Левит С.Я. (гл. ред.) Культурология. XX век. Энциклопедия. Том 2

Подождите немного. Документ загружается.

241

Особое место в творчестве У. занимает осмысление образа Дон-Кихота. Он опубликовал ряд эссе и книгу “Жизнь Дон-Кихота и

Санчо, написанная Мигелем де Сервантесом, объясненная и комментированная Мигелем де Унамуно” (1905). Эссе “Смерть Дон-

Кихоту”, “Да здравствует Алонсо Добрый!” и “Еще раз о Дон-Кихоте” вышли в 1898, когда У. выступал за европеизацию Испании,

считая, что ее, на несколько столетий отставшую от Европы, смогут пробудить лишь европ. ветры. Дон-Кихоту он противопоставля-

ет Робинзона Крузо, к-рый на необитаемом острове стремится создать мир с промышленностью, терпимостью и наукой. В 1906 бы-

ло опубликовано эссе У. “Путь ко гробу Дон-Кихота” (“Гробница Дон-Кихота”); с этого момента начинается толкование им образа

Дон-Кихота как воплощения настоящей Испании, души исп. народа. “Дон-Кихот принадлежит не Сервантесу, а всем тем, кто его

читает и чувствует: Сервантес извлек Дон-Кихота из души своего народа и всего человечества и в своей бессмертной книге вернул

его им. В этом эссе У. характеризует свое время как “безнадежно жалкий век”, благополучно живущий по расчету и лишенный вы-

соких порывов, время, когда душа человека оказывается “исстрадавшейся от пошлости”.

На рубеже веков, ок. 1900, У., один из наиболее тонких и чутких европ. мыслителей, ощутил и осознал новую атмосферу европ.

жизни, к-рая, достигнув состояния опр. уверенности и гарантированности, приобретала все большую прагматич. ориентацию, когда

на первый план выступали вопросы производства и прогресса, а вечные вопросы о предельных основаниях человеч. бытия отодви-

гались на второй. Этим определялась его полемика с Ортегой. У. очень далек от Ницше, но в его работах тот же протест против из-

мельчания жизни и окружающей пошлости, то же стремление отстоять право человека на спонтанное проявление собств. жизни.

В работе “Жизнь Дон Кихота и Санчо” У. трактует желание Дон Кихота стать странствующим рыцарем как стремление прославить

и обессмертить свое имя и тем “расширить свою личность в пространстве и во времени”. “Бедный хитроумный идальго не искал ни

преходящей выгоды, ни телесных наслаждений, он искал увековечения своего имени и славы, ставя имя выше себя самого. Он под-

чинил себя собств. идее, вечному Дон Кихоту, памяти, к-рая о нем сохранится”. В то же время Дон Кихот — Рыцарь Безумия —

становится носителем протеста против норм совр. рационализированной культуры, протеста против позитивистски ориентирован-

ного правосудия. В итоге “кихотизм” выступает как образец своеобр. исп. религии.

Соч.: Ensayos. V. 1-2. M-d, 1958; Vida de Don Quijote у Sancho. Habana, 1961; Agonia del cristianismo. B.Aires, 1964; Mi religion у otros

ensayos breves. Md., 1964; Del sentimiento tragico de la vida en los hombres у en los pueblos. Md., 1971; Избр. Т. 1-2. Л., 1981; О трагиче-

ском чувстве жизни у людей и народов. Агония христианства. Символ. М., 1997.

Лит.: Тертерян И.А. Испытание историей. М., 1973; Пономарева Л. В. Испанский католицизм XX века. М., 1989; Abellan J. L. Miguel

de Unamuno a la luz de la psicologia. Md., 1964; Marias Aquilera J. Miguel de Unamuno. Md., 1980.

А. Б. Зыкова

УНИВЕРСАЛИИ КУЛЬТУРЫ - обшечеловеч. репрезентации культурного опыта и деятельности, символически отраженные в

эйдетич. памяти, образно-мировоззренч. конструкциях, этимологич. ценностях языка, “имажах” искусства и словесности. Их общий

генезис связан с центр, оппозициями осн. мифа (золотое яйцо, мировое древо): жизнь/смерть, верх/низ, и др. этого ряда, с первонач.

опытом структурирования Космоса и его вещей, с установлением систем терминов родства, семантикой имени, с ритуально-магич.

практикой, с первыми запретами (на инцест, на сыроядение и т.п.) и первыми трофеями культуры (дары Прометея: одежда, огонь,

число). Совокупность У.к. образует словарь-symbolarium с правилами сочетания элементов (парадигматика и синтагматика), дает

меру валентности смысловых скрещений (в режимах нац. варьирования осн. мифа) и механизмы образных репрезентаций (прагма-

тика). Пути поиска универсальных черт культуры определяются с рождением науки философии истории (Вольтер, Гердер), мифоло-

гич. штудиями немецких романтиков, успехами антропологии и этнографии, а в 20 в. — психоанализом, лингвистикой универсалий,

структурно-типологич. и семиотич. методами, социальной психологии, математич. теорией игр (напр., теорией конфликта), зоопси-

хологии, попытками моделирования коллективного поведения и ментальных процессов, с панорамным интересом к проблеме в по-

стклассич. исследованиях. С рождением понятия “человечество” конечной целью большинства гуманитарных дисциплин стало уяс-

нение структурно-эстетич. единства мировой культуры. Специфич. интонирование эта задача получила на фоне дискуссий о приро-

де внеземных цивилизаций и нового прочтения наследия русских космистов. Качественно новые аспекты общей теории культуры

предложила философия диалога, совр. трактовки моделей ноосферы и экологич. проблематики. В рамках отеч. традиции серьезные

достижения принадлежат тартуско-московской школе. Мифопоэтич. ряд утверждает универсалии архаич. порядка: мифологемы

хтонич. сил (огонь/вода/земля/воздух; ср. пятирицы Востока) и связанные с ними элементы Космоса (Солнце, звезды, Луна, планеты

в их именных персонификациях); ближний мир предметов (камень, дерево, зерно, масло; утварь быта); природная органика (птицы,

рыбы, насекомые) в ее пространственно-временной и хроматической определенности. Над ними свой мир строят универсалии тер-

минов родства (в широком смысле) и древнейшие “метафоры” артефактов (типа: дом, зеркало), экзистентных ситуаций (типа: об-

мен, встреча, путь), границы состояний (типа: сон, смех, слезы, тайна, экстаз) или их “следов” (типа: тень, двойник, голос). Заверша-

ется пирамида У.к. списком видов деятельности; их культурно-истор. импликацией является, вероятно, игра. В отличие от универ-

салий цивилизации, к-рые живут факультативно-атрибутивной семантикой, У.к. являются вечными онтологич. и экзистентными

константами человеческого бывания, фундаментальными категориями картины мира, суммарной аксиоматикой внутр. опыта. У.к.

есть априорное наследие культурной памяти, проективно определяющей работу механизмов духовного преемства, новаторства и

палингенеза. Когда этот “механизм” начинает работать в режиме катастрофы, то мы имеем дело либо с мифологией культуры (ос-

ложненной “историософской” мимикрией и подражанием неактуальному прошлому; см. работы Тарда на фоне совр. представлений

об “иронии истории”), либо с патологией культуры (см. эксплуатацию и ревизию архаич. семантики “крови” и “почвы” в идеологии

расизма и фашизма).

Лит.: Вольтер. Философия истории. СПб., 1868; Топоров В.Н. Древо мировое // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1982; Проблема поис-

ка жизни во Вселенной: Труды Таллин, симпозиума. М., 1986; Ойзерман Т.И. Существуют ли универсалии в сфере культуры? // ВФ.

1989. № 2; Драмалиев Л. Существуют ли культурные универсалии? // Ежегодник Филос. об-ва в СССР, 1989-1990: Человек и чело-

242

вечество: духовные традиции и перспективы. М., 1990; Махлин В.Л. Я и Другой: (Истоки философии “диалога” XX в.). СПб., 1995;

Тард Г. Социальная логика. М., 1996.

