Лапина С.В. (ред.) Культурология

Подождите немного. Документ загружается.

мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие

мифологию все к тому же субъективизму. Тут вообще мы должны

поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом соз-

нании, а о том или ином отношении к нему, нашем собственном или

чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф - досужая выдум-

ка, что миф - детская фантазия, что он не

реален...

Миф есть личностная форма. До сих пор мы имеем следую-

щие тезисы, характеризующие существо мифа путем отграничения

от частично совпадающих с ним форм сознания и

творчества.

1. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический

вымысел, но - логически, т. е. прежде всего диалектически, необходи-

мая категория сознания и бытия вообще.

2. Миф не есть бытие идеальное. Под идеальным бытием усло-

вимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и возвы-

шеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие.

Всякая вещь ведь имеет свой смысл, не с точки зрения цели, а с

точки зрения существенной значимости. Так, дом есть сооружение,

предназначенное для предохранения человека от атмосферных явле-

ний; лампа есть прибор, служащий для освещения, и т. п. Ясно, что

смысл вещи не есть сама вещь; он - абстракное понятие вещи, отвле-

ченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое

отвлеченно-идеальное

бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле.

Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абст-

рактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. Чтобы соз-

дать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия.

И опять-таки мы говорим не о теории мифа, а о самом мифе как тако-

вом. С точки зрения той или иной теории можно говорить о мысли-

тельной работе

субъекта,

создающего миф, об отношении ее к дру-

гим психическим факторам мифообразования, даже о превалирова-

нии ее над другими факторами и т.д. Но, рассуждая имманентно,

мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мысли-

тельно-идеальное

сознание.. .

3. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и

творимая вещественная реальность.

4. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное

построение, но - живое

субъект-объектное

взаимообщение, содержа-

щее в себе свою собственную, вненаучную, чисто мифическую же ис-

тинность,

достоверность,

принципиальную закономерность и струк-

туру.

5. Миф не есть метафизическое построение, но - реально, ве-

щественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в

то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть,

250

содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень

отрешенности.

6. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже бу-

дучи символом, он может содержать в себе схематические, аллегори-

ческие и жизненно-символические слои.

7. Миф не есть поэтическое произведение, но - отрешенность

его есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных вещей

интуитивно-инстинктивную

и примитивно-биологически

взаимоот-

носящуюся

с человеческим субъектом сферу, где они объединяются в

одно неразрывное, органически сросшееся единство.

Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа. Во-

первых, это есть диалектическая необходимость сознания и бытия,

хотя еще и неизвестно,

чем она заключается. Во-вторых, он есть

реальные вещи, подлинно существующая действительность. Этим

миф

определяется ближе, так как из всей сферы логически необходимого

выделяется категория наличного существования. Но и это еще слиш-

ком широко. И вот,

в-третьих,

из наличной действительности мы выде-

ляем ту ее сферу, которая интимно чувствуется субъектом, которая

есть сфера подлинно жизненного взаимообщения субъекта и

объекта,

т. е. где есть субъект и объект чувства, воли, аффектов и пр. Да и тут

берется не вся сфера субъект-объектного взаимообщения, но

та,

ко-

торая структурно определенна и оформлена, закономерна в своем

строении. В-четвертых, подвергается анализу и это последнее дос-

тижение. Отсюда выкидывается все

ординарно-плоскостное,

все

гипо-

стазированное в своей отвлеченности и изолированности, все остав-

ляющее вещи в их тупом уединении и несоборности. В мифе берется

осмысляющая, оживляющая сторона вещей, та, которая делает их в

разной мере отрешенными от всего слишком обычного, будничного и

повседневного. Яснее это взаимоотношение разных слоев действи-

тельности в мифе, в-пятых, характеризуется не как дуалистически-

метафизически-натуралистическое противостояние, не как схемати-

ческое или аллегорическое взаимоотношение, но как символическое,

т.е. иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отождест-

виться вещественно, т. е. так, чтобы была одна неделимая вещь со

смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и да-

же взаимоотождествляющихся энергий разных планов действитель-

ности. Наконец, в-шестых, эта интеллигентная и символически-

выраженная субъект-объектная, отрешенная действительность пред-

стала перед нами как

до-рефлективное,

примитивно интуитивное

взаимоотношение субъекта и объекта. Короче говоря, миф - такая

диалектически необходимая категория сознания и бытия

(1),

кото-

рая дана как

вещественно-жизненная

реальность (2) субъект-

объектного, структурно выполненного (в определенном образе) взаи-

251

мообщения

(3), где отрешенная от изолированно-абстрактной вещно-

сти жизнь (4) символически (5) претворена в

до-рефлективно-

инстинктивный,

интуитивно понимаемый умно-энергийный лик (6).

Еще короче: миф есть интеллигентно данный

(3)

символ (4-5) жизни

(2, 6), необходимость которого диалектически очевидна (1), или -

символически данная

интеллигенция

жизни.

Наконец, чтобы не оставить места никакому упреку в неясности, можно

принять во внимание, что под "жизнью" здесь мыслится просто кате-

гория осуществления той или иной интеллигенции. И тогда опреде-

ление мифа будет такое: он - символически осуществленная интелли-

генция. Я же

утверждаю,

что личность и есть символически осущест-

вленная интеллигенция. И потому вот наикратчайшее резюме всего

предыдущего анализа, со всеми его отграничениями и подразделе-

ниями: миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия

личностного, личностная форма, лик

личности.

2. В этой формуле нами найдена наконец и та простая и единая

категория, которая сразу же рисует все своеобразие мифического

сознания. Следует несколько пояснить ее.

Личность предполагает прежде всего самосознание, интелли-

генцию. Личность этим именно и отличается от вещи. Поэтому ото-

ждествление ее - частичное, по крайней мере, - с мифом оказывается

совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем не просто

самосознание. Оно должно постоянно действенно выявляться. В нем

должна быть перспективная глубинность. Личность как некое само-

сознание была бы чисто умным существом, вне времени и истории.

Реальная личность должна иметь пребывающее ядро и переменчивые

акциденции, связанные с этим ядром как его энергийные самопроявле-

ния. Поэтому антитеза внутреннего и внешнего также совершенно не-

обходима для понятия личности. И еще с другой стороны эта антите-

за тут необходима. Поскольку личность есть самосознание, она есть

всегда противопоставление себя всему внешнему, что не есть она сама.

Углубляясь в познание себя самой, она и в себе самой находит эту же

антитезу субъекта и

объекта,

познающего и познаваемого. Эта анти-

теза субъекта и

объекта,

далее, обязательно преодолевается в личности.

Это противопоставление себя окружающему, равно как и противопос-

тавлен

е себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возмож-

но, когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю

себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешнего,

который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем я и

окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Еще яснее

это в акте самонаблюдения. Я наблюдаю себя. Но ведь это значит,

что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со мною, как

субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак, личность,

как самосознание и, след., как всегда

субъект-объектное

взаимопо-

252

знание, есть необходимым образом выразительная категория. В лич-

ности обязательно дна различных плана, и эти два плана обязательно

отождествляются в одном неделимом лике. Наблюдая хорошо знако-

мое выражение лица человека, которого вы давно знаете, вы обяза-

тельно видите не просто внешность лица как нечто самостоятельное,

не просто так, как говорите, напр., о геометрических фигурах (хотя

элементы некоторой выразительности наличны уже и тут). Вы ви-

дите здесь обязательно нечто внутреннее, - однако так, что оно дано

только через внешнее, и это нисколько не мешает непосредственности

такого созерцания. Итак, личность есть всегда выражение, а потому

принципиально - и символ. Но самое главное - это то, что личность

есть обязательно осуществленный символ и осуществленная интел-

лигенция. Если мы говорим о символе как таковом, он остается только

чистым понятием, о котором неизвестно, какие вещи он осмысливает

и оформляет. Также и интеллигенция. Личность же есть всегда веще-

ственная осуществленность интеллигенции и символа Личность есть

факт.

Она существует вис

тории.

