Кузнецова Т.Ф. (ред.) История мировой культуры
Подождите немного. Документ загружается.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
311-
-311
Скрижали или при ниспослании его Мухаммаду); божественное предопределение и свобода воли.
Мутазилиты
Мутазилиты, представители первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине
IX в., выступали против всякого антропоморфизма и фатализма. Антропоморфисты-мушаббихиты
представляли Бога в человеческом облике, а крайние из них, буквалисты-хашавиты, настаивали на
буквальном понимании слов Священного Писания и Предания о сотворении человека «по образу
Божию», об «оке», «руке» и «ноге» Господа, о Престоле, на котором Он восседает, и т.п.
Напротив, мутазилиты считали, что мусульманское единобожие несовместимо не только с
политеизмом и антропоморфизмом, но также с признанием реальности и извечности
божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от божественной
сущности. Традиционный список главных «положительных» атрибутов Бога обычно включал
следующие семь: знание, могущество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них субстанцио-
нальными, т.е. внутренне присущими божественной сущности как таковой, мутазилиты признают
только первые три, объявляя их тождественными с божественной сущностью и в этом смысле
извечными. Остальные же характеристики они относят к «оперативным атрибутам»,
возникающим во времени, изменчивым, а потому отличным от божественной сущности. Отсюда
следует и мутазилитское учение о сотворенности Корана как Слова Божиего, расходящееся с
преобладающим в мусульманском богословии представлением о его извечности. Опровергая
детерминизм фаталистов-джабристов, мутазилиты ссылались на божественную справедливость,
которая, по их мнению, предполагает свободу выбора: без нее немыслима моральная
ответственность человека за свои деяния и поступки.
497
Ашаризм
Ашаризм, ставший основной школой калама после X в., представлял свое решение теологических
вопросов как «золотую середину» между позицией мутазилитов и доктриной традиционалистских
богословов, между либертарианизмом и фатализмом в восприятии человеческих действий, между
номинализмом и реализмом в осмыслении божественных атрибутов. В частности, они полагали,
что Коран извечен в отношении «смысла», но не словесного выражения. Более того, по мнению
некоторых ашаритов, в этом, втором, отношении Священное Писание не только порождено во
времени, но и не обязательно является божественным: Бог передал архангелу Гавриилу только
смысл Откровения, который тот и сообщил Мухаммаду, откуда следует, что словесное
оформление Корана может принадлежать самому Пророку.
В упомянутых выше религиозных дискуссиях вырабатывался не только характерный для калама
особый круг теологических проблем, но и специфический для него метод их решения, исключа-
ющий ссылки на какие-либо авторитеты (в том числе на Священное Писание и Предание) помимо
разума. Мутакаллимы (учители калама) провозглашали безусловный приоритет разума над верой,
объявляли сомнение методологическим принципом познания. Они считали необходимым для
каждого мусульманина пройти этап, когда все наличные религиозные представления он
подвергает сомнению, собственным разумом удостоверяясь в их истинности или ложности.
Способность к критическому мышлению воспитывалась и шлифовалась в организованных
мутакаллимами многочисленных кружках (или собраниях, маджалис), где демонстрировали свое
мастерство в ведении теологическо-философского диспута представители самых разных школ и
ориентаций из числа мусульман, христиан, иудеев и атеистов. Страстью к диспуту мутакаллимы
«заразили» и широкую публику: местом для теологических споров нередко становились даже
уличные лавки и рыночные площадки.
Проблематика калама, однако, отнюдь не сводилась только к теологическим вопросам.
Показательно, что в классических сочинениях по каламу (XIII — XVI вв.) теология занимает
менее одной четверти их объема; остальное место отводилось эпистемологии, натурфилософии и
онтологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых
финитистский подход (отрицание бесконечности) к структуре физических тел распространялся и
на движение, пространство и время. Так учители калама продолжали античную атомистическую
традицию, которая была предана забвению в средневековой христианской Европе, и
способствовали ее возрождению там.
Отмеченные выше основные черты калама — рационализм, критицизм и преимущественное
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
312-
-312
внимание к собственно философской проблематике — объясняют тот факт, что деятельность
498
мутакаллимов воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны
большинства мусульманских богословов. В общем, ислам не стремился к рационализации и кон-
цептуализации догматики, к развитию спекулятивной теологии. Он больше заботился о выработке
не ортодоксии — «правильной веры», а ортопраксии — «правильного дела». Поэтому мусуль-
манская цивилизация институционализировала и канонизировала право, но не теологию. Помимо
права, традиционный корпус «религиозных наук» включал в себя такие дисциплины, как кора-
нистика (главным образом, экзегетика) и хадисоведение (наука о хадисах — изречениях и деяниях
Мухаммада), а вовсе не догматическую теологию. Поэтому в религиозных школах — медресе —
обычно не преподавались предметы, подобные каламу.
