Т. выдвигает гипотезу о сосуществовании разл. теорий символов в истории культуры, к-рое оказалось возможным бла-

годаря принципу дополнительности, обеспечивающему плюрализм интерпретаций худож. творчества. Он сопоставляет две страте-

гич. линии интерпретации зап. цивилизации — истор., связанную с патристич. традициями толкования Библии в классич. филоло-

гии, и теор., направленную на анализ лингвистич. структур.

222

В структурной лингвистике различаются три уровня символизации: лексич., смысловой и контекстуальный. Т. исходит из того, что в

лит-ре косвенный смысл высказывания, символика речи всегда важнее прямого смысла. Источники различий между прямым и кос-

венным смыслом текста, выраженным и подразумеваемым на лексич. уровне, многообразны. Они имеют временной аспект (выра-

женное предшествует подразумеваемому), лингвистич. основу (прямой смысл основан на словах, косвенный — на звуке, фразе или

произведении в целом), способ восприятия (выраженное воспринимается благодаря правилам грамматики, подразумеваемое — ис-

ходя из общего контекста). Рез-т этих различий — оппозиция между простым пониманием текста, связанным с прямым смыслом, и

тем особым шармом, к-рый рождается в рез-те символич. интерпретации его косвенного смысла в метафорах, аллюзиях, аллегориях,

эвфемизмах, гиперболах, иронии. Косвенный смысл может быть центростремит. (внутренне присущим произведению) и центро-

бежным, возникающим в рез-те включения произведения в более широкий контекст.

Т. считает сравнение знака и символа принципиально неправомерным: это феномены разнопланового порядка, как солнце и расте-

ния. В сопоставлении же нуждаются символы и ассоциации. Ассоциации возникают не между означаемым и означающим, а между

словами и фразами в рез-те соотношения, подчинения, детерминизма, обобщения, заключения. Ассоциация дискурсивна, в речи

присутствуют оба ее объекта. Символ же упоминает лишь один из объектов: в рез-те воспринимающий понимает речь, но интерпре-

тирует символ. Производство и восприятие символов — две стороны одного процесса, их нужно изучать симультанно: текст или

речь становятся символическими, когда путем интерпретации мы выявляем их косвенный смысл. Типы речи тесно связаны со спо-

собами ее интерпретации: эпич., лирич., драматич., эпистолярным, научным, дидактич., истор. и т.д. Обобщение этих способов Т.

считает задачей частной теории, тогда как общей теорией является лингвистич. символизм.

Текстуальные признаки символа делятся на синтагматич. (сравнение внутри совр. контекста) и парадигматич. (сравнение с коллек-

тивной памятью). Синтагматич. признаки характеризуются нехватками (противоречиями) и излишествами (повторами, тавтологи-

ей). Парадигматич. признаки ориентированы на “культурное правдоподобие” — совокупность норм и ценностей, уместных в дан-

ном об-ве в опр. истор. момент его развития. Парадигматич. и синтагматич. контексты раскрывают природу косвенного смысла,

способного накладываться на любой текст, как это происходит в ре-лиг. и психоаналитич. интерпретациях, при эзотерич. чтении, в

алхимии, астрологии.

Идеи синтеза структуралистич. и историко-содержат. подходов к лит-ре Т. развивает в книге “Жанры речи” (1978). Он рассматрива-

ет лит-ру как структурную и функциональную целостность. Ее функциональная сторона включена в более широкую систему, социо-

культурный контекст. С ней будут связаны исследования соотношения подражания и вымысла в истории лит-ры. Структуралист-

ский анализ сосредоточится на системе и форме произведений искусства, проблемах языка и поэтики. Структуралистское определе-

ние литры как самодовлеющей языковой системы дополнится концепцией лит-ры как открытой системы, включающей в себя такие

жанры, как публицистика, полит, и юрид. лит-ра, пословицы, загадки, считалки и т.д. В отличие от структуралистских конструкций

постмодернизм в лит-ре ведет читателя от неизвестного к непознаваемому. Конструирование оказывается невозможным, как при

шизофрении, происходит деконструкция чтения.

Не ограничиваясь исследованием лингвистич. и эстетич. функций речи, Т. разрабатывает проблемы истор. эволюции места и роли

речевого акта в контексте культуры, этич., полит., социальные функции речи. В книге “Завоевание Америки. Проблема другого”

(1982) Т. рассматривает историю открытия Америки Колумбом как модель человеч. отношений на стыке ср.-вековья и Нового вре-

мени, двух культур — европ. и инд. Названия глав книги соответствуют этапам отношения к другому человеку, другой культуре:

“Открыть — завоевать — полюбить — узнать”. Эту цепочку автор рассматривает как переплетение этич., эстетич., семиотич. кате-

горий, позволяющих адекватно интерпретировать знаки, раскрывать символич. смысл коммуникации, изучать герменевтич. и рито-

рич. аспекты речи.

Задаваясь вопросом, почему испанцам удалось победить индейцев, Т. выдвигает гипотезу, что это оказалось возможным благодаря

коммуникативному превосходству европейцев и их системы знаков. Знаки у аборигенов как бы автоматически вытекали из мира,

они не направлены на манипулирование другими людьми. Европ. же знаковая система имеет целью диалог с человеком, а не с ми-

ром. Испанцы превзошли индейцев в межличностной коммуникации, оказались активнее и стали победителями. Но победа эта про-

блематична: завоевав мир, европейцы утратили возможность интегрироваться в него. Мечта о добром дикаре была иллюзорной:

мертвый или ассимилированный абориген свидетельствовал о том, что победы чреваты поражениями. Пафос эстетики Т. — в при-

зыве к пониманию других культур, их познанию, любви к ним.

Место совр. культуры — между логосом и мифом, наукой и искусством. Дополняя друг друга, они позволяют познать себя и других,

сопротивляться тоталитарной власти, вытесняя ее с истор. сцены при помощи культуры. Полюбить, узнать и покорить других мож-

но только путем диалога культур, признания их равенства на основе различия. Синтезу всего лучшего, что накоплено мировыми

культурами Запада и Востока, Севера и Юга, способствует развитие искусством и эстетикой импровизационно-адаптационных воз-

можностей человека.

Соч.: Symbolisme et interpretation. P., 1978; Les genres du discour. P., 1978; La conquete de 1'Amerique. La question de 1'autre. P., 1982;

Face a 1'extreme. P., 1991; Les morales de 1'histoire. P., 1991.

Н.Б. Маньковская

ТОЙНБИ (Toynbee) Арнольд Джозеф (1889-1975) -англ. историк, философ, дипломат и обществ, деятель, создавший один из наи-

более оригинальных вариантов концепции локальных цивилизаций. Если “ранний” Т. (10-е гг.) видел в нац. гос-ве осн. единицу

всемирной истории, а “средний” (20-40-е гг.) искал таковую в локальных цивилизациях, то “поздний” (50-70-е гг.) движется от изу-

чения высших религий к всеохватывающему, “экуменическому” видению развития человечества. Именно это отличает его от

223

Шпенглера, полагавшего, что существование человечества — “пустой звук”. Для Т. совершенно неприемлем натурализм автора “За-

ката Европы”, его вывод о тотальной разобщенности и непроницаемости культур друг для друга. Построения Т. базируются на уче-

нии Юнга о “коллективном бессознательном”, а также на “философии жизни” Бергсона. “Ядро” мировоззрения Т. — религ. взгляд

на универсум, претерпевший эволюцию от христианства к мистич. пантеизму “эксхристианского” толка. Религиозно-мистич. взгляд

на историю и внимат. изучение фактуального материала, эмпирически фиксируемых регулярностей, на к-рых базируются типоло-

гич. конструкции глобально-теор. плана, — отличит, черта творчества Т.