КГ. Исупов

УНИВЕРСАЛИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ - круг понятий, в к-рых определены итоги технологич. деятельности; ее продукты со вт. пол.

19 в. стали восприниматься как энтропийный негатив культуры. В отличие от универсалий культуры, У.ц. присущ лже-экзистентный

характер и они знаменуют количества прогресса, а не глубинные качества истор. жизни. В У.ц. человек овнешнен всей совокупно-

стью забот о выживании; как субъект интенции самосохранения, он не может быть творцом культуры, а как генератор духовных

ценностей он — за пределами “обстоятельствующей” несвободы. Поэтому У.ц. наделены опознавательно-атрибутивным, а не сущ-

ностным смыслом, что затрудняет их описание как устойчивых структур. Ряд сравнительно стабильных У.ц. перекрывается списком

инверсированных индексов культуры. Оппозиции “дом/город”, “традиция/ мода”, “искусство/порно”, “св.мощи/Мавзолей”, “гада-

ние/азартная игра”, “деревня/поселок (“городского типа”)”, “инициация/пытка”, “спортивное единоборство/дуэль”, “путешествен-

ник / Робинзон” лишь частично совпадают левыми частями с “культурой”, а правыми — с “цивилизацией”: в конкр. ситуациях раз-

ных эпох они могут меняться местами. В обыденном сознании “цивилизации” обычно противопоставлена не “культура”, а “варвар-

ство”. Подлинно критич. осмысление цивилизации возникает, когда проясняется кризис участного присутствия творческого Я в ми-

ре. Если в описании Гоголем Парижа (“Рим”) фиксируется “страшное царство слов вместо дел”, мы имеем дело с отрешенным от

истор. жизни и от культуры человеком-героем. Символ культуры — живое творчество; знак цивилизации — мертвое воспроизвод-

ство, агрессивно актуализуемое в терминах техники, в списках “ширпотреба”, в фактуре денежных знаков, в социальной иерархии

профессий, в таком выразит, атрибуте цивилизации, как городской мусор. Цивилизация есть ржавчина культуры, и в этом смысле

несомненные признаки последней (книга, музей, кладбище) мгновенно обретают не завещанные традицией роли (“чтиво”, “спец-

хран”, “крематорий”), привыкание к к-рым подпитывается страхом обывателя перед культурой и ее носителями, аналогичном спе-

цифично городскому страху перед смертью и историей (будущим). Новинки цивилизации неизбежно становятся источниками угро-

зы (авто, воздушный шар, аэроплан, телефон, синема, бомба, наркобизнес, телевизор, компьютер). Осознанные как свидетельство

прогресса, они получают молчаливо санкционированную долю злого в истории, оправданы в роли катализатора социальной эволю-

ции и своего рода компенсации (в поствоенных ситуациях). В мире цивилизаторских достижений человек не является самоценным

героем, он обращен в функцию потребления и в функционера комфорта. Пафос культурного зодчества и творч. гениальность усту-

пают место накопительству изобретений и приспособленч. ловкости. В пространстве цивилизации нет места историософии, филос.

антропологии и религ. опыту. Подлинно культовое значение обретают коммерция и деньги. После введения Екатериной Великой

бумажных ассигнаций возникает мистика денег, а позже — облигаций, чеков и векселей в рамках особой семиотики бумаги. Пла-

катно-риторич. характер изображений на монетах и ассигнациях, и банковских билетах, словарь товарных знаков и семантич. конъ-

юнктура в композиции фирменных бланков и квитанций работают на воздвиженье царства мнимостей, мифологии власти идемонич.

эстетики Ничто. Цивилизаторское мышление создает особую мифологию культуры: антропоморфизируются машины (ср.: куклы

Гефеста, Голем, роботы, персонажи виртуальной реальности) и электроника. Имперская идеология внушает образ человека-винтика;

масс-медиа (кич) претендует на подлинность. В истории философии защитниками цивилизаторских успехов становятся адепты эм-

пирич. опыта (позитивисты, сциентисты, “диаматчики”). Т.н. футурология пытается осознать себя философией прогресса (Лем).

Популярные описания циклических фаз развития человечества (Гесиод, Вико, Гердер, Гегель, Н. Данилевский, К. Леонтьев, В. Роза-

нов, Шпенглер, П. Сорокин, Тойнби, Ясперс) грешат хронич. смешением культуры и цивилизации как разнонаправленных потоков

эволюции. Продуктивные попытки размежевания культуры и цивилизации принадлежат совр. философии техники (Франкфурт,

школа). К универсалиям цивилизации принадлежит широкий круг социально-ролевых и предметно-символич. репрезентаций власти

и гос-ва, бюрократич. иерархий, систем запретов; языки служебного общения, техн. средства пропаганды и рекламы; эмблематика и

геральдика господствующей идеологии; офиц. церемониально-зрелищный этикет. Т.н. “офиц. культура” на деле есть патология или

мимикрия культуры с переводом ее осн. параметров в реликтовые формы цивилизации. Показателем отчуждающего характера ци-

вилизации является хотя бы тот факт, что направленный на усовершенствование средств общения прогресс аудио- и видеотехники

на самом деле служит деградации диалогич. качеств мышления и поведения. Если культура есть память и диалог с историей и с

Другим, то цивилизация, профанированный двойник культуры, направленно воспитывает голосовую глухоту и амнезию; она заве-

щает человеку вместо любви к ближнему инструкцию по сексу, а вместо творч. самораскрытия — гедонистич. программу удобной

жизни. Псевдоценности цивилизации основаны на презумпции бестревожного покоя и атавистич. рефлекса самосохранения. Гума-

низм цивилизаторского мира есть “разумный эгоизм” пользы (Чернышевский). При этом гипертрофируется реальный статус науч-

ного знания; природа из “храма” превращается в мастерскую (в соответствии с лозунгами героя тургеневского романа “Отцы и де-

ти” Базарова; см. апологию этой позиции у Д. Писарева); дезавуируются права ребенка; истребляются животные и растения. У. ц.

знаменуют преступное состояние мира, кризисную энтропию культурной памяти. Впечатляющие современника успехи цивилиза-

ции, ее присутствие во всех областях социального бытия и быта не отменяют ее античеловеч. содержания.

Лит.: Розанов В.В. Эстетическое понимание истории // Русский вестник, 1892. Т. 218. N 1; Леонтьев К.Н. Византизм и Славянство

//Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. Сб. статей: В 2-х т. М., 1895. T.I; Освальд Шпенглер и Закат Европы. Сб. статей Н.А.

Бердяева, Я.М. Букшпана, Ф.А. Степуна и С.Л. Франка. М., 1922; Арзаканьян Ц.Г. Культура и цивилизация. Проблемы теории и ис-

тории // Вестник истории мировой культуры. М., 1961. № 3; Маркарян Э.С. О концепции локальных цивилизаций. Ер., 1962; Моль

А. Теория информации и эстетическое восприятие. М., 1966; Лем С. Сумма технологии. М., 1968; Арзаканьян Ц.Г. Трактовка гума-

низма в совр. бурж. концепциях культуры и цивилизации // От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела. М., 1969; Конрад Н.И.

Запад и Восток. М., 1972; Лотман Ю.М. Статьи по типологии культуры. Вып. 1. Тарту, 1970; Вып. 2, 1973; Гердер И.Г. Идеи к фило-

софии истории человечества. М., 1977; Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991; Семенов Ю.Н.

Социальная философия А.Тойнби. М., 1980; Бердяев Н.А. Дух и машина // Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990; Аверинцев С.С.

“Морфология культуры” Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. 1991. Куль-

тура и религия. М., 1991; Ноосфера и худож. творчество. Сб. статей. М., 1991; Лотман Ю.М. Массовая литература как историко-

культурная проблема // Лотман Ю.М. Избр. статьи. Т. III. Таллин, 1993; Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой

243

истории. Т.1. Гештальт и действительность. М., 1993; Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995; Маркузе Г. Одномерный че-

ловек. Киев, 1994; Ясперс К. Смысл истории. М., 1994; Тойнби А. Постижение истории. М., 1996; Kroeber A.L. The Nature of Culture.