Восточный аристотелизм
В то время как калам родился в лоне религиозных диспутов, фальсафа была детищем
«переводческого движения». В итоге переводческой деятельности, в которой большую роль
сыграли сирийские ученые-несториане, мусульманский мир приобщился к обширному кругу
философских идей эллинистической традиции, важнейшими из которых оказались идеи Платона,
Аристотеля, неоплатоников, стоиков и неопифагорейцев. Мусульманским книжникам больше
всего импонировал аристотелизм, особенно благодаря его энциклопедическому охвату. Поэтому
фальсафу (араб. калька с греч. «философия») представляли главным образом философы-
перипатетики (аристотелики), которые опирались на логику, физику, метафизику и этику
Аристотеля, а в политике (учении об «идеальном государстве» или «добродетельном городе»)
использовали «Государство» Платона. Крупнейшими перипатетиками ислама являлись аль-
Фараби (ум. в 950), соединивший аристотелевскую космологию с эманационистской доктриной
неоплатоников, Ибн-Сина, систематизатор аристотелизма, и Ибн-Рушд (лат. Averroës, ум. в 1198),
известный в Европе также по почетному наименованию «Великий Комментатор».
Если отношение к религии со стороны некоторых представителей фальсафы характеризовалось
или формальным признанием превосходства пророческого знания над философским (аль-Кинди,
IX в.), или открытой критикой пророков как обманщиков (ар-Рази), то восточные перипатетики
рассматривали религию как важное «политическое искусство», призванное регулировать мо-
рально-правовые отношения между людьми. Такая позиция определялась убеждением в том, что
философия может быть достоянием лишь немногочисленной интеллектуальной элиты,
«избранных», в то время как общество в массе своей состоит из «широкой публики», неспособной
к концептуальному мышлению, а потому нуж-
499
дающейся в том, чтобы необходимые для благосостояния общества нормы поведения облекались в
форму ниспосланных свыше законов. Религию и философию объединяет то, что их предметом
выступают предельные основания бытия, но способы истолкования ими последних различны: по
словам аль-Фараби, религия — падчерица философии, а по выражению Ибн-Рушда — ее молочная
сестра.
Новую жизнь восточный перипатетизм приобрел в средневековой Европе. Как отмечал еще Р.
Бэкон, именно благодаря мусульманским комментаторам, аристотелева философия, ранее пре-
бывавшая в забвении, обрела у латинян известность. Глубокий отпечаток на философии
европейского Средневековья и эпохи Возрождения оставили и оригинальные труды фальсафы.
Средневековые европейские книжники были знакомы с сочинениями аль-Кинди, аль-Фараби.
Широкой популярностью среди европейских читателей, особенно благодаря латинскому переводу,
сделанному в 1671 г., пользовалась философская робинзонада Ибн-Туфейля. Однако самый
глубокий след в философской мысли христианской Европы оставили Ибн-Сина и Ибн-Рушд, с
именами которых связаны такие течения, как авиценнизирующий августинизм и латинский
аверроизм. В целом классическая арабо-мусульманская философия способствовала секуляризации
философской мысли Европы, упрочению ее связи с естественными науками и тем самым
подготавливала развитие философии Нового времени.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
313-
-313
Теософия суфизма
Стремление к саморефлексии, к рациональному осмыслению мистического опыта обнаруживается
еще у аль-Халладжа и особенно у аль-Газали (ум. в 1111). Наиболее развитую форму оно
приобрело в теософских системах ас-Сухраварди и Ибн-Араби.
Учение ас-Сухраварди (ум. в 1191), известное как ишракизм (от ишрак — «озарение»), или
иллюминативизм, представляет собой разновидность «Метафизики света», исходящую из пред-
ставления о свете как о первоначале, которое в онтологическом плане выступает в качестве
субстанции всего сущего, а в гносеологическом — как принцип познания. С позиции иллюмина-
тивизма мир представляется как иерархия «светов», вершиной которой является Высший свет, или
Свет светов (Бог). На иллюминативной основе ас-Сухраварди перерабатывает перипатетическую
систему с тем, чтобы объединить ее с платонизмом — «теософией озарения», стоящей выше
аристотелевской «философии дискурса».
Более распространенной в суфийской среде была школа Ибн-раои (ум. в 1240) — «Великого
шейха» мусульманских мистиков.