Неизменные черты родовой природы человека составляют, по Т., основу единства истории, просматривающегося в многообразии

локальных цивилизаций. К их числу Т. относит присущие человеку сознание, волю, способность к различению добра и зла, религи-

озность. Именно религия и задает возможность сплочения людей в истории, их единства в поиске финального смысла бытия. Если

об-во трактуется Т. как целостная система отношений между людьми, то в своем понимании культуры он соглашается с П. Бегби, к-

рый видит в ней надбиологич. регуляторы поведения людей, и Крёбером, говорящим о ее ценностной природе.

Цивилизация, избираемая Т. в качестве единицы членения истор. процесса, отождествляется с состоянием об-ва, при к-ром появля-

ется творч. элита, свободная от вовлеченности в воспроизводство материальной жизни. Принадлежащие к ней администраторы,

профессиональные солдаты и священники наделены, по Т., даром мистич. порыва, ведущего к универсализации всемирно-истор.

процесса. Именно они создают неповторимый духовный облик каждой цивилизации, находящий воплощение в ее символах. Важ-

нейший шаг на пути цивилизации был совершен в ходе “неолитич. революции”. Вместе с появлением очагов цивилизации в бассей-

нах Нила, Евфрата и Тигра в 3 тысячелетии до н.э. прежде господствовавшая в жизни человечества разъединит, тенденция получила

противовес в виде объединительной. Т. говорит о существовании в истории 36 цивилизаций, среди к-рых им прежде всего выделя-

ются получившие полное развитие и неудавшиеся (несторианская христ., монофизитская христ., дальне-зап. христианская и др.).

Цивилизации, получившие полное развитие, он подразделяет на независимые и сателитов. Первые, в свою очередь, делятся на циви-

лизации, не связанные с другими (среднеамер., андская), цивилизации, не являющиеся производными от других (шумеро-аккадская,

егип., эгейская и др.); цивилизации, порожденные иными (сирийская, афр., православно-христ., зап. и др.).

Первоначально Т. полагал, что античная история дает единственно уникальный образец, выявляющий все грани процесса, проходи-

мого локальной цивилизацией. Позднее под огнем критики он выдвинул еще две классич. модели цивилизационного развития —

китайскую, при к-рой попытки реализации идеала универсального гос-ва прерываются периодами торжества разъединит, тенденций

и беспорядка, и диаспорическую, связанную с существованием в истории народов (армяне, евреи, левантийцы), живущих среди дру-

гих, но не теряющих черты собств. самобытности. Хотя эти цивилизационные модели и рассматриваются как дополнение античной,

именно она всегда оставалась для Т. основой схематизации эволюции локальной цивилизации, проходящей стадии генезиса, роста,

“надлома” и падения. Становление цивилизации есть ответ на вызов социально-природного окружения. Ее генезис Т. связывает с

деятельностью “твор. меньшинства”, способного принять вызов и дать на него подобающий ответ. Вслед за рождением цивилизации

идет ее рост, осуществляемый твор. элитой, ведомой мистическим “жизненным прорывом”. Критерии роста цивилизации — увели-

чение ее духовной независимости и самодетерминации. Надлом ее Т. связывает с утратой силы и самоуспокоенностью элиты, про-

являющейся в “идолизации эфемерных институтов”, непомерном превознесении техники, “интоксикации от побед” и т.д. Причиной

тому — утрата “жизненного порыва”, итог — утрата цивилизацией внутр. единства и способности к самоопределению. На стадии

дезинтеграции “твор. меньшинство” неспособно дать отпор восстанию “внутр. пролетариата” и вторжению варваров — “внешнего

пролетариата”. Однако дезинтеграционная тенденция имеет своей полярностью интеграционную, проявляющуюся в создании уни-

версального гос-ва, универсальной церкви и варварских военных банд. И если универсальное гос-во и варварские формирования —

достояние прошлого, то универсальная церковь всегда принадлежит будущему, осуществляя функцию связующего звена в истории.

В поздний период своей деятельности Т. подчеркивал, что тенденция единения разл. цивилизаций преобладает над изоляционист-

ской. Она проявляется не только в их сосуществовании, культурном обмене и порождении родств. цивилизаций, но и в феномене

ренессансов, воскрешении традиций, забытых ценностей в новом истор. контексте. Объединит, тенденция в истории человечества

во многом связана с религиями, именуемыми Т. “высшими”. Относя к ним зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам, он

особенно высоко оценивает роль трех последних мировых религий.

Судьба единения человечества в нашем столетии, как никогда ранее, зависит от эволюции зап. цивилизации, находящейся в состоя-

нии кризиса с начала Нового времени; она утратила христ. фундамент; верх одерживают “постхрист. идеологии” — национализм,

индивидуализм и коммунизм. Критикуя эгоизм развитых стран Запада, Т. призывает их осознать важность решения глобальных

проблем современности. Гос-ва с разл. строем должны идти по пути мирного сосуществования, использования достижений научно-

техн. революции, рожденной цивилизацией Запада. Одновременно Т. полагал, что иудеохрист. монотеизм, культивирующий дух

покорения мира, должен уступить место пантеистич. религиозности, призванной устранить дух насилия над природой и способство-

вать единению человечества.

Соч.: Change and Habit. L., 1966; Mankind and Mother Earth. L., 1978; A Study of History. V. 1-12. L, 1934-61; The Toynbee-Ikeda

Dialogue: Man Himself Must Choose. Tokyo; N.Y., 1976; Постижение истории. М., 1991; 1996; Цивилизация перед судом истории. М.;

СПб., 1996.

Лит.: Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Конрад Н.И. Диалог историков // Конрад Н.И. Избр. труды.

М., 1974; Рашковский Е.Б. Востоковедная проблематика в культурно-истор. концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976; Григорян Б.Т. Фи-

лософия и философия истории // Философия и ценностные формы сознания. М., 1978; Семенов Ю.Н. Социальная философия А.

Тойнби. М., 1980; Губман Б.Л. Смысл истории. М., 1991.

Б.Л. Губман

224

ТОТАЛИТАРНАЯ КУЛЬТУРА - официальная культура тоталитарных режимов, исторически сложившихся в 20-30-е и 40-50-е гг.

(Россия/СССР, Италия, Германия, Китай, Сев. Корея, Вьетнам; в меньшей степени это относится к странам, где тоталитарный ре-

жим носил более умеренные и мягкие по отношению к культурным процессам формы и эволюционировал в сторону размывания

тоталитарной специфики — Испания, Португалия, Греция периода “черных полковников”, или просуществовал сравнительно не-

долго, а потому не успел оказать глубокого влияния на культуру, например в Кампучии). Несмотря на глубокие геогр., полит, и эт-

нонац. различия классич. тоталитарных режимов (коммунистический при Сталине, Мао Цзэдуне, Ким Ир Сене; фашистский при

Муссолини, нацистский при Гитлере и т.д.), порожденная ими Т.к. принципиально сходна. Т.к. отличается жесткой управляемостью

сверху и опорой на массовый, аффектированный энтузиазм снизу; политико-идеол. заданностью, клишированностью форм и апел-

ляцией к простейшим архетипам архаич. (мифол.) сознания; преданностью (как правило, вынужденной и показной) правящему ре-

жиму и его вождям (что сопровождается низкой лестью и дешевой полит, конъюнктурой) и в то же время псевдодемократизмом,

выражающимся в поэтизации безликого “простого человека” из народа и безудержной апологетике самих народных масс как во-

площения вековой мудрости, истор. целеустремленности и внеистор. правоты.