Chi., 1952; Benveniste E. Civilisation: Contribution a 1'histoire du mot // Eventail de 1'histoire vivante. V. 1. P., 1953; Sorokin P.A. Social

and cultural dynamics. Vol. 1-4. N.Y., 1962.

К. Г. Исупов

УНИВЕРСАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ КУЛЬТУРЫ - концепция единого плана построения культуры, сформулированная в антропологии

как результат разработки сравнит, метода. Анализ нескольких сотен (более 600, World Ethnographic Atlas) конкр. культур позволил

выделить повторяющиеся черты, названные всеобщими.

Широкие границы У.м.к. были намечены еще в 19 в. Л. Морганом и Г. Спенсером, однако целостное представление об этом фено-

мене сформировалось в 30-40-е гг. 20 в. на стыке антропологии и психологии.

Изучение всеобщего культурного разнообразия позволило исследователям выбрать элементы, общие для всех известных культур,

такие, как: возрастное деление, календарь, организация об-ва, системы родства, приготовление пищи, совместный труд и разделение

труда, декоративное искусство, образование, этика, праздники, фольклор, табу, похоронные ритуалы, игры, подарки, гостеприимст-

во, жилищное строительство, запрет инцеста, закон, наказания, имена, религ. культы и т.д.

Количество, качественный состав и сочетание рубрик у каждого автора (Уисслер, Мёрдок, Малиновский, Аберле, Харрис и др.) бы-

ло оригинальным, не совпадало с концепциями коллег, однако суть оставалась единой. При дальнейшем анализе каждой, отдельно

взятой черты, эта общность усиливалась.

Мёрдок указывал, что каждая культура имеет язык и каждый язык состоит из одинаковых компонентов: фонем, слов, грамматики.

Похоронные обряды во всех культурах, как правило, включают выражение скорби, способы обращения с телом, ритуалы, защи-

щающие участников погребения от злых сил и т.д. Однако, при всем сходстве (наличие общих черт и их компонентов), их конкр.

культурное содержание различно. Мёрдок пришел к выводу, что действительные всеобщие черты (общий знаменатель культур) —

это не идентичность содержания, а сходство классификаций.

У.м.к. существует во всех культурах: простых и сложных, древних и современных и ее основа может быть найдена в особенностях

биол. природы человека и условиях человеч. существования.

Первые попытки объяснить сходство и различия культур исходили из психич. единства человека и строились на изучении реакций

человеч. организма на разнообр. стимулы и условия жизни. В 20-х гг. 20 в. импульсы, формирующие культурное поведение, при-

равнивались к инстинктам, однако, после публикации книги Бернарда “Инстинкт” теория инстинктов потеряла значение единств,

объяснения механизма формирования культурного поведения и тем более У.м.к. Самнер и Келлер предложили свой вариант клас-

сификации осн. побуждений и стимулов: самосохранение, увековечение себя, самоудовлетворение и религия. Эта классификация

строилась на четырех чувствах: голоде, любви, тщеславии и страхе. Классификация Малиновского основывалась на удовлетворении

человеч. потребностей и соответствовала трем аспектам культурного процесса. У.м.к. Уисслера включала девять компонентов: речь,

материальные особенности, искусство, знание, религия, об-во, собственность, правительство, война.

Не отрицая иных подходов к поиску общего знаменателя культур, Мёрдок остановился на “культурной привычке” и факторах,

управляющих формированием привычки, как структуре, определяющей У.м.к. Первый фактор — это научение или воспитание, вто-

рой — стимул или сигнал. Любые известные стимулы могут быть соотнесены с культурными реакциями во множестве об-в. Такие

постоянные стимулы как ночь и день, небесные светила, опр. виды животных и растений, религ. культы и т.д., и устойчивые реак-

ции на них, специфич. для каждой отдельно взятой культуры, создают основу для классификации всеобщих культурных черт.

Третьим важным фактором является “базовая” культурная привычка (навык), к-рая несет особую нагрузку в структуре У.м.к. Мёр-

дока благодаря четвертому фактору психол. обобщения, под к-рым автор понимает свойство воспроизведения при одинаковых ус-

ловиях и стимулах. Так, для общения со сверхъестеств. силами им придаются человеч. формы, что делает возможным обращение к

ним как к людям: просьба — молитва; подарок — жертва; лесть — восхваление; самоуничижение — аскетизм; этикет — ритуал и

т.д. Сходства культур, исходящие из такого рода обобщений — бесчисленны. Пятый фактор — это ограничение числа возможных

реакций. В любой ситуации число возможных реакций ограничено физиол. и психол. способностями человека и условиями его су-

ществования. Так, человеч. физиология и психология ограничивают способы лечения заболеваний и рождения ребенка и т.д.

Культурная привычка и традиция, взятые в опр. социальном контексте, создают условия взаимодействия, к-рые вносят в культуру

принцип ограниченных возможностей, существенно важных для определения У.м.к. Этот принцип создает вариативность, свой-

ственную конкр. культуре. Когда вариативность действий отсутствует и сводится к единственно возможной реакции, тогда культур-

ные сходства наблюдаются не только в структуре модели, но и в ее содержании, а несоответствия будут минимальными. Так, все

известные об-ва имеют основную семейную форму: отец, мать, дети. Эта форма может быть изолированной, может включать других

родственников, но основа остается неизменной, другой формы, адекватной семье, человечество не выработало.

У.м.к. Мёрдока является своеобр., построенном на огромном фактич. материале “универсальным” способом изучения сходства и

различия культур, исходя из культурно-детерминированного поведения человека. Итоговая У.м.к. (1967) содержала 47 всеобщих

культурных черт.

244

Проблема единства человеч. культуры побуждала исследователей продолжать поиски модели, совершенной модели, не только объ-

ясняющей сходства или различия, но и дающей представление о взаимодействии и взаимовлиянии культурных элементов. Одной из

разработок такого рода стала концепция универсальной социокультурной системы Аберле, Козна, Дэвиса и др.

Эта схема включала девять позиций, каждая из к-рых была не просто отд. культурным элементом, но вектором системы. В нее вхо-

дили: адаптация об-ва к природе и воспроизводство населения; разделение социальных ролей и их распределение; коммуникация;

общепринятые познават. ориентации; общепринятый ряд целей; нормативное регулирование, регулирование эмоц. сферы; социали-

зация; контроль за девиантными формами поведения. Эти составляющие рассматривались авторами как функциональные условия,

необходимые для выживания системы.

Универсальная структура социо-культурных систем сформированная Харрисом в рамках исследоват. стратегии, названной им куль-

турным материализмом, также базируется на биол. и психол. константах человеческой природы. Модель Харриса представляет со-

бой сложносоставную, разветвленную, включающую в себя инфраструктуру, структуру, суперструктуру систему, в к-рой автор пы-

тался охватить и сферу материального производства, и сферу воспроизводства населения, взаимодействие с окружающей средой,

поведенч. компоненты и т.д. Схема Харриса наиболее полно отражает культурное содержание совр. сложного об-ва.

Лит.: Aberle D.F., Соеп А.К., Davis A.K., Levy V.J., Sutton F.X. The functional Prerequisites of a Society// Ethics, N 60: 100-111; 1950;

Benedict R. Patterns of Culture. Boston; N.Y., 1934; Harris M. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y., 1979;

Murdock G.P. The Common Denominator of Cultures // The Science of Man in the World Crisis. N.Y., 1945; Idem. Ethnographic Atlas.

Pittsburg, 1967; Wissler C. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926.

Л.А. Мостов а

УОРНЕР (Warner) Уильям Ллойд (1898-1970) -амер. социолог и социальный антрополог. В 1926 окончил Калифорнийский ун-т.