500
Характерным для этой школы считалось учение о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд),
благодаря которому она получила свое название — вуджудизм, «онтический монизм». По Ибн-
Араби, бытие — единое и единственное первоначало, одинаково присутствующее во всех вещах,
составляя как бы их субстанцию, первоматерию, а они — ее формы, модусы. Это Единое — Бытие
тождественно с Богом — тезис, исходя из которого вуджудиты построили самую значительную и
яркую систему философского пантеизма в арабо-мусульманской культуре. Другая важная тема
вуджудизма — концепция «совершенного человека», отражающего в себе и мир божества, и
богатство космоса. Впервые в философии классического ислама данную концепцию разрабатывал
Ибн-Араби, а его последователь аль-Джили (ум. в 1428) посвятил ей главную свою книгу — «аль-
Инсан аль-камиль» («Совершенный человек»).
В плеяду классиков философской культуры мусульманского Средневековья, не примыкавших к
какой-либо определенной школе, входит и великий магрибинец Ибн-Хальдун (ум. в 1406),
создатель доктрины о человеческом общежитии (умран), перед которой ставилась задача
превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину,
долженствующую образовать одну из важных отраслей философии. Творчество мыслителя
опережало свое время и было оценено по достоинству только в XIX в., когда в нем стали видеть
основателя исторической критики и отца социологии.
Художественная традиция
Торжество поэзии
Художественный гений арабов нашел наиболее яркое выражение в поэзии. В языческой Аравии
поэтическое творчество особенно культивировалось у кочевников-бедуинов, среди которых едва
ли не все мужчины, а нередко и женщины могли на любой случай экспромтом слагать стихи.
Каждое племя имело своего признанного поэта, призванного словом защитить свою честь, а
ядовитым поношением поразить врагов. Считалось, что поэт вдохновляется джинном, вследствие
чего он и обладает магической заклинательной силой по отношению к явлениям природы. Авто-
ритет поэта был важным и при решении дел, относящихся к частной жизни: по преданию,
достаточно было поэту аль-Аше произнести небольшое стихотворение, восхваляющее щедрость и
гостеприимство одного своего приятеля, как тут же к бедняку-бедуину, у которого остались дома
восемь незамужних дочерей, явились свататься люди из самых знатных семей Аравии.
501
На ежегодной ярмарке в Указе, на которую стекался народ со всех концов аравийского
полуострова, кроме обычных торговых сделок происходили состязания поэтов. Признанные
лучшими стихи вышивались золотыми буквами на шелке и вывешивались на стенах Каабы, где им
поклонялись все паломники, посещавшие Мекку. Отсюда, по одному из преданий, возникли
муаллаки (букв. «подвешенные») — семь (или 9, 10) стихотворений, принадлежавших поэтам VI в.
Вошедшие позже в средневековую арабскую культуру муаллаки были признаны образцами для
подражания, своего рода классикой.
Композиционной формой муаллак, основной для древнеарабской поэзии, является касыда — ода,
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
314-
-314
состоящая из 50 — 120 строк, вернее, куплетов. При этом стихи (бейты) имеют не только единый
размер, но и единую рифму. Поэтому поэмы часто называются по их рифме: лямийа, т. е.
заканчивающаяся на букву лям («Л»), нунийа — на букву нун («Н») и т.п. Каждый стих
классической касыды тяготеет к смысловой законченности, а иногда — и к сюжетно-образной
самостоятельности. Его связи с другими стихами определяются не столько развитием сюжета,
сколько ассоциациями, подсказанными игрой фантазии.
Касыда в действительности представляет собой монодраму, героем которой неизменно предстает
сам поэт. В зачине, обычно любовном, поэт, едущий по пустыне, останавливается у следов
стоянки, покинутой племенем, к которому принадлежит его возлюбленная, и предается
воспоминаниям о ней, описывая ее красоту и оплакивая разлуку с ней. Затем поэт, пускаясь снова
в путь, переходит к описанию верного спутника — коня или верблюда, видов аравийской
природы, зверей и птиц. В заключительной части касыды поэт восхваляет себя, напоминая о своих
ратных и пиршественных подвигах, или лиц, которым посвящена ода, прославляет свое племя и
осмеивает врагов, личных или всего племени. Древнеарабская поэзия, ассоциировавшаяся с
язычеством, первоначально была встречена Мухаммедом враждебно. 26-я глава Корана,
озаглавленная «Поэты», порицает поэтов за художественный вымысел. Основателя ислама,
возможно, смущало и то, что его принимали за обыкновенного прорицателя или поэта. По-ви-
димому, он имел и личные столкновения с какими-то поэтами и сказителями, которые
насмешливо и непочтительно отзывались о проповедуемом им учении.
Тем не менее на последнем этапе своей деятельности Мухаммад воспользовался услугами поэтов.
В его честь сложили панегирики два едва ли не самых видных современных поэта — Каб ибн
Зухаир и Хассан