Она живет, борется, порожда-

ется, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не

чистое понятие. Чистое понятие должно быть осуществлено, овеществ-

лено, материализовано. Оно должно предстать с

живым

телом и ор-

ганами. Личность есть всегда телесно данная интеллигенция, телесно

осуществленный символ. Личность человека, напр., немыслима без его

тела, - конечно, тела осмысленного, интеллигентного, тела, по кото-

рому видна душа. Что-нибудь же значит, что один московский ученый

вполне похож на сову, другой на белку, третий на

мышонка,

четвертый

на свинью, пятый на

осла,

шестой на обезьяну. Один, как ни лезет в

профессора,

похож целую жизнь на приказчика. Второй, как ни важни-

чает, все равно - вылитый парикмахер. Да и как еще иначе могу я уз-

нать чужую душу, как не через ее тело? Даже если умрет тело, то оно

все равно должно остаться чем-то неотъемлемым от души; и никакого

суждения об этой душе никогда не будет без принимания в расчет

ее былого тела. Тело - не простая выдумка, не случайное явление, не

иллюзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души, - след., в

каком-то смысле

сама

душа. На иного достаточно только взглянуть,

чтобы убедиться в происхождении человека от обезьяны, хотя ис-

креннее мое учение этому прямо противоречит, ибо, несомненно, не

человек происходит от обезьяны, но обезьяна - от человека. По телу мы

только и можем судить о личности. Тело - не мертвая механика неиз-

вестно каких-то атомов. Тело - живой лик

души...[...]

ЛОСЕВ

А.

Ф. Философия. Мифо-

логия. Культура.

М.,

1991. С. 22-75

253

Э. КАССИРЕР

Из работы

"Опыт

о человеке.

Введение в философию человеческой

культуры "

оворотным пунктом в греческой культуре и мышле-

нии стал момент, когда Платон совершенно по-

- - новому истолковал смысл афоризма "Познай самого

себя". Это истолкование поставило проблему, которая не только

была чужда мысли досократиков, но и выходила за рамки сократов-

ского метода. Чтобы выполнить требование дельфийского оракула,

Сократ

должен

был подойти к человеку как индивидуальности.

Платон признал ограниченность сократовского пути познания. Что-

бы решить проблему,- заявляет он,- мы должны перевести ее в бо-

лее широкий план. Явления, с которыми мы сталкиваемся в нашем

индивидуальном опыте, настолько разнообразны, сложны и проти-

воречивы, что мы вряд ли в состоянии в них разобраться. Человека

должно изучать не в его индивидуальной, а в политической и соци-

альной жизни. Человеческая

природа,

согласно Платону, подобна

трудному тексту, значение которого должно быть расшифровано

философией. В нашем индивидуальном опыте этот текст написан

столь мелкими буквами, что прочесть его невозможно. Первое дело

философии - сделать эти буквы заметнее.

Философияне

может дать

нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена тео-

рия государства. Природа человека заглавными буквами вписана в

природу государства. И тогда неожиданно выявляется скрытое зна-

чение

текста,

и то, что казалось темным и запутанным, становится

ясным

понятным .

Однако политическая жизнь - не единственная форма общест-

венного существования человека. В истории человечества государ-

ство в его нынешней форме - довольно поздний продукт цивилиза-

ции. Задолго до того, как человек открыл эту форму социальной ор-

ганизации, он предпринимал другие попытки организовать свои

чувства, желания и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть

способы такой организации и систематизации. Лишь на этой более

широкой основе можно построить теорию человека. Государство,

конечно, очень важно, но это еще не всё: оно не может выразить или

впитать все другие виды человеческой деятельности. В своей исто-

рической эволюции эти виды деятельности были тесно связаны с

развитием государства, да и поныне они во многих отношениях за-

висят от форм политической жизни. Не обладая самостоятельным

историческим существованием, они тем не менее имеют свои собст-

венные значения и

ценность...