В 1926-29 провел полевое антропол. исследование в Австралии; с 1929 работал в Гарвард, ун-те. Участвовал в Хоуторнском экспе-

рименте Э.Мэйо. С 30-х гг. проводил обширное полевое исследование в г. Ньюберипорт, шт. Массачусетс (в историю науки вошло

под именем “Янки-сити”). Полевые исследования проводились им в Новой Англии, в графстве Клер (Ирландия). В 1935-59 работал

на ф-те социологии и антропологии Чикаг. ун-та; с 1939 проф., с 1959 проф. социальных исследований Мичиган, ун-та. Предметом

исследований У. были расовые отношения, проблемы равенства и неравенства, социальная структура, система стратификации и

символич. жизнь совр. городского сооб-ва, роль крупных организаций и корпораций в совр. об-ве, связь между социальной системой

и психич. заболеваниями. Осн. труды: “Социальная жизнь совр. сооб-ва” (1941), “Статусная система в совр. сооб-ве” (1942), “Соци-

альные системы в амер. этнич. группах” (1945), “Живые и мертвые” (1959), “Демократия в Джоунсвилле” (1949), “Социальный

класс в Америке” (1949), “Эмерджентное амер. об-во” (1967).

У. одним из первых попытался применить опыт социально-антропол. подхода, полученный им во время полевого исследования ав-

страл. аборигенов, к анализу совр. городского сооб-ва Запада. Он был убежден, что человеч. природа по существу всегда и везде

одинакова, хотя поведение человека и претерпевает опр. метаморфозы под влиянием культурной среды. У. использовал и взятый им

из социальной антропологии метод включенного наблюдения, и социально-антропол. категориальный аппарат, прежде применяв-

шийся исключительно для описания и анализа примитивных об-в. Этот подход — полезный эвристич. инструмент — и позволил У.

выработать свежий взгляд на совр. об-во, показать его в неожиданном ракурсе. Реакция была крайне противоречивой: одни исследо-

ватели его восторженно приняли, другие встретили его настороженно и скептически.

Наибольшую известность приобрели работы У., посвященные анализу социальной структуры и социальной стратификации совр. об-

ва. Социальная стратификация рассматривалась им как функциональная предпосылка существования совр. индустриального об-ва,

его внутр. устойчивости и равновесия. Полагая, что каждое об-во имеет ту или иную “доминирующую структуру”, связанную со

“сквозной темой” соответствующей культуры, У. считал, что в отличие, напр., от австрал. об-ва, где сквозной темой является родст-

во и связанная с ним мифология циклич. обновления, а каркас об-ва формируется системой родств. отношений, в типичном совр.

амер. сооб-ве Янки-Сити (и соответственно в амер. об-ве в целом) доминирующей культурной темой являются самореализация, дос-

тижение, успех, а осн. организующей структурой об-ва — обеспечивающая реализацию этих устремлений система классовой стра-

тификации. Позиция в социальной структуре (или статус) определяется такими характеристиками, как уровень образования, род

занятий, величина состояния и доход; принадлежность индивида к тому или иному классу находит выражение во всех сторонах его

жизни (дружбе, знакомствах, участии в деятельности клубов и разл. организаций, привычках, манерах поведения и речи, внешнем

виде и т.д.).

У. разработал одну из первых систематич. теорий социальной стратификации. Он предложил различать шесть социальных классов:

высший-высший, высший-средний, высший-низший, низший-высший, низший-средний, и низший-низший. Для эмпирич. исследо-

вания классовой структуры им были разработаны методики измерения, получившие позже широкое применение: “индекс статусных

характеристик” (ISC) и “оценка участия” (ЕР).

В работах “Живые и мертвые” и “Амер. жизнь: мечта и реальность” (1953; 1962) У., продолжая функционалистскую традицию

Дюркгейма, Радклифф-Брауна и Малиновского, подверг исследованию символич. жизнь совр. амер. городского сооб-ва и предпри-

нял попытку разработать общую социолог, теорию символизма. Коллективная жизнь любого сооб-ва (будь то племени аборигенов

или локального сооб-ва современных США) поддерживается общей символич. основой. Единство символич. значений объектов

опыта связывает разные поколения и обеспечивает преемственность социальной жизни человеч. коллектива. Культуру как тоталь-

ную символич. систему У. разделял на три подсистемы: технолог, подсистему, выполняющую функцию приспособления людей к

внешнему природному миру; социальную организацию (или моральный порядок), выполняющую функцию приспособления людей

245

друг к другу; религию, или систему сакральных символов, связывающих людей с Богом и священными объектами. Эти культурные

подсистемы выполняют прежде всего функцию адаптации и образуют те общие контексты, в рамках к-рых осуществляется взаимо-

действие между членами об-ва, технич. символы эмпирич. верификации на предмет истинности и ложности; от истинности значе-

ний этих символов зависит эффективность решения человеком утилитарных задач, а тем самым его физич. выживание. Моральные

символич. системы устанавливают “нормы правильного и неправильного”; они часто не-рациональны и обозначают не эмпирически

существующие объекты, а коллективные чувства;

их функция — обеспечение и контроль взаимодействий между членами об-ва. “Сверхъестеств. символич. контексты, образуемые

религ. верованиями и обрядами, не-рациональны и не-логичны; это мифы, не поддающиеся никакой эмпирич. проверке, но пробуж-

дающие в людях, благодаря социальной памяти, идущие из прошлого интенсивные коллективные чувства, а тем самым обладающие

для людей несомненной “реальностью” и действенностью. Три типа символич. контекстов — технол., моральный и сверхъестест-

венный — тесно переплетены друг с другом. В рамках этой теорет. модели У. предпринял попытку проанализировать богатый эм-

пирич. материал символич. жизни сооб-ва Янки-Сити (от символики полит, кампании по выборам мэра города до глубочайшего

символизма религ. жизни городской христ. общины). Амер. социолог Гоффман назвал книгу “Живые и мертвые” лучшим описани-

ем повседневных ритуалов в совр. сооб-вах.

Соч.: The Status System of a Modern Community. New Heaven; L., 1942; The Social Systems of American Ethnic Groups. New Heaven; L.,

1945; Social Class in America. Chi., 1949; The Living and the Dead: A Study of the Symbolic Life of Americans. New Heaven, 1959; The

Social Life of a Modern Community. New Heaven, 1959.

Лит.: Herzog D. Klassengesellschaft ohne Klassenkonflikt. Eine Studie iiber William Lloyd Warner und die Entwicklung der neuen

amerikanischen Stratifikationsforschung. В.,1965.

В. Г. Николаев

УХТОМСКИЙ Алексей Алексеевич (1875-1942) -физиолог, учение к-рого о доминанте имеет помимо естественнонаучного также

философско-культурологич., религиозно-нравств. и иск-ведч. аспекты. В 1894 окончил Нижегородскую военную гимназию, учился

в Моск. духовной академии; в 1899 поступил в С.-Петербург. ун-т.

Концепция доминанты в ее гуманитарном аспекте — учение о направленности сознания людей на поступки опр. рода. Доминанта

сопряжена с постоянной готовностью человека к действиям, она определяется прежде всего духовной волей человека, приобщенно-

го к культурной традиции. В качестве негативно значимой У. расценивал поведенч. установку, сопряженную с самоутверждением и

игнорированием близкого, сиюминутного (сознание солипсич., самозамкнутое); и, напротив, единственно достойной человека счи-

тал доминанту, при к-рой сознание и поведение направлены на личность и интересы ближнего. Доминанту на свое лицо У. усматри-

вает в индивидуалистически настроенном новоевроп. человеке с его тяготением к беззаботно-комфортабельному существованию, в

культуре “всемирно-успокаивающего мещанства”, равнодушного к истине. Доминанта “на лицо другого” несовместима с состояни-

ем созерцат. покоя и связана с ответств. включенностью в сиюминутное окружение. Она реализуется в поступках, где твердая воля

органически сочетается с непосредственностью. Истоки этой доминанты У. видит в евангельских заповедях, ее поборников и носи-

телей — в мыслителях христиан, ориентации, а также в людях из народа, “простых и немудрых”, но обладающих “здоровым чуть-

ем”. Именно “интуиция совести” формирует человека как цельную личность. Совпадение со своими мыслями ученый усматривал в

суждениях М.М. Пришвина о творч. поведении. Несомненны также переклички учения о доминанте с философией поступка М.М.