Т.к. в любом ее истор., полит, или нац. варианте преследует гл. цель — консолидацию и сплочение нации вокруг властных структур

гос-ва, персонифицирующих деспотич., жестокий и беспринципный режим в трех его конститутивных ипостасях (единств, полит.

партия, узурпировавшая полноту власти во всевозможных ее аспектах и проявлениях; армия и военно-промышленный комплекс,

оказывающиеся в центре всей полит., экон., духовной жизни страны и безраздельно милитаризирующие ее хозяйство, быт, науку,

спорт, личную жизнь ее граждан и т.п.; органы госбезопасности (тайной полиции), монополизировавшие сферу “засекреченной ин-

формации” (постоянно расширяющуюся) и потому получающие неограниченные полномочия в отношении сбора и хранения кон-

спиративных сведений во всех областях деятельности, а также контроля за их распространением и возможности давления на все

стороны обществ, жизни. Т.к. держится на пропаганде монополизированной партийной идеологии, военизированном жестоком

“порядке” и апологии “силы”, а также на преувеличенной роли гос. “тайны” и необходимости “охранять” ее от посягательств

многочисл. внешних и внутр. “врагов” (гос-ва, нации, народа, полит, строя). Особенно эффективно Т.к. выполняет эти функции в

чрезвычайных ситуациях, к-рые сама же она и моделирует, поддерживая напряженную атмосферу “осажденной крепости” в отно-

шениях с внешним, враждебным миром, а внутри страны нагнетая нетерпимость к любой “инаковости” (в поведении, деятельности,

мыслях); насаждая среди населения бдительность, подозрительность, “шпиономанию”; постоянно организовывая идеол. кампании

по борьбе с явными или потенциальными “врагами” в любой сфере или выдвигая тот или иной эталонный “пример для массового

подражания” (энтузиазм в труде, боевая и политическая подготовка, борьба с “врагами” нации или народа, верность вождю и т.п.).

Т.к. в своей приверженности к мифол. архетипам консервативна и архаична; ее любимые образы — атлет, борец, вооруженный во-

ин, готовые к преодолению трудностей, выполнению почетного задания или подвига; дородная мать-героиня, воплощающая плодо-

родие земли и продолжение рода; умиротворенный и величественный вождь, снисходящий до общения с простым народом или взи-

рающий на него с высоты; ликующие и воодушевленные массы,объединенные в торжеств. шествии, военном или спортивном пара-

де, в боевом строю или трудовом порыве; семейная идиллия как символ всеобщего счастья и пр. Нагнетание идеол. лжи, помпезно-

сти, преувеличенного оптимизма, не только предваряющего будущие проблемы, но и подготавливающие их в сознании людей,

культовой идеализации отд. людей, ситуаций, идеологом требовало от официальной Т.к. (в ее непосредственно политико-идеол.,

литературно-худ ож., архитектурных, филос., научных и иных формах) столь же преувеличенного жизнеподобия, показной “правди-

вости” и самоочевидной наглядности, понятности и доступности для самого непросвещенного, малограмотного, идеологически

одурманенного субъекта культуры (каковыми в своем большинстве и были реципиенты Т.к.), что создавало в рез-те характерный

эффект неразрывной спаянности правды и лжи в искусстве и пропаганде, в философии и науке, в повседневной жизни и полит, док-

тринах.

Фотогр. конкретность одушевлялась религ. пафосом, эмпирич. данные естеств. наук дополнялись философско-идеологизированной

их интерпретацией, полит. акции наполнялись нарочитой эстетизацией (театрализацией, декламацией, броским украшательством,

яркой зрелищностью); настоящее проецировалось в сияющее будущее и подкреплялось величественными аналогиями в героич.

прошлом и тем самым мифологизировалось в качестве живой вечности “тысячелетнего гос-ва” и его создателя, хранителя и защит-

ника — народа. В зримых чертах повседневности проступали контуры обещанного всеобщего рая, начинающего как будто реализо-

вываться; должное заслоняло в сознании сущее. Фактически в Т.к. художественно-идеол. проект замещал реальность, и действи-

тельность превращалась в огромное, безграничное во времени и пространстве “произведение искусства”, создаваемое народом по

манию полит, демиурга мира, во всенародное эстетико-полит. действо, уходящее своими корнями в мифол. глубины истории, а сво-

ей вершиной уносящееся в необозримые дали утопии.

“Всеединство”, небывалая целостность и непротиворечивость об-ва и его культуры достигались при тоталитаризме за счет включе-

ния и нагнетания до небывалого размаха социокультурного механизма селекции, отвергающего, изгоняющего, а подчас и обре-

кающего на уничтожение всего того, что противоречит художественно-полит. проекту идеального гос-ва, мешает его функциониро-

ванию, препятствует его неограниченному росту и величию. Отсюда неизбежность насилия как “повивальной бабки истории”

(Маркс), классовой или нац. борьбы, террористич. акций “устрашения”, “возмездия”, идеол. и полит, кампаний против “инакомыс-

лящих” всех направлений и видов как инструментов “переделки” об-ва, волевой “перековки” человека из “старого” в “нового”, соз-

дания принципиально “новых”, небывалых ранее явлений культуры (философии, лит-ры, искусства, архитектуры, науки, техники,

обществ. сознания и поведения и т.п.). Во всех этих и подобных “преобразоват.” процессах культуре отводилась роль “придатка по-

литики”, “служанки” режима, и эта подсобная, вспомогат. роль культуры в достижении полит., экон., военных или воспитат. целен

не только идеологически обосновывалась, но и всячески стимулировалась методом “кнута и пряника”.

В рез-те интеллигенция, деятели культуры, ученые и инженеры в тоталитарном гос-ве сами становились объектом целенаправлен-

ной селекции (наряду с партийно-гос. элитой отобранных и политически благонадежных ученых, художников, мыслителей форми-

ровалась когорта “отверженных”, нац. “изгоев” — вредителей, пособников иностранных спецслужб, антинародных “декадентов и

формалистов”, врагов или идейно незрелых, вольно или невольно заблуждающихся, а потому требующих насильственного “исправ-

ления” и “перевоспитания”). В своем социокультурном “отборе” власти ориентировались не только на соблюдение неких политико-

идеол. догм и шаблонов (вроде “партийности” и “народности”, “идейности” и “правдивости”, “нужности” или “понятности”), но и

225

апеллировали к “здравому смыслу”, “обыденному сознанию”, к обществ. мнению “простого народа”, рекрутируя из серой, необра-

зованной массы готовых “критиков” совр. им философии, науки, лит-ры и искусства, обличителей заблуждающихся “мастеров куль-

туры”, носителей истор. правды и т.п. “Верх” и “низ” в культуре менялись местами: народные массы “поучали” и “просвещали” дея-

телей культуры, последние смиренно “учились” у народа; тоталитарная власть мотивировала свои решения и вкусы народными ин-

тересами и требованиями, симулируя свое “служение народу”, народ же фактически становился пассивным материалом партийно-

гос. строительства, из к-рого можно было, казалось, “лепить” любые фигуры в замысленном культурном проекте, “отсекая” лишнее

и ненужное.