254

Самая главная характеристика человека, его отличительный

признак - это не метафизическая или физическая природа, а его дея-

тельность. Именно труд, система видов деятельности, и определяет

область "человечности". Язык, миф, религия, искусство, наука, ис-

тория суть составные части, различные секторы этого круга. "Фило-

софия человека" - это, следовательно, такая философия, которая

должна прояснить для нас фундаментальные структуры каждого из

этих видов человеческой деятельности и в то же время дать возмож-

ность понять ее как органическое целое. Язык, искусство, миф, рели-

гия - это не случайные, изолированные творения - они связаны об-

щими узами. Но эти узы не vinculum

substantiate,

как они были поня-

ты и описаны схоластической мыслью; это, скорее, vinculum

functionale. Именно эту основную функцию речи,

мифа,

искусства,

религии мы как раз и должны искать за их бесчисленными формами

и выражениями; именно такой анализ в конечном счете должен об-

наружить их общий

источник .

Очевидно, что при осуществлении этой задачи мы не должны

пренебрегать никакими из возможных источников информации. Мы

должны исследовать все наличные опытные данные, использовать

все методы интроспекции, биологического наблюдения и историче-

ского исследования. Не следует устранять эти привычные методы:

их нужно соотнести с новым интеллектуальным центром и, следова-

тельно, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая структуру

языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощущаем постоянную

потребность в психологической терминологии. Мы говорим о рели-

гиозных "чувствах", художественном или мифологическом "вооб-

ражении", логическом или рациональном мышлении. И мы не мо-

жем войти во все эти миры без надежного психологического метода.

Ценный ключ к изучению общего развития человеческой речи дает

нам детская психология. И даже еще большей ценностью обладает

изучение общей социологии. Не сможем мы понять формы перво-

бытного мышления без рассмотрения форм первобытного общества.

Еще более насущным оказывается использование исторических ме-

тодов. Вопросы о том, что такое язык, миф и религия, не могут быть

разрешены без глубокого изучения их исторического развития.

Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти психо-

логические, социологические и исторические вопросы, мы должны

были бы при этом остаться на территории собственно "человеческо-

го"

мира,

не переступая его порог. Все творения человека порожда-

ются при особых исторических и социологических условиях. Однако

мы вовсе не были бы в состоянии понять эти особые условия, если

бы не были способны схватить общие структурные принципы, кото-

рым подчинены эти произведения. При изучении языка, искусства,

мифа проблема значения имеет преимущество перед проблемой ис-

255

торического

развития. Вот здесь-то как раз мы и можем воочию уви-

деть процесс медленных и непрерывных изменений методологиче-

ских понятий и идеалов эмпирической науки. Например, в лингвис-

тике в течение долгого времени господствовала догма, согласно ко-

торой история языка охватывает собой все поле лингвистических

исследований. Эта Догма наложила свой отпечаток на всё развитие

лингвистики XIX в. В наши дни, однако, этот односторонний подход

был окончательно преодолен.

Необходимость независимых методов описательного анализа

общепризнана. Нельзя надеяться оценить глубину какой-либо

от-

дельной области человеческой культуры, не прибегая при такой

оценке к описательному анализу. Такой структурный взгляд на

культуру должен предшествовать чисто исторической точке зрения.

История сама исчезает в огромной массе бессвязных фактов, если

нет общей структурной схемы, с помощью которой можно класси-

фицировать, упорядочить и организовать эти

факты.. .

Если уж лингвисту и историку искусства для их "интеллекту-

ального самосохранения" нужны фундаментальные структурные

категории, то тем более необходимы такие категории для философ-

ского описания человеческой цивилизации. Философия не может

довольствоваться анализом индивидуальных форм человеческой

культуры. Она стремится к универсальной синтетической точке зре-

ния, включающей все индивидуальные формы. Но не невозможность

ли, не химера ли - такая всеохватная точка зрения? В человеческом

опыте мы не находим тех различных форм деятельности, из которых

складывается гармония мира культуры. Наоборот, мы находим здесь

постоянную борьбу различных противоборствующих сил. Научное

мышление противостоит мифологической мысли и подавляет ее.

Религия в своем высшем теоретическом и этическом развитии стоит

перед необходимостью защищать чистоту своего идеала от причуд-

ливых фантазий мифа или искусства. Таким образом, единство и

гармония человеческой культуры представляются не более, чем

pium

desiderium

- благими пожеланиями, постоянно разрушаемыми ре-

альным ходом событий.