Бахтина. Вслед за Н.Ф. Федоровым У. полагал, что человек становится личностью, когда в нем выражена тяга к соединению всех в

исконно общем деле. Разрабатывая концепцию межличностного общения, ученый утверждал, что человеку подобает в окружающих

видеть прежде всего “алтари, а не задворки” и что главное в нем — это “жажда собеседника”. Действующий в истории закон “за-

служенного собеседника”, состоящий в том, что к “каждому мир и люди поворачиваются так, как он того заслужил”, дает о себе

знать в ситуациях не только взаимопонимания и расположенности, но также отчуждения и вражды поколений: обуреваемые жаждой

новизны, дети “пожирают” своих отцов. Этой недолжной форме движения истории ученый противопоставляет библейскую родо-

словную, где налицо последовательная эволюция любви. Подлинное собеседование по У. — это (подобно бахтинскому диалогу) не

только непосредств. контакт, но также духовное общение с людьми, жившими ранее: гениальные умы — “вечные собеседники для

всех”. Устный речевой контакт с тем, кто находится рядом, он ставил выше писательства (проповеди Христа, беседы Сократа), лит.

творчество выводил из ненасытной жажды сыскать себе по сердцу собеседника. Искусство, по мысли У., подлинно и свято, если

оно, являясь выражением глубоких и напряженных переживаний, “судит, жжет, заставляет гореть”, но становится вредным, когда

оказывается лишь делом удовольствия и отдыха. Учение У. (как и Бахтина) полемично к “теоретизму”. Оптимальная доминанта ис-

ключает погружение человека в мир абстрактно-логич. конструкций. Самодовлеющее теоретизирование рассматривается как болез-

ненное, патологич. явление в аспекте психоаналитическом: наджизненные умозрения уводят человека от осознания собств. ответст-

венности и виновности, побуждают его к самовозвеличиванию. В сфере психоаналитической У. интересуют по преимуществу не

инстинкты голода, размно

жения, самообороны (они расцениваются как примитивы), а духовное самоопределение личности в его внерациональной стороне

(“великие социальные влечения”, “инстинкт знания и любви” как “самый дальнозоркий”). Человек — прежде всего субъект нескон-

чаемой и напряженной нравств. деятельности: “Человеком нельзя быть, им можно лишь делаться”, “естество его делаемо есть”.

Учение У. о доминанте возникло и упрочилось в русле отеч. культурной традиции. Идея бескрайне широкого единения людей как

свободных и ответств. личностей знаменует наследование укорененных в России представлений о соборности и генетически связана

как со славянофильскими опытами философствования, так и с отеч. религиозно ориентированной мыслью рубежа 19-20 вв. (в наи-

большей мере — с наследием Вл. Соловьева и С. Булгакова).

246

Соч.: Об инстинктах // Журн. высш. нерв. деятельности им. И.П. Павлова. 1994. Т. 44, вып. 4/5; Из лит. наследия / Вступит, ст. В.Е.

Хализева // Филос. науки. 1995. № 1; Космологическое доказательство бытия Божия // Русь. Ростов Великий, 1995, № 1; Доминанта.

М.; Л., 1966; Интуиция совести: Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996.

Лит.: Ярошевский М.Г. Социально-философские проблемы науки и человека: (К 100-летию со дня рождения А.А. Ухтомского) //

ВФ, 1975, № 5; Хализев В.Е. Учение А.А. Ухтомского о доминанте и ранние работы М.М. Бахтина // Бахтинский сб. Вып. 2: Бахтин

между Россией и Западом. М., 1991; А.А. Ухтомский в воспоминаниях и письмах. СПб., 1992; Золотарев А.А. А.А. Ухтомский

(1875-1942) // Новая Европа. Милан; М., 1996, № 9.

В.Е. Хализев

ФАУСТОВСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ

ФЕВР (Febvre) Люсьен (1878-1956)

ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903)

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951)

ФЕЙБЛМАН (Feibleman) Джеймс Керн (р. 1904)

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ

ФИЗИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА

ФИЛОЛОГИЯ

ФИЛОСОФИЯ

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

ФЛЕК (Fleck) Людвик (1896-1961)

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882-1937)

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (1893-1979)

ФОЛЬКЛОР

ФОРМА КУЛЬТУРНАЯ

ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950)

ФРАНКФУРТСКАЯ ШКОЛА

ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (1856-1939)

ФРЕЙДЕНБЕРГ Ольга Михайловна (1890-1955)

ФРОБЕНИУС (Frobenius) Лео (1873-1938)

ФРОММ Эрих (1900-1980)

ФРЭЗЕР (Фрейзер) (Frazer) Джеймс Джордж (1854 -1941)

ФУКО (Foucault) Мишель Поль (1926-1984)

ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ

ФУНКЦИОНАЛИЗМ

ФУНКЦИЯ

ФУТУРИЗМ

ФАУСТОВСКИЙ ТИП КУЛЬТУРЫ - условное название европ. культуры, распространенное с 20-х гг. Термин “Ф.т.к.” был вве-

ден Шпенглером (“Закат Европы”, 1918-22). Одна из восьми осн. мировых культур — зап.-европ. названа им “фаустовской”, т.к.

доктор Фауст, популярный персонаж нем. легенды, ярко отразил характерные особенности европ. человека.

247

Легенда о Фаусте возникла в 16 в. как одно из произведений жанра демонологич. лит-ры. Она носила религиозно-воспитат. и отчас-

ти развлекат. характер, однако в отличие от ср.-век. легенд в ней отчетливо видны черты европ. культуры Нового времени. Фауст, в

отличие от своих предшественников, идет на договор с сатаной ради обладания знанием, с помощью к-рого можно изменить мир и

жизнь людей, приблизиться к Богу в возможности творить. Уже в 16 в. эта легенда отразила в себе такие черты новоевроп. культуры

как увлечение наукой, индивидуализм (Фауст идет наперекор обществ, мнению и морали), стремление выйти за веками установлен-

ные пределы, будь то социальное положение, уровень знаний, границы экумены и т.п. Все эти стремления были присущи не только

легендарному Фаусту, но и его современникам. Черты доктора Фауста видны не только в жаждущих нового знания ученых, бес-

страшно отстаивавших противоречащие догмам ср.-век. науки теории (напр., Дж. Бруно), но и у религ. реформаторов, бросивших

вызов почти всемогущему институту католич. церкви (Лютер, Кальвин, Цвингли и др.), они видны у конкистадоров, завоевывавших

неизвестные страны с многочисл. населением отрядами в несколько сотен человек (Писарро, Кортес); черты Фауста заметны у по-

лит, деятелей, в погоне за властью перешагнувшими все традиции и законы (напр., Чезаре Борджа). Все эти люди, как и легендар-

ный Фауст, принадлежали к новоевроп. культуре, следовали ее кодам, превыше всего ставя достижение намеченной цели, ради к-

рой можно было пренебречь этич., религ., правовыми и пр. нормами. Победа любой ценой — гл. принцип людей этой культуры. К

осуществлению поставленной цели люди фаустовского типа продвигались последовательно, следуя тщательно разработанной стра-

тегии, претворяя в жизнь цепочку логически обоснованных действий. Фауст идет на заключение союза с дьяволом в качестве край-

ней меры только после того, как менее действенные средства (изучение ср.-век. науки и т.д.) не привели к желаемому результату —

получению полного знания о мире и достижению могущества с помощью этого знания. Такой же подход был характерен для людей

этого времени.

В 17-18 вв. в связи с появлением картезианских принципов и идей Просвещения фигура Фауста, в легенде связанная с магией, дья-

волом и эзотерикой вообще (для 16 в. понятия магии и науки неразделимы) несколько теряет популярность. Тем не менее развитие

науки, дальнейшее освоение новых земель, использование достижений теор. наук для получения практич. рез-тов, общая установка

на продуманность и осознанность любых действий свидетельствуют о бытовании типа культуры, черты к-рого можно проследить в

16 в., и в частности в легенде о Фаусте. Т.о., культурный тип, бытовавший в Европе 17-18 вв., хотя и не ассоциировался у современ-

ников с фигурой доктора Фауста, по существу являлся именно фаустовским.