Именно те компоненты культуры и те культурные деятели, к-рые определялись тоталитарными режимами как “лишние” и “ненуж-

ные”, “вредные” или “опасные”, в конечном счете становились носителями антитоталитарных тенденций в истории культуры и спо-

собствовали внутр. распаду и кризису тоталитаризма. Так рождались антифашизм или антисоветизм, развивавшиеся и в условиях

эмиграции, за пределами тоталитарных гос-в, вынуждавших оппозиционные силы выехать за границу, и внутри страны — в качест-

ве диссидентского или иного обществ, движения, принимавшего полит, и культурные формы сопротивления тоталитаризму. Т. и Г.

Манны, Брехт, Ясперс и Фромм в Германии; Гроссман, Шаламов, А. Сахаров, Солженицын в России — таковы лишь нек-рые харак-

терные примеры культурного противостояния тоталитарной системе. Борьба прототалитарных и антитоталитарных сил в той или

иной нац. культуре становилась магистральным направлением социокультурной борьбы 20 в. в масштабах не только той или иной

страны, подавленной тоталитарным режимом, но и всего мира. Поэтому поражение прототалитарных сил в этой всемирно-истор.

борьбе оказывается — рано или поздно — неизбежным.

Все тоталитарные режимы — правого (фашистского) и левого (коммунистич.) толка во многих отношениях почти неотличимо по-

ходят друг на друга и взаимно обучаются приемам и методам “культурной работы” (в декретировании культурных инноваций,

управлении культурными учреждениями, манипулировании сознанием, организации культурно-идеол. кампаний и т.д.). Этим объ-

ясняется типологич. сходство всех явлений и процессов в культуре тоталитарного об-ва, где бы и когда бы оно ни возникало (в фи-

лософии и науке, архитектуре и массовых зрелищах, лит-ре и искусстве, идеологии и культурной политике). Типологич. сходство

характеризует все варианты Т.к. не только в фазе “расцвета” тоталитаризма, но и в его истоках, и в его крушении. Т.к. черпает свои

идеи и образы, культурфилос. теории и модели в культурных процессах недавнего или отдаленного прошлого, нередко принципи-

ально далеких от тоталитаризма и непосредственно его не приближавших.

Особое внимание следует уделить социокультурному генезису российско-советского тоталитаризма. Помимо его непосредств. тео-

ретиков-основоположников — Ленина, А. Богданова (создателя теории “пролетарской культуры”), Троцкого, Бухарина, Луначар-

ского, Сталина, различно обосновывавших идеи социалистич. “культурной революции” и новой — социалистической — культуры,

идеи революц. преобразования мира по “законам красоты” и высшей духовности вынашивали рус. символисты, идеи революц. раз-

рушения старого мира и культуры прошлого несли рус. футуристы; свою лепту в концепцию революц. обновления России внесли

бывшие “легальные марксисты”, а позднее авторы сборника “Вехи”, — П. Струве, Бердяев, Булгаков, Франк, А. Изгоев, а также др.

рус. либералы, не принимавшие бурж. цивилизацию Запада и вслед за Герценом и рус. народниками искавшими для России особый,

некапиталистич. путь.

Особенно велика роль в формировании прототалитарных концепций национально-истор. развития трех великих рус. мыслителей вт.

пол. 19 в. — Вл. Соловьева, К. Леонтьева и Н. Данилевского. Первому из них, Вл. Соловьеву, принадлежит основополагающая идея

“всеединства”, легшая в основание Т.к. и оправдавшая ее селекционный характер. Ко второму, Леонтьеву, относится авторство кон-

цепции, оправдывающей “деспотизм внутр. идеи” в обществ., гос. и культурной жизни; объясняющей гос-во как “машину”, “частя-

ми”, “колесами” и “винтами” к-рой являются отд. человеч. особи; восхваляющей “эпохи цветущей сложности”, в к-рые обостряются

до предела социальные и культурные противоречия, обществ, неравенство, укрепляется единоличная тиранич. власть и появляются

“гениальные демагоги”. Третий, Данилевский, доказывал универсальность и исключительность славянско-рус. культурно-истор.

типа как “непоколебимо-устойчивого” (в к-ром синтезируются деятельность религ., культурная, полит. и общественно-экон. как

органич. взаимосвязанное целое), базовым компонентом к-рого оказывается “полит. могущество”, обеспечивающее самобытность

нации и требующее принесения других компонентов “в жертву гос-ву”, “закрепощения всех сил народных исключительно полит,

целям”, ведения народа “от племенной воли к гражд. свободе путем полит, дисциплины”. Все три взаимополемич. точки зрения

обосновывают идеократич. характер идеального гос-ва, создание к-рого возможно и необходимо в России, ибо подготовлено всей

предшествующей рус. социальной и культурной историей.

Н. Бердяев в своих работах “Истоки и смысл рус. коммунизма” и “Рус. идея” шел в осмыслении генезиса отечеств, тоталитаризма

еще дальше: он усматривал среди оснований Т.к. традиции рус. деспотич. гос-ва, восходящие к моек. государям 16 в. и Петру Вели-

кому; изначальный синкретизм нац. миросозерцания, сохраняющего целостность и неразделимость (“тоталитарность”) всех аспек-

тов картины мира в религ. идее; коллективизм и общежительность (“коммюнотарность”) рус. народа, выделяющие его среди других

народов, преодолевших рецидивы общинного образа жизни; наконец, рус. мессианскую идею, принимающую разл. истор. формы

(“Москва — Третий Рим”, “Москва — Третий Интернационал”). Т.о., получалось, что Т.к. (“рус. коммунизм”) фактически имма-

нентна рус. социокультурной истории и органически соответствует самому менталитету рус. народа, т.е. составляет метафизич.

фундамент рус. истории, обусловливающий “судьбу России” в прошлом и будущем. Несмотря на чрезмерную абсолютизацию об-

щей логики истор. развития “рус. коммунизма” у Бердяева, в его концепции коммунистич. “запрограммированности” рос. истории

(или, по-другому, “предрасположенности” рус. истории к коммунизму) есть глубокий культурфилос. смысл. По аналогии с концеп-

цией Т.к. в России Бердяева можно предполагать, что у итал. фашизма и нем. нацизма, у кит. и корейского коммунизма есть свои

культурно-истор. предпосылки и закономерности, обусловившие сначала формирование и затем — рано или поздно — разрушение

и распад Т.к.

Исследование феномена тоталитаризма как типа цивилизации, возникшего в 20 в.,началось в кон. 30-х гг. (под впечатлением успе-

хов гитлеровской Германии и сталинского СССР в гос. строительстве и идеол. манипулировании, а также в рез-те политики гос.

террора, ставшей “стержнем” всей общественно-полит, жизни в этих странах) и впоследствии возобновилось после окончания Вто-

рой мир. войны, когда нацистский режим в Германии пал, а коммунистич. режим в Советском Союзе укрепился и распространился

226

на Вост. Европу и Д. Восток. Ставшие классическими труды по тоталитаризму в его “канонич. варианте” — X. Арендт, К. Фридриха

и 3. Бжезинского, Р. Арона, В. Гуриана и др. — делали преимущественный акцент на социально-полит. и политико-идеол. стороны

тоталитарных режимов. Однако все перечисленные и др. исследователи тоталитаризма оказались неспособными объяснить предпо-

сылки и причины возникновения и распада, краха тоталитарных режимов, сохранение их “следов” и трудно изживаемые последст-

вия в культуре, обществ, сознании и структурах поведения. Речь идет, т.о., о типол., парадигмальных характеристиках Т.к., объяс-

няющих генезис тоталитаризма и функции тоталитарных режимов гораздо отчетливее и глубже, нежели социально-полит. атрибуты

тоталитаризма — генезис и тенденции ценностно-смысловой эволюции Т.к.