Здесь, однако, необходимо четко разграничить материальную и

формальную точки зрения. Несомненно, что человеческую культуру

образуют различные виды деятельности, которые развиваются раз-

личными путями, преследуя различные цели. Если мы сами доволь-

ствуемся созерцанием результатов этих видов деятельности - мифа-

ми, религиозными ритуалами или верованиями, произведениями

искусства, научными теориями,- то привести их к общему знамена-

телю оказывается невозможным. Философский синтез, однако, озна-

чает нечто иное. Здесь мы видим не единство следствий, а единство

действий; не единство продуктов, а единство творческого процесса.

256

Если термин "человечество" вообще что-то означает, то он означает,

по крайней мере, что вопреки всем различиям и противоположно-

стям разнообразных форм всякая деятельность направлена к единой

цели. В конечном счете должна быть найдена общая черта, харак-

терная особенность, посредством которой все эти формы согласуют-

ся и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особен-

ность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном

фокусе. Мы подчеркнули уже, что такая организация фактов челове-

ческой культуры осуществляется в отдельных науках - в лингвисти-

ке, сравнительном изучении мифов и религий, в истории искусств.

Все эти науки стремятся исходить из некоторых принципов, из оп-

ределенных "категорий", с помощью которых явления религии, ис-

кусства, языка систематизируются, упорядочиваются. Философии не

с чего было бы начать, если бы не этот первоначальный синтез, дос-

тигаемый самими науками. Но в свою очередь философия не может

этим

довольствоваться:

она должна стремиться к достижению гораз-

до большего сгущения и централизации. В безграничном множестве

и разнообразии мифических образов, религиозных учений, языковых

форм, произведений искусства философская мысль раскрывает

единство общей функции, которая объединяет эти творения. Миф,

религия, искусство, язык и даже наука выглядят теперь как множе-

ство вариаций на одну тему, а задача философии состоит в том, что-

бы заставить нас услышать эту тему и понять ее.

Кассирер Э. Опыт о человеке. Вве-

дение в философию человеческой

культуры. Часть II: Человек и

культура. Лондон, 1945. С. 145-156.

скусство также принадлежит к тем явлениям, которые

одновременно превозносят и отрицают. "Ни один худож-

ник не терпит действительности",- говорил Ницше. Это

верно; но верно и то, что ни один художник не может без нее обой-

тись. Творчество - это тяга к единению и в то же время отрицание

мира. Но оно отрицает мир за то, чего ему недостает, во имя того,

чем он хотя бы иногда является. Бунт предстает здесь по ту сторону

истории, в чистом состоянии, в своей первозданной сложности. Поэто-

му искусство может окончательно прояснить для нас смысл бунта.

3ак.

731

257

Заметим, однако, что все революционные реформаторы относи-

лись к искусству враждебно. Платон в этом отношении еще доволь-

но умерен. Он лишь не доверяет двусмысленной роли языка и изго-

няет из своего государства поэтов, но в остальном ставит красоту

выше мира. А современное революционное движение совпало с за-

тянувшимся судилищем над искусством. Реформация избрала мо-

раль и изгнала красоту. Руссо видел в искусстве порчу, привноси-

мую обществом в природу. Сен-Жюст метал громы и молнии против

зрелищ и в прекрасной программе, написанной для "Праздника Ра-

зума", выражал желание, чтобы богиню Разума олицетворяла в нем

особа "скорее добродетельная, нежели

красивая"...

Формула "искус-

ство ради прогресса" стала в XIX в. общим местом, ею прельстился

даже Гюго, так и не сумев, впрочем, сделать ее убедительной.

В том же тоне рассуждали и русские нигилисты. Писарев про-

поведовал пренебрежение к эстетическим ценностям во имя ценно-

стей прагматических. "Лучше быть русским сапожником, чем рус-

ским Рафаэлем". Пара сапог для него полезней Шекспира. Нигилист

Некрасов, будучи крупным и скорбным поэтом, утверждал, однако,

что он предпочел бы кусок сыра всему Пушкину. Всем известны,

наконец, взгляды Толстого, подвергшего искусство своего рода "от-

лучению". Революционная Россия в конце концов повернулась спи-

ной ко всем этим Венерам и Аполлонам, перевезенным по воле Пет-

ра Великого в Летний сад Петербурга и еще хранившим на своем

мраморе позолоту итальянского солнца. Нищета иногда отворачива-

ется от невыносимых для неё образов счастья.