В к. 18-19 в. образ Фауста вновь становится чрезвычайно популярным. Мистич. аспекты легенды теряют свое значение, столь важ-

ное для 16 в., и в сознании современников на первый план окончательно выходят черты характера гл. героя. Если в 16 в., когда в

Европе происходил переход от ср.-век. типа культуры к культуре Нового времени, образ Фауста многозначен, то к нач. 19 в. образ

Фауста-мага окончательно уступает место Фаусту-ученому, Фаусту-носителю высоких устремлений человечества. Романтиков

(напр., Ф.М. Клингера) в Фаусте прежде всего интересует сильная личность. Для них Фауст — мятежник, восстающий против уста-

новленного порядка, видящий и стремящийся исправить несовершенство мира. Здесь особо подчеркивается характерный для ново-

европ. культуры принцип: знание должно служить достижению практич. результатов. Лессинга привлекает в Фаусте сама тяга к по-

знанию, ибо стремление познавать вложено в человека Богом, это “благороднейшее человеч. стремление”, и поэтому Фауст не мо-

жет быть осужден. В знаменитой драме Гёте также очень важен характерный для новой европ. культуры мотив знания и труда. Фа-

уст обретает спасение, только используя свои знания во благо людям.

У Шпенглера Фауст окончательно осознан как символ европ. культуры. Широкая популярность этого персонажа, к образу к-рого

обращались величайшие писатели, чтобы выразить свои взгляды на культуру и человека, близость устремлений этого героя к уст-

ремлениям европейцев вообще позволяют считать понятие “Ф.т.к.” синонимом понятия “европ. тип культуры”.

Лит.: Клингер Ф.М. Фауст, его жизнь, деяния и низвержение в ад. М.; Л., 1961; Аверинцев С.С. “Морфология культуры” О. Шпенг-

лера// ВЛ, 1968, № 1; Давыдов Ю.Н. Освальд Шпенглер и судьбы романтич. миросозерцания // Проблемы романтизма. В. 2. М.,

1971; Легенда о докторе Фаусте. М., 1978; Тавризян Г.М. О. Шпенглер, И. Хейзинга: Две концепции кризиса культуры. М., 1989;

Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории: 1. Гештальт и действительность. М., 1993.

Д.М. Новожилов

ФЕВР (Febvre) Люсьен (1878-1956) — франц. историк. Окончил Высшую нормальную школу (пед. ин-т) в Париже, проф. Дижон.

(с 1912) и Страсбург, (с 1919) унтов, Коллеж де Франс (с 1933), создатель и один из директоров (совместно с М. Блоком) журнала

“Анналы” (1929), организатор и первый президент VI секции (экон. и социальные науки) Практич. школы высших исследований (с

1947), председатель Нац. к-та историков Франции, член Нац. к-та по разработке проекта реформы образования; член Франц. Ин-та

(Академия моральных и полит. наук).

Осн. исследоват. пафос Ф. заключен в стремлении к разрыву с традиц. позитивистской историографией, что нашло отражение в его

работах методол. характера, вошедших в сб. “Бои за историю” (1953) и “За историю, понятую по-другому” (1962). Уже докт. дис. Ф.

“Филипп II и Франш-Конте” (1912) — попытка создать “тотальную” историю этой провинции в 16 в. в полит., социальном и религ.

аспектах, в ракурсе взаимодействия человека и природно-геогр. среды. Внимание Ф. к проблемам, к-рые позднее будут названы

экологическими, воплотилось в книге “Земля и человеч. эволюция. Геогр. введение в историю” (1922). Ф. призывал отказаться от

позитивистской методологии истор. науки, опиравшейся исключительно на письменные тексты, и настаивал на необходимости изу-

чения прошлого с привлечением данных и методов археологии, социологии, истории языка, техники, религии, агрикультуры и т.п.

Вся деятельность Ф. как организатора науки была направлена на обновление гуманитарного знания, на создание изданий и учреж-

дений, в рамках к-рых должны были взаимодействовать ученые разных гуманитарных специальностей: журнал “Анналы”, серия

“Франц. энциклопедия” (с 1932), VI секция.

248

Ключевые понятия Ф. — “эпоха” и “цивилизация”. Общий характер мировосприятия, стиль жизни, язык культуры и т.п. не зависят

от социальных групп и индивидов, а задаются им цивилизацией в целом и опр. эпохой. Ф. ввел в оборот понятие ментальность, оз-

начающее у него и др. последователей Школы “Анналов” и умонастроение, и массовые психол. установки, и коллективные пред-

ставления. Ментальная сфера объединяет всех представителей одной цивилизации и одной эпохи. Ментальность — “задача” челове-

ку, она неосознанна и изучать ее можно и должно, используя в качестве источников все рез-ты человеч. деятельности: не только

писаные тексты, но и орудия труда, символич. ритуалы, верования и т.п. Даже явления экон. жизни для Ф. — в первую очередь пси-

хол. феномены, факты верований и убеждений.

Свои методол. принципы Ф. воплотил в серии работ, посвященных известным деятелям 16 в., среди к-рых “Судьба: Мартин Лютер”

(1923), “Проблема неверия в 16 в.: Религия Рабле” (1942) и др. В этих книгах предлагается решение проблемы соотношения индиви-

да и об-ва, личной инициативы и социальной необходимости, и лишь при наличии последней идеи и поступки человека приобрета-

ют значение истор. деяния. “Великие люди” есть не “герои” эпохи, а ее “герольды”, они высказывают вслух и формулируют то, что

коренится в общей ментальности, а потому завоевывают умы современников, либо — если их идеи не находят отклика в ментально-

сти — остаются непонятыми. Так, напр., нек-рые интеллектуальные представления, в частности атеизм, хотя и, предположительно,

могли существовать, но не были в состоянии укорениться в умах людей 16 в. Ф. ставит вопрос об историчности, казалось бы, чисто

физиол. феноменов, утверждая, напр., что люди Средневековья и даже Возрождения были в восприятии внешней среды ориентиро-

ваны более на слух, нежели на зрение.

Нек-рые совр. исследователи, отдавая должное Ф. как впервые, наряду с М. Блоком, поднявшему проблему ментальностей, тем не

менее ставят ему в упрек пренебрежение социальной историей и скептическое отношение к теор. рефлексии.

Соч.: Combats pour 1'histoire. P., 1953; 1965; Pourune histoire a part entiere. P., 1962; La Terre et 1'evolution humaine. Introduction

geographique a 1'histoire. P., 1970; Бои за историю. М., 1991.

Лит.: Гуревич А.Я. Истор. синтез и школа “Анналов”. М., 1993; Massicotte G. L'histoire probleme. La methode de Lucien Febvre. P.,

1981; Mastrogregori М. II genio dello storico. Le considerazioni sulla storia di Marc Bloch e Lucien Febvre e tradizione metodologica

francese. Napoli; Roma, 1987.

А.Я. Гуревич, Д.Э. Харитонович

ФЕДОРОВ Николай Федорович (1829-1903) - рус. религиозный мыслитель, представитель рус. космизма, автор уникальных идей

“Общего дела”, попытка реализации к-рых оказала огромное влияние на культуру 20 в. В 1849 окончил Тамбовскую гимназию, в

1852 — Ришельевский лицей в Одессе. В 1854-68 преподавал историю и географию в провинциальных училищах. С 1874 многие

годы был библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве, последние годы жизни работал в читальном зале архива министерст-

ва иностранных дел.

Ф. внес большой вклад в развитие рус. книговедения, первым составил систематич. каталог книг Румянцевского музея, выдвинул

идею о междунар. книгообмене. Вел аскетич. образ жизни, все свое небольшое жалованье раздавал нуждающимся, не имел практи-

чески никакой собственности, считая это грехом, поэтому при жизни ничего не опубликовал под своей фамилией.