В совр. исследованиях Т.к. (а через нее и тоталитаризма) ведущее место занимает изучение мировоззренческих, мнимо-, псевдо- и

квазирелигиозных мотивов и их комбинаций в культуре, влияющих на становление и динамику обществ, (в т.ч. массовых) менталь-

ностей и настроений, лежащих в основании соответствующих типов культур и происходящих с ними истор. и функциональных из-

менений. В этом отношении симптоматично выдвижение на первый план исследований тоталитаризма концепции “полит, (светских,

секулярных) религий”, составляющих смысловой “стержень” Т.к. (для к-рой характерны культ полит, власти, некритич. восприятие

полит, мифов и идеологом, религиоподоб-ное сознание и поведение масс и т.п.), генезиса и эволюции полит, утопий в 20 в., а также

механизмов полит. инструментализации религии и религ. легитимации полит. власти. Именно в таком ключе развиваются совр. ис-

следования Т.к. на Западе и в России, толчком для к-рых послужили “бархатные революции” в странах Вост. Европы, крушение со-

ветского коммунистич. режима и последующий распад СССР. Среди основоположников концепции “полит, религий” следует на-

звать Р. Гвардини и Э. Фёегелина, идеи к-рых сегодня разрабатывают X. Майер, X. Линц, К. Баллестрем, X. Моммзен, У. Матц и др.

В русле отеч. культурфилос. традиции феномен “светской религиозности” (объясняющий генезис Т.к.) исследовали — вслед за Н.А.

Бердяевым — Ю.Ф. Карякин, А. Мень, Э.Я. Баталов, Ю.Н. Давыдов, З.И. Файнбург, В.А. Чаликова и др. Несомненно, что дальней-

шее изучение Т.к. возможно лишь как междисциплинарное исследование — на стыке культурологии, политологии, социологии, фи-

лософии и религиоведения.

Лит.: Оруэлл Д. “1984” и эссе разных лет. М., 1989; Бжезинский 36. Большой провал: Рождение и смерть коммунизма в двадцатом

веке. Нью-Йорк, 1989; Зиновьев А. Зияющие высоты: В 2 кн. М., 1990; Сахаров А.Д. Тревога и надежда. М., 1990; Репрессированная

наука. Вып. 1. СПб., 1991; Джилас М. Лицо тоталитаризма. М., 1992; Добренко Е. Метафора власти: Литература сталинской эпохи в

историческом освещении. Мюнхен, 1993; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Сойфер В. Власть и наука: История разгрома генетики

в СССР. М., 1993; Тоталитаризм: что это такое? (Исследования зарубежных политологов): ч. 1-2.М., 1993; Хайек Ф.А. Дорога к раб-

ству. М., 1992; Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993; Голомшток И.Н. Тоталитарное искусство. М., 1994; Геллер М., Не-

крич А. Утопия у власти: История Советского Союза с 1917 года до наших дней: В 3-х кн. М., 1995; Шенталинский В. Рабы свобо-

ды: В литературных архивах КГБ. М., 1995; Геллер М. Концентрационный мир и советская литература.

Лондон, 1974; М., 1996; Арсланов В.Г. Ответы культуры на вызов времени: СССР. 30-е гг. Очерки. М., 1995; Арендт X. Истоки то-

талитаризма. М., 1996; Поляков Л.Е. Арийский миф. СПб., 1996; Пленков О.Ю. Мифы нации против мифов демократии: немецкая

политическая традиция и нацизм. СПб., 1997; Totali-tarism / Ed. by C.J. Friedrich. N.Y.; Camb. (Mass.), 1964; “Totalitarismus” und

“politische Religionen”. Konzepte des Diktaturvergleichs. Paderborn; Munch.;

W.; Z., 1996.

И. В. Кондаков

ТОФФЛЕР (Toffler) Олвин (р. 1928) - амер. футуролог. В 1957-59 — Вашингтон, корреспондент ряда газет и журналов. 1959-61 —

редактор “Форчун”. В 1965-67 работал в Новой школе социальных исследований и др. научных центрах США, в 1965 — проф. Кор-

неллского ун-та, ряд лет был консультантом разл. обществ, и гос. учреждений. Т. — один из наиболее известных теоретиков по-

стиндустриального, или супериндустриального, информац. об-ва (об-ва “третьей волны”). Наряду с Д. Беллом и 3. Бжезинским он

понимает под индустриализмом преимущественно высокий уровень промышленного производства, а под переходом к постиндуст-

риализму — деиндустриализацию об-ва по мере роста непроизводств, сферы. Исходит из анализа амер. модели капиталистич. разви-

тия. Свою теорию он называет “практопией” (практич. утопией), подчеркивая отличие созданной им картины обществ, жизни от

идеализированных утопических образцов и от мрачных прогнозов антиутопий. Его футурологич. установка имеет практич. значе-

ние: реальности сегодняшнего дня рассматриваются и осмысливаются через призму будущего.

В эволюции воззрений Т. два периода, различающиеся трактовкой общей темы. В ранних работах “футурошок” (1970) и “Экоспазм”

(1975) внимание акцентируется на кризисных тенденциях, имеющих всеобщий характер и вызванных ускорением темпов развития и

усложнением обществ, системы. В более поздних работах “Третья волна” (1980), “Предпосылки и прогнозы” (1984), “Смещение

власти” (1990) продолжен анализ кризиса индустриального об-ва, но осн. внимание уделено становлению нового социального по-

рядка на следующем, супериндустриальном этапе' эволюции.

В молодости Т. был марксистом, но в своих футурологич. работах уже во многом не разделяет воззрения Маркса (как, впрочем, и М.

Вебера) на законы функционирования и развития об-ва. Он отвергает их утверждение об обязат. возрастании уровня организации

об-ва на совр. стадии развития.

Как и во всех других теориях постиндустриального об-ва, история цивилизации подразделяется у Т. на три периода, или волны: аг-

рарную, возникшую 10 тыс. лет тому назад в рез-те перехода к оседлому земледелию; индустриальную, продолжительностью около

300 лет, и совр., начавшуюся в 50-е гг. в США, а затем в странах Зап. Европы и Японии в связи с развитием информац. технологии.

227

Анализируя кризис индустриализма, Т. констатирует его всеобщий характер и подчеркивает, что это имеет гораздо большие рево-

люц. последствия, чем открытые полит, выступления. В работе “Третья волна” показано, что кризис охватил все системы индустри-

ального об-ва: нац. гос-во, экон. и финансовую системы, социальные и полит, институты, ценности. В своей последней книге “Сме-

щение власти” Т. указывает на распад существующих властных структур на всех уровнях и зарождение принципиально новых. Про-

исходит и коллапс технократич. планирования, но особенно большое значение имеет экологич. кризис индустриального об-ва, вы-

званный его разрушит, воздействием на природную среду.

Новое об-во “третьей волны” возникает в рез-те более глубокой и значит, трансформации, чем индустриальная революция. Т. видит

здесь второй великий поворот в истории человечества, сравнимый только с переходом от варварства к цивилизации. Происходит

пересмотр кода цивилизации, все шесть параметров индустриального об-ва меняются на противоположные: стандартизация заменя-

ется многообразием, наступает децентрализация, утверждается принцип минимизации, вместо синхронизации труда — скользящий

график работы, отказ от концентрации производства, полиорганизация вместо специализации. Происходит “смещение власти”, т.е.

меняется соотношение трех ее ист. источников — принуждения, богатства и знания. В об-ве “третьей волны” знание становится оп-

ределяющим фактором функционирования власти.