Не менее суровой в своих обвинениях была и немецкая идеоло-

гия. Согласно революционным толкователям "Феноменологии ду-

ха", в обществе всеобщего примирения не остается места для искус-

ства. Красота будет переживаться, но не воплощаться в образах.

Чисто рациональная действительность, и только она, утолит все че-

ловеческие потребности. Критика формализма и уводящих от дейст-

вительности ценностей естественным образом распространяется и на

искусство. Искусство, по мнению Маркса, не живет вне времени,

оно определяется своей эпохой и отражает ценности правящих клас-

сов. Существует, стало быть, только одно революционное искусство,

а именно то, которое поставило себя на службу революции. А созда-

вая красоту вне истории, искусство противопоставило бы себя един-

ственно рациональному ее усилию, направленному к превращению

самой истории в абсолютную красоту. Русский сапожник, осознав-

ший свою роль в революционном движении, становится подлинным

создателем окончательной красоты. Что в сравнении с ним Рафаэль,

творивший лишь мимолетную красоту, которая к тому же станет

непонятной для нового человека!

258

Маркс, однако, задается вопросом, как эта греческая красота

может еще оставаться прекрасной и для нас. И отвечает, что она яв-

ляется отражением наивного детства человечества и что мы, взрос-

лые, отдыхаем от наших битв, вспоминая об этом детстве. Но каким

образом могут оставаться для нас прекрасными шедевры итальян-

ского Возрождения, живопись Рембрандта, китайское искусство? Не

важно! Судилище над искусством вступило в решающую фазу и

продолжается теперь при стыдливом пособничестве самих художни-

ков и интеллектуалов, вынужденных клеветать на свое искусство и

свой разум. И в самом деле, ведь в этой схватке между Шекспиром и

сапожником Шекспира и красоту клянет отнюдь не сапожник, а тот,

кто продолжает читать Шекспира и вовсе не собирается тачать сапо-

ги; впрочем, в этом занятии он никогда бы и не преуспел. Художни-

ки нашего времени похожи на кающихся дворян России

XIX

в.; и

тех и других извиняет только их больная совесть. Простые и необхо-

димые формы смирения попираются здесь теми, кто хотел бы отло-

жить до конца времен и саму красоту, а пока лишить все челове-

чество, не исключая и сапожников, той духовной пищи, которой не

пренебрегают они сами.

У этого аскетического безумства есть, однако, свои основания,

которые по меньшей мере небезынтересны для нас. Они являются

отражением в эстетическом плане уже описанной нами борьбы меж-

ду революцией и бунтом. Во всяком бунте кроются метафизическое

требование единства, невозможность его достижения и потребность

в создании заменяющей его вселенной. Бунт с этой точки зрения -

созидатель вселенной. Это также является определением искусства.

Требование бунта, по правде сказать, может считаться эстетическим.

Все бунтарские мысли, как мы видели, воплощались либо в ритори-

ке, либо в образах замкнутой

вселенной.. .

То же движение мы находим во всех видах искусства. Худож-

ник переделывает мир по своему усмотрению. Мир никогда не без-

молвствует; даже в молчании он вечно повторяет одни и те же ноты,

отзываясь на исходящие от нас вибрации. Но доступные нам звуки

редко складываются в аккорд и никогда - в мелодию. Однако музы-

ка существует и там, где кончаются симфонии, где мелодия придает

форму звукам, которые сами по себе ею не обладают, где, наконец,

особое расположение нот выявляет в природном беспорядке некий

лад, потребный для души и духа.

"Я всё больше и больше верю,- писал Ван

Гог,-

что Господа

нельзя судить по сотворенному им миру. Это всего лишь неудачный

набросок". Каждый художник стремится переписать этот набросок,

придать ему недостающий стиль. Величайшее и самое честолюбивое

из всех искусств - скульптура упорно старается закрепить в рамках

259