С именем Ф. связано зарождение и развитие целого потока рус. культуры, получившего название “космизма”; его осн. идея в том,

чтобы воскресить все когда-либо жившее как условие бесконечного прогресса истории и победить смерть..

Эту идею регуляции природы силами науки и техники мыслитель развивает в ряде своих работ, опубликованных после его смерти

учениками под общим названием “Философия общего дела”, где предлагает систему достижения бессмертия человека через регуля-

цию природы, развитие познания и самосовершенствование человека. Целостная совокупность этих сторон даст новое качество —

бессмертие человека. “Общее дело”, по Ф., — это воссоздание бывшего состояния мира, до грехопадения (Адама и Евы).

Под бессмертием Ф. понимает нек-рую принципиальную сущность будущего человечества, окончат, торжество справедливости,

нравственности, красоты, истины, сопровождающейся вечной духовно-материальной жизнью каждого человека, сохранением его Я

. Личное бессмертие выступает лишь одним из проявлений этой сущности. Осн. зло для человека заключается в его смерти, пора-

бощенности его слепой силой природы. Природа вечна, а ее создания — смертны. Природа — гигантское целое, функционирующее

путем беспрерывного возобновления ее бесчисленных частей. Смерть — атрибут природного существования, где каждая жизнь оп-

лачивается смертью других — в рождении, питании, неизбежным вытеснении в борьбе. С оформлением личности возникает само-

сознание, включающее неприятие своего уничтожения, чувство, что возможности развития личности могли бы быть безграничны-

ми, если бы не тормозились материально-природными границами ее существования. Посредством знания и деятельности человек

должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Только установив господ-

ство над природой, человек победит смерть.

Высшая цель регуляции природы — воскрешение предков, “отцов”. Путь к нему лежит через овладение природой, переустройство

человеч. организма, освоение космоса и управление космич. процессами. Достижение бессмертия — “общее дело” всего человече-

ства. Высшая точка регуляции — победа над смертью. В “Философии общего дела” Ф. выделяет два осн. вопроса регуляции — про-

довольственный и санитарный, вмещающие весь регистр задач в управлении силами природы. Продовольственный вопрос решается

овладением атмосферными явлениями, регуляциями метеорологич. процесса, поиском новых источников энергии.

249

В процессе регуляции должен измениться и сам физич. организм человека. Человек не может стать бессмертным, сохранив старый

тип жизнедеятельности, к-рый мыслитель считал принципиально конечным. Поэтому гл. направлением развития должно стать пре-

ображение органов самого человеч. организма (так, чтобы человек сам мог летать, видеть далеко и глубоко и т.д.). Это должно стать

задачей психофизиол. регуляции “органич.” процесса. Ф. призывал глубоко исследовать механизм питания растений, по типу к-рого

возможны перестройки организма человека.

Давление грозных и смертоносных сил природы на человека приводит к тому, что человек становится одержимым стремлением к

самосохранению, что является причиной враждебного отношения людей и народов друг к другу. Вследствие всеобщей недоброже-

лательности силы человека разобщены и поэтому недостаточны для разрешения великой проблемы господства человека над приро-

дой. К тому же эти силы в нек-рой степени направлены на борьбу человека с человеком и нации с нацией. Обществ, строй, возни-

кающий на базе эгоизма, Ф. определяет как зооморфический — он зиждется на отделении сознающих и направляющих органов от

исполнительных. Вследствие противоречия между мыслью и действием каста ученых, погруженная в чистое и беспредметное со-

зерцание, приводит к ложному учению о мире и ложной ориентации научной деятельности. Даже великие научные открытия и изо-

бретения в таком об-ве используются, гл. обр., для взаимной борьбы, а не в целях достижения общего блага. По Ф., идеальный соци-

альный строй — “психократия” — должен основываться на единстве сознания и действия. Особой миссией научной деятельности

должно стать изучение слепых и смертоносных сил природы с целью их превращения в жизнедеятельные силы. Когда человечество

научится управлять силами природы и т. о. покончит с голодом, оно тем самым покончит и с источниками человеч. вражды. Чело-

вечество сосредоточит все свои совокупные силы на общей задаче по управлению природой на земном шаре и даже в пределах всей

Вселенной. Сознат. управление эволюцией, высший идеал одухотворения мира раскрывается у Ф. в последоват. цепочке задач: ре-

гуляция космич. явлений; превращение стихийно-разрушит. хода природных сил в сознательно направленный; создание нового типа

организации общества — психократии, основанной на сыновнем, родственном сознании; работа над преодолением смерти, преобра-

зованием физич. природы человека; бесконечное творчество бессмертной жизни во Вселенной. Для исполнения этой грандиозной

цели мыслитель призывает ко всеобщему познанию, опыту и труду в пределах реального мира, гениально предвидя, что эти преде-

лы будут неуклонно расширяться, доходя до того, что пока еще кажется нереальным и чудесным.

Учение Ф. пытается по-новому взглянуть на назначение человека в мире, поставить перед ним невиданную ранее задачу и предло-

жить пути ее выполнения. Мысль Ф. направлена на практич. воплощение архетипа в деле истор. преображения мира как задачи ис-

тор. процесса. Такое практич. воплощение предстает как проект “Общего дела” — соединение сил всех людей планеты в деле

управления силами природы, в деле преодоления разрушения и самой смерти. Ф. раскрывает соборно-проективное отношение чело-

века к Космосу.

Ф. выдвинул новый, космич. взгляд на человека. Человек для него землянин, т. е. далеко еще не совершенный, но великий и уни-

кальный образ организованного, природного, космич. существа. Для обозначения каждого члена людского рода Ф. предпочитал

употреблять понятие “сын человеческий”, вмещающий в себя и фундаментальную идею сыновства (“сын умерших отцов”), и идею

всеземного Отечества.

Природу, жизнь, смерть, воскрешение, бессмертие человечества Ф. связывает в единое системное целое. Эта система должна содер-

жать некое нравств. начало. Гл. разделение в мире: отрыв мысли отдела, разделение людей на “ученых” и “неученых”, раскол родст-

венной общности на две сферы — рефлективно-теоретическую, условно-проективную, и механически-трудовую, бездуховно-

практическую. Причина всего этого — ненавистная раздельность мира и все проистекающие от нее бедствия.

Ф. не ограничивает область нравственности миром человеч. взаимоотношений, а указывает на прямую зависимость торжества

нравств. начала в человеке от материально-природного порядка, сознат. овладения им. Человек, воплотивший в себе высший

нравств. закон, — жертва природы, болезней и смерти. Об-во со всеми его достижениями и культурно-трудовыми накоплениями

может погибнуть от земной или космич. катастрофы. Он призывает направить этич. действие человечества на “небратство” вещест-

ва, “неродственность” материи и ее сил. Он призывает всех исследователей объединить усилия для выяснения причин неродствен-

ности, затем для ее устранения. Неродственность уходит в корень бытия, формирует его “недолжную” структуру. Изучение причин

неродственности равнозначно изучению этой структуры и попытке ее выправить. Братство обретается делом, сначала делом знания

себя и других, знания психич. и физич. природы человека, знания мира и, наконец, делом выполнения задачи регуляции и воскре-

шения. Т. о., регуляция природы у Ф. — сознательно-волевое действие существ разумных и нравственных, трудящихся в совокупно-

сти для общего дела.

Ф. утверждал решающий факт человеч. сознания в мире, заключая, что необходимость сознат. управления эволюцией, преобразова-

ния всей природы исходит из глубинных потребностей разума и нравств. чувства человека. Человек должен стать орудием обратно-

го воздействия на породившую его природу для ее преображения и одухотворения. Это — типичная обратная связь в системе чело-

век — природа (Земля — Космос). Системные идеи Ф. проявляются и в его взглядах на выход человека в космос как на составную

часть его учения о достижении бессмертия человечества. Он признает правомерность бытия разумных существ в др. мирах, выдви-

гает на первый план задачу поиска реальных средств перехода человека на др. планеты. Человечество вынуждено искать средства к

жизни в др. мирах, чтобы обеспечить бесконечность своего существования. В “Философии общего дела” неизбежность выхода че-

ловечества в космос рассматривается в тесной связи с невозможностью полной регуляции лишь в пределах Земли; она зависит от

всего Космоса. В бесконечных просторах разместятся мириады воскрешенных поколений. Нынешний зритель миров должен сде-

латься их обитателем и правителем. При истощении земных ресурсов, умножении численности населения, космич. катастрофе —

это единств, выход для человечества. Ограниченность в пространстве препятствует воздействию разумных существ на все миры

Вселенной, а ограниченность во времени — смертность — одновременному действию поколений разумных существ на всю Вселен-

ную. Борьба с разъединяющим пространством — первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем; судьбы человечества систем-

но связаны с Космосом.