Т. анализирует изменения в осн. сферах об-ва: техносфере (энергетика, производство, распределение), социосфере (социальные и

полит, институты, система ценностей), структуре власти, инфосфере (система социальной коммуникации и информации).

Межличностные отношения в новом об-ве становятся все более неустойчивыми, носят кратковременный характер. Семья эволю-

ционирует к новым, разнообр. формам. На смену ценностям индустриальной эпохи приходят менее долговечные и более эфемерные

ценности. Единая идеология индустриального об-ва уходит в прошлое, в новом об-ве согласие утрачено, оно не может прийти к

единому стандарту поведения, языка, правил. Устанавливается “мозаика” ценностных ориентации, отражающая высокий уровень

дифференциации социальной структуры об-ва. Классы распадаются на более мелкие образования — социальные группы, каждая из

них обладает своей “миникультурой” и характерным образом жизни, благодаря чему происходит “взрыв субкультур”.

В условиях отмирания индустриальной цивилизации люди обостренно переживают чувство одиночества, утрату структурного по-

рядка в своей жизни, исчезновение ее смысла и значения. На этой почве рождается такое удивит, явление, как всплеск возникнове-

ния новых сект и культов. Они компенсируют эти утраты, что создает для них возможность требовать от своих членов почти полно-

го подчинения. “Ради теплоты и внимания, ожидающих людей в сектах, они часто готовы порвать отношения со своими семьями и

прежним кругом друзей, отдавать свои заработки секте, отказаться от наркотиков и даже от секса”.

Т. анализирует негативные и позитивные тенденции религ. плюрализма в условиях широкого распространения новых религ. движе-

ний, используя для этого метафору “рынка спиритуальных товаров”. Речь идет о предложении беспрецедентно большого выбора

вероучений и религиозно-мистич. практик для удовлетворения чрезвычайно широкого спектра индивидуальных и обществ, потреб-

ностей, начиная от разнообраз. методик достижения экстаза до самых причудливых картин мироздания, от новых форм монашеских

объединений до полувоенных религ. об-в и тайных орденов. Худшие опасения о возможности использования подобных “спириту-

альных товаров” для осуществления террористич. актов и антигос. заговоров вскоре подтвердились. Т. оказался прав, взирая с тре-

вогой на появление пестрого и шумного многообразия новых сект и отмечая, в частности, полную неподготовленность лидеров ухо-

дящей в прошлое индустриальной эпохи к встрече с политич. экстремизмом новых религ. объединений. Тем не менее он убежден,

что в самой гуще этого спиритуального супермаркета взойдут семена новой позитивной культуры, соответствующие требованиям

нашей эпохи.

В работе “Предпосылки и прогнозы” Т. отверг обвинения нек-рых зап. марксистов в технологич. и экон. детерминизме и подчерк-

нул, что не выделяет только один, доминирующий фактор обществ, изменений, а рассматривает их как рез-т множества взаимосвя-

занных процессов, неравновесных состояний (подчеркивая при этом близость ему методологии Пригожина — одного из основате-

лей синергетики, науки о самоорганизующихся системах). Сведение комплексной социальной реальности к одному или нескольким

детерминирующим факторам Т. расценивает в качестве редукционизма, свойственного марксизму, но неприемлемого для него само-

го. Отеч. обществоведы (Э.Я.Баталов, Н.Л.Полякова и др.) в последние годы дают объективную оценку концепциям информац. об-

ва и показывают, что Т. стоит на позициях антитехнократизма.

Соч.: Future Shock. N.Y., 1970; The Eco-spasm: Report. N.Y., 1976; The Third Wave. N.Y. 1980; Previews and Premises. N.Y. 1983; The

Adaptive Corporation. L., 1985; Powershift: Knowledge, Wealth and Violence at the Edge of the 21st century. N.Y. 1990; War and Anti-war:

Survival at the Dawn of the Twenty-first Century (with Heidi Toffler). Boston; N.Y. 1993; Футурошок. М„ 1973; Эко-спазм. М., 1976;

Смещение власти: знание, богатство и принуждение на пороге XXI века. М., 1991.

Лит.: Совр. зарубежные теории социального изменения и развития. В. 2: Калькова В.Л. Практопия Олвина Тоффлера: Научно-

аналитич. обзор. М., 1993; Баталов Э.Я. В мире утопии. М., 1989; Деменчонок Э.В. Теория “информац. об-ва” // Новые тенденции в

зап. социальной философии. М., 1988; Kotler Ph. Prosumers: A New Type of Consumer // The Futurist. Wash., 1986. V. 20, № 5; Frankel

В. The Post-industrial Utopians. Camb., 1987.

Е.Г. Балагушкин

ТРАДИЦИИ — социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в опр. об-вах и

социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные

ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные куль-

турные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.

228

Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются необходимым условием их существования. Осо-

бенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах. Т. присущи самым разным областям культуры, хотя их удельный вес и

значение в каждой из этих областей различны; наиболее важное место они занимают в религии.

Многообразие существующих в мире культур в значит. мере обусловлено многообразием соответствующих культурных Т. Благода-

ря совр. средствам коммуникации значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена в сфере культурного на-

следия разл. об-в. Заимствуемые элементы культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей

культуры, впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью собств. культурного трад. комплекса.

Т. образуют “коллективную память” об-в и социальных групп; обеспечивая их самотождественность и преемственность в их разви-

тии. Социальная и групповая дифференциация оказывает существ, влияние на интерпретацию и использование общенац. культурно-

го наследия. Кроме того, отд. группы, классы, слои обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует

также множество разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху, рассматриваемую в качестве

“подлинно” традиционной и образцовой. Отсюда множественность и противоречивость традиц. культурных форм и их интерпрета-

ций.

Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц. образцов, не просто воспринимает и усваивает их в го-

товом виде; оно всегда осуществляет их собств. интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое

будущее, но и прошлое.

Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в то же время отвергают другие, поэтому Т. мо-

гут быть как позитивными (что и как традиционно принимается), так и негативными (что и как традиционно отвергается).

Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма,

составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных движений.

Лит.: Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколении. М., 1976; Традиция в истории культуры. М., 1978; Маркарян

Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // СЭ, 1981, № 2; Плахов В.Д. Традиции и об-во. М., 1982; Стиль и традиция в

развитии культуры. Л., 1989; Касавин И.Т. Познание в мире традиций. М., 1990; Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990; Человек и

культурно-истор. традиция. Тверь, 1991; Каиров В.М. Традиции и истор. процесс. М., 1994; На грани тысячелетий: Судьба традиций

в искусстве XX в. М., 1994; Eisenstadt S.N. Tradition, Change, and Modernity. N.Y. etc., 1973.

А. Б. Гофмин

ТРАНСАВАНГАРД — течение постмодернистской живописи, чье эстетич. кредо заключается в противопоставлении неоавангарду,

в частности, концептуализму, новой живописности, фигуративности, экспрессивности, ярко выраженного личностного начала; уста-

новке на эстетич. наслаждение, свободное сочетание худож. стилей прошлого. Другой отразившийся в названии течения мотив —

противостояние кризису “переходного общества” (societe de transition) посредством выработки транзитной кочевой худож. менталь-

ности, носящей интернац.характер.

Термин “Т.” введен в 1979 итал. худож. критиком А. Бонито Олива в статье, посвященной творчеству пяти итал. художников — С.