250

В истории философии и культуры существуют разл. оценки творчества Ф. — от восторженного почитания (Вл. Соловьев, напр., на-

зывал его своим “духовным учителем”) до резкого неприятия (известный рус. богослов Г. Флоровский усматривал в учении Ф. гор-

дыню и вызов Творцу). Идеи Ф. оказали существ, влияние на таких выдающихся мыслителей, как Л. Толстой и Достоевский.

Соч.: Соч. М., 1982; Соч.: Библиотека духовного возрождения. М., 1994; Соч.: В 4 т. Т. 1-2. М., 1995; Философия общего дела: Как

может быть разрешено противоречие между наукою и искусством // Рус. космизм. М., 1993.

Лит.: Бердяев Н.А. Н.Ф. Федоров // Путь. 1928. № 11; Булгаков С.Н. Загадочный мыслитель (Н.Ф. Федоров) // Два града: Исследова-

ния о природе обществ. идеалов. М., 1991; Зеньковский В. В. История рус. философии. Т. 2. 4.1. Л., 1991; Лосский Н.0. История рус.

философии. М., 1991; Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Она же. Вера, пришедшая в “разум истины” //

Путь. 1992. № 2; Емельянов Б.В., Хомяков М.Б. Николай Федоров и его “Философия общего дела”. Псков,1994.

В.А. Цвык

ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951) - рус. религиозный мыслитель, историк, культуролог, публицист. Высланный за грани-

цу как участник революции 1905, изучал историю в Берлин, и Иенском ун-тах; позже, учась на историко-филол. ф-те С.-Петербург,

ун-та, испытал сильное влияние Гревса. Начиная с 1917, участвовал в кружке А.А. Мейера. В 1925 эмигрировал во Францию, с 1940

жил в США. Историю Ф. понимает как “мир человеческий — не природный и не Божественный, — и в нем царит свобода” (Судьба

и грехи России, 1992). Культура, по Ф., вбирает в себя как собственно духовную, так и практич. сферу, это — “сгустки накопленных

ценностей”. Ее история не исчерпывается борьбой: противоречия преодолеваются созданием общей ткани жизни. Ведущая тема Ф.

— различие путей России и Запада, взаимосвязанных и в то же время самобытных: Россия — “третий культурный материк между

Европой и Азией”. Предваряя труды Н.С. Арсеньева, Ф. еще в 1918 говорил об укорененных в рус. быте “простоте и доброте”; ут-

верждал, что “позади нас не история города Глупова, а трагич. история великой страны”. В статьях Ф. эмигрантского периода много

говорится о кризисных явлениях истории России, приведших к катастрофе нач. 20 в.: подвергается критике рус. государственно-

полит, мессианство как “лишенное этич. сознания”, ведется полемика с евразийцами, к-рые Россию мыслили не как живой народ, а

как идею, антитетическую зап. действительности. Отдавая дань уважения этич. одухотворенности рус. интеллигенции, тяготевшей к

революц. идеям, Ф. подвергает ее суду за денационализирующее западничество и игнорирование отеч. традиций. Этой интеллиген-

ции Ф. противопоставил деятелей культуры “творческой, национальной”, причастность к к-рой называл почвенничеством, следуя

мысли Ап. Григорьева. “Культурные подвижники”, к-рые были не скитальцами, а строителями, в 19 в. уберегли и обогатили Рос-

сию, в то время как “сверху старались превратить ее в холодильник, а снизу в костер”. Связывая отеч. самосознание вт. пол. 19-нач.

20 в. с влиянием Ключевского, Ф. усматривал односторонность рус. истор. науки в ее сосредоточенности на государственно-полит.

жизни и невнимании к духовной культуре, церкви, искусству, лит-ре. Он подчеркивает неистребимость религиозно-нравств. основа-

ний народной жизни; о крестьянстве говорит как о почве нац. жизни. Рус. лит-ра 19 в., по словам Ф., “принадлежит к христ. насле-

дию в уже дехристианизированной среде”; в своем нравств. горении она явилась единств, христ. лит-рой Нового времени. Направ-

ления искусства 20 в. (начиная с импрессионизма и символизма) Ф. расценивал как свидетельства скудости человека, утратившего

любовь к миру. В присущем многим новым художникам культе жестокости, сексуальности, машинной техники он усматривал сим-

птом “распада духовной иерархии”, превращающего искусство в “один из самых сильных ядов разложения”. Духовное калеченье

народа в советскую эпоху Ф. связывает с насильственной рационализацией рус. сознания, начавшейся еще в 1860-е гг. и порожден-

ной беспочвенностью культурного слоя. Сталинизм Ф. считал неотвратимым следствием революции и одновременно контрреволю-

цией. Полит, режим 1930-х гг. расценивал как фашистский. Он полагал, что в совр. ему России идет накопление культурных сил,

лишь насильственно обреченных на молчание. Спасительные начала видел в церкви, не растратившей живущих в ней потенций свя-

тости. Православие, обновившись, явится источником свободы для творческого созидания новой жизни. Черты лучшего будущего

России Ф. угадывал в ее настоящем: в исполненном глубочайшего трагизма послереволюц. опыте. Он возлагал надежды и на тех,

кто остался в своей стране, и на деятелей зарубежья, призванных историей не к полит. борьбе, а прежде всего к культурному сози-

данию.

Соч.: Новый Град. Нью-Йорк, 1952; Святые Древней Руси. М., 1990; Статьи о культуре // ВЛ. 1990. № 2; Святой Филипп митропо-

лит Московский. М., 1991; Стихи духовные: (Рус. нар. вера по духовным стихам). М., 1991; Судьба и грехи России: Избр. ст. по фи-

лософии рус. истории и культуры. Т. 1-2. СПб., 1992; О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. ст. СПб., 1994.

Лит.: Топоров В.Н. О рус. мыслителе Г. Федотове и его книге “Святые древней Руси” // Наше наследие. 1988. N 4; Иваск Ю. Молча-

ние: Памяти Г.П. Федотова // Там же; Смирнов Л. Империя культуры: (О творчестве Г.П. Федотова) // Там же. 1991. № 3; Галахтин

М.Г. Особенности рус. святости в культурологии Г.П. Федотова // Философия в России XIX-нач. XX вв.: преемственность идей и

поиски самобытности. М., 1991; Сербиненко В. В. Оправдание культуры. Творческий выбор Г. Федотова // ВФ. 1991. № 8.

И. В. Нестеров, В.Е. Хализев

ФЕЙБЛМАН (Feibleman) Джеймс Керн (р. 1904) -амер. философ, проф. Тулейнского ун-та (США). В осн. работе по философии

культуры (“Теория человеч. культуры”, 1946) Ф. рассматривает культуру как опр. систему ценностей и как прикладную онтологию.

Она определена как “актуальный отбор нек-рой части из целого возможного человеч. поведения, рассматриваемого в его воздейст-

вии на материалы; отбор, соответствующий требованиям имплицитной доминантной онтологии и модифицируемый тотальной сре-

дой”. Гл. элемент в этом определении — понятие “имплицитной доминантной онтологии”, ибо культура рассматривается Ф. как

“множество теорий и практик, к-рые могут быть дедуцированы из имплицитного принятия доминантной онтологии”. Эта онтология

представляет собой подсознательно принимаемое большинством членов социальной группы верование относительно конечной при-