Чиа, Ф. Клементе, У. Куччи, Н. де Мариа, М. Паладино. В 1982 в работе “Интернац. Т.”, написанной в соавторстве с ведущими ев-

роп. и амер. худож. критиками, Бонито Олива объединяет под этим названием нем. неоэкспрессионизм, аргентин. новую образность,

франц. свободную фигуративность. В том же году в Берлине проходит выставка, представляющая в качестве трансавангардистов

ряд художников, объединенных стремлением к “реактивации” худож. стилей прошлого и, в частности, региональных, нац. худож.

традиций, включая первобытные.

В центре внимания Т. — проблемы телесности (Ф. Клементе), народных верований (М. Паладино), совр. интерпретации эстетич.

наследия кубизма, футуризма (С. Чиа), сюрреализма (У. Кучча), “неформальной” традиции в живописи 50-60-х гг. (Н. Де Мариа).

Лит.: Bonito Oliva A. Trans-avant-garde international. Mil., 1982; Zeitgeist. В., 1982 (cat. d'expo.); Mimmo Paladino. Lyon, 1984 (cat.

d'expo.); Chia S. Peintures 1976-1983. P., 1984; (cat. d'expo.); Groupes, mouvements, tendances de 1'art contemporain depuis 1945. P., 1989.

Н.Б. Маньковская

ТРАНСКУЛЬТУРАЦИИ ИНВЕРСИЯ - термин для определения направления транскультурации, в процессе к-рого представители

более развитой, престижной или господствующей культуры переходят на позиции культуры “малой” (или подавленной), ассоциируя

себя с данной культуры и, что касается творч. интеллигенции, создавая произведения в орбите ее духовно-эстетич. или языкового

влияния. Подобный предлагаемому термин — “транскультурация наоборот” — был употреблен в предисловии к роману С. Кальво

(Перу) “Три половины Ино Моксо” (1981) Антонио Мелисом.

229

Явление Т.и. отмечается в разных культурно-географ. регионах. В области русско-укр. культурных связей примером Т.и. являются

несколько украиноязычных стихотворений А.В. Кольцова, укр. часть творчества М.А. Вилинской-Маркович (Марко Вовчек), укр.

поэзия и общественно-полит, деятельность С.А. Бердяева (брата философа Н. Бердяева), исследоват. и переводческая работа проф.

В.Н. Державина (1899-1964), поэзия Л.В. Киселева (1946-1968), С. Щербатых (р.1954). Более широко Т.и. была представлена в поль-

ско-укр. ареале в 19 в. Это относится к представителям “укр. школы” в польском романтизме (С. Гощинский, Б. Залесский, Ю. Сло-

вацкий), к-рые использовали образы и мотивы укр. фольклора и эпизоды укр. истории. Весьма распространена была и лит-ра на укр.

языке, создававшаяся польскими писателями (наиболее известны К.-А. Гейнч, Т. Падура, В. Свенцицкий) — дань украиноязычному

творчеству отдали около 30 авторов, было создано несколько сотен произведений (как правило, поэтических); этой лит-ре свойст-

венно достаточно жесткое осуждение поведения польской шляхты и подчеркивание моментов совпадения нац. интересов. Наиболее

известный пример в романском ареале — стихотворения Ф. Гарсия Лорки по-галисийски.

Т.и. часто возникает и при взаимодействии культур разных цивилизац. типов. Первым явлением якут. прозы были написанные по-

якутски русским чиновником А. Уваровским “Воспоминания” (1851). Весьма широко Т.и. происходит в Америке при контакте ев-

роп. и индейских культур. Процесс начался с первых лет Конкисты, когда некто Гонсало Герреро, попав в плен к одной из групп

майя, затем отказался присоединиться к армии Кортеса и погиб в боевых действиях против испанцев. Показательным является соз-

дание новой лит-ры на языке кечуа представителями креольской интеллигенции в Перу: Л. Кордеро (Эквадор), С. Аленкастре Гуть-

еррес (псевдоним Килко Уаракка), С. Гуардиа Майор-га (псевдоним Коси Паукар), Х.М. Аргедас. Ярким проявлением Т.и. была

личная и творч. судьба Х.М. Аргедаса. Разл. стороны Т.и. находят отображение в худож. лит-ре: произведения Х.М. Аргедаса, С.

Кальво, роман “Рассказыватель” М. ВаргасаЛьосы (Перу), “Балун Канан” и “Молитва во тьме” Росарио Кастельяноса (Мексика),

“Нунага” Д. Прайда (США), рассказы Ф. Моуэта (Канада).

Этнологич. освещение и филос. и полит, обоснование необходимости перехода креоло-метисского населения на мировоззренч. и

поведенч. позиции индейцев получила в работах Ф. Тамайо, Х.М. Аргедаса, отчасти Х.К. Мариатеги, в программных положениях

совр. индейских полит, организаций (Индихенизм). Подобные взгляды принципиально отличаются от теорий, обосновывающих ме-

тисную и европоязычную природу возникшей в Америке цивилизации и потому нуждаются в отнесении их к Т.и.

И.А. Оржицкий

ТРЁЛЬЧ (Troeltsch) Эрнст (1865-1923) - нем. протестантский теолог, философ, социолог и историк религии. Учился в 1883-88 в

Эрлангене, Берлине, Геттингене, испытав влияние А. Ричля. В 1890-91 Т. был викарием в Мюнхене. В 1891 — приват-доцент в Гет-

тинген. ун-те, в 1892-94 проф. в Бонне, в 1894-1915 проф. теологии в Гейдельберг. ун-те, с 1917 до конца жизни проф. философии

Берлин, ун-та.

Религ.-филос. взгляды Т. сложились в русле идей либерального протестантизма. Вслед за Ричлем он стремится выработать истор.

метод в теологии и заменить им чисто догматич. метод, ставя задачей рассмотреть “общую историю развития религ. духа с т. зр. его

укорененности в жизни”, анализируя в этом плане развитие христианства (особенно протестантизма) в его связи с общим развитием

европ. культуры (“Значение протестантизма для возникновения совр. мира”, 1906). Истор. подход к религии сочетается у Т. с обос-

нованием априорного характера религ. чувств и переживаний (в духе идей Канта и Шлейермахера). Превосходство христианства

над др. религиями Т. связывает (подобно Риглю) с фактич. (содержат.) его значимостью.

Под влиянием М. Вебера Т. все большее внимание начинает уделять социол. проблемам религии, значению экон. и институциональ-

ных моментов в истории христ. церкви. В “Социальных учениях христ. церквей и групп”, 1912 — наиб. значит, соч. Т. по социоло-

гии религии, делающем его одним из основателей этой дисциплины, Т. дает типологию религ. групп, выделяя церковь — массовый

ин-т, притязающий на абсолютность, требующий подчинения и основанный на безличных отношениях, секту — добровольное со-

единение избранных, основанное на непосредств. личных отношениях, и мистику — как тип духовного индивидуализма. Рассмат-

ривая взаимовлияния христ. церквей и социально-полит. образований в разл. истор. периоды, Т. останавливается, в частности, на

роли кальвинизма в становлении капитализма.

К концу жизни Т. выступил с рядом спец. соч. по философии истории (“Историзм и его проблемы”, 1922; “Историзм и его преодо-

ление”, 1924, опубл. посмертно). Философско-истор. воззрения Т. испытывали опр. влияние Дильтея, позднее Риккерта, Виндель-

банда. Подчеркивая однократность и необратимость истор. процесса, Т. развивает представление о культуре как непрерывном ста-

новлении и “индивидуальной целостности”. Осмысление истории возможно путем “культурного синтеза”, исходящего из личного

выбора опр. системы ценностей, основывающегося на вере. Свой “культурный синтез” Т. обозначил как “европеизм”, имея в виду

систему ценностей, значимых для зап.-европ. круга культуры. Характерно, что этим кругом Т. в конечном итоге ограничил и значи-

мость христианства, опять-таки выдвигая на первый план истор. индивидуальность культуры.

В европеизме, по мнению Т., содержится то отнесение к ценностям, с к-рым связано принятие этич. решения в настоящем и пред-

ставление о будущем. Именно история европеизма дает духовный материал, объединяющийся в совр. культурном синтезе в некое

единство. Европеизм соединяет множество идей и сил, состоящих в непрерывной борьбе; это дает европ. культуре ее жизненность и

глубину, позволяет постигнуть ее посредством истор. анализа. Все остальные культуры могут быть привлечены для сравнения в ка-

честве параллелей развития для образования общих социол. типов, но они никогда не могут быть для европ. исследователей и мыс-

лителей предметом исследования, объектом философии истории, ориентированной на культурный синтез.

Духовные корни зап. культуры Т. видит в иудейском профетизме, классич. греч. культуре, античном империализме и зап. ср.-

вековье; из этих элементов в сочетании с силами настоящего следует формировать духовную силу будущего, освободив ее от всего

230

лишнего и устаревшего. Осн. внимание Т. уделяет эпохам формирования гл. сил и элементов настоящего: эпохе Просвещения, Англ.

и Франц. революциям, т.е. времени возникновения рац. гос. устройства, духовной автономии и капиталистич. экономики.

Идея культурного синтеза приводит Т. в новую научную область — аксиологию. Проблема ценностей, нравственных и религиозных,

остается ключевой для его мировоззрения. Светские, мирские ценности находятся в тотальном антагонизме, каждая из них является

для себя наивысшей. Избежать этой анархии можно, только включив их в систему тех ценностей, к-рые упорядочиваются высшей

значимостью трансцендентной ценности. Подчинение ценностей совр. зап. об-ва высшей трансцендентной ценности, носителем к-

рой оказывается христ. церковь, непосредственно приводит к вопросу об отношении церкви к гос-ву. Т. постулирует необходимость

для гос-ва признать церковь как высшую духовную силу, без к-рой оно не сможет осуществить свои функции гос-ва, основанного на

нравств. началах.

Осн. положения философии истории Т. непосредственно связаны с его социальной философией: не попытка охватить истор. процесс

в целом, а культурный синтез; европеизм вместо мировой истории; мысль о необходимости соответствия социальным и истор. усло-

виям в противопоставлении тезису о незыблемости культурных, политич., этич. и религ. идей. Историзация культуры и религии со-

четается у Т. с присутствием бесконечного в конечном, с пониманием развития как самовыражения трансцендентной идеи. Новый

синтез ценностей — этика и мораль — мыслимы лишь при ориентации на религ. ценности, к-рые, будучи сами историчными, про-

никнуты тем не менее абсолютным духом и выражают его движение во времени. Отводя ре-лиг. ценности центр, место в системе

культуры, Т. надеется таким путем преодолеть “опасности” историзма, т.е. релятивизма в оценке культуры и ее истории.

Соч.: Gesammelte Schriften. Bd 1-4. Tub., 1922-25; Der Historismus und seine Uberwindung. В., 1924; Историзм и его проблемы. М.,

1994; Метафизический и религиозный дух немецкой культуры// Культурология. XX век: Антология. М., 1995; Макс Вебер. Слово

прощания//Там же.

Лит.: Асмус В.Ф., Маркс и бурж. историзм. М.;Л., 1933; Vermeil E. La pensee religieuse de Troeltsch. Stras.;P., 1922: Spiess E. Die

Religionstheorie von E. Troeltsch. Paderborn, 1927; Kohlei-W. Ernst Troeltsch. Tub., 1941; Bodenstein W. Neige des Historismus: E.

Troeltschs Entwick-lungsang. [Gutersloh, 1959] (библ.); Kasch W.F. Die Sozialphilosophie von E. Troeltsch. Tub., 1963.

Я. Иориш, Л.Т. Мильская, А.П. Огурцов

ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич (1863-1920) -религиозный философ, сформулировал свое видение проблемы философии куль-

туры путем критич. переосмысления творч. наследия Вл. Соловьева, а также — под впечатлением того, что он назвал провалом

совр. культуры, частично осуществившимся и частично предстоящим, провалом в адское состояние. Признавая как объективно су-

ществующий незыблемый духовнонравств. миропорядок, Т. различал в культуре три направления творч. деятельности: принятие

этого невидимого порядка и творч. раскрытие и утверждение его ценностей; культура безбожного человека, выпавшего из духовно-

нравств. порядка и противопоставившего себя ему, гибнущая в мировом пожаре революций и войн, вершащих над ней суд; область

смешения доброго и злого, прекрасного и безобразного, область неопределившегося, спорного. Т. отвергал искушение давать этой

области относит, ценностей и меняющихся ориентации отрицат. оценку, считая, что это станет отказом от борьбы за мирскую куль-

туру и ее лучшее будущее и обернется капитуляцией перед господствующим в мире злом.

Т.о. Т. оправдывает неизбежное и необходимое для мировой эволюции существование секулярной культуры и признает ее положит,

значение как области, где имеет место духовное становление и где возможны прорывы в высший пласт. Благодаря таким прорывам

происходят сдвиги в культуре, освобождающие творч. силы человека и содействующие его духовному созреванию. В истории эти

прорывы, однако, чаще всего происходят в ситуациях нравств. и социального разложения наций и катастроф, разрушающих все от-

носительное и половинчатое, но приоткрывающих высший смысл бытия на фоне обнаженной бессмыслицы.

В конечном счете ничего религиозно нейтрального не должно существовать, поэтому само духовное созревание человека на путях

поиска смысла бытия приведет его к встрече с Христом. Осн. задачу культуры, принявшей Христа, Т. осмысливает в русле метафи-

зики Всеединства Вл. Соловьева и определяет ее как “воплощение божеского в человеческом”, созидание на земле “дома Божия” в

борьбе с силами зла и бессмыслицы, восстановление утраченной мировой гармонии, но уже под знаком грядущей преображенной

новой твари и в духе любви и единства с силами благодати. “Дом Божий” разрастается до масштабов космич. храма, к-рый в конце

концов должен охватить всю Вселенную: в нем осуществится надежда всей твари. Вдохновляясь этим идеалом, Т. призывает соче-

тать беззаветную преданность Богу с величайшей энергией человеч. творчества.

Преодолению всякой розни и формированию “сбора всей твари” и должна служить вся человеч. культура, включая философию,

науку, искусство и общественно-полит. деятельность. Из всех видов худож. творчества Т. особое внимание уделил иконе как выра-

жению особого типа православного жизнепонимания. В ее аскетизме и символизме он увидел не только преодоление злобы мира

сего, но и прообраз грядущего человечества, будущего примирения человека с природой, преображения мира в состояние “новой

твари”. В Др. Руси икона стала высшим выражением культуры, родившейся благодаря духовному подвигу святых, близких к препо-

добному Сергию в тяжкое время нац. катастрофы страны.

Соч.: Миросозерцание B.C. Соловьева. В 2 т. М., 1913; Умозрение в красках: Вопр. о смысле жизни в древ.-рус. религ. живописи.

М., 1990; Три очерка о русской иконе. М., 1991; Избранное. М., 1995; Смысл жизни. М., 1994.

Лит.: Трубецкой С.Е. Минувшее. М., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1991; Зеньковский В.В. История рус. фило-

софии. Т. 2, Ч. 2. Л., 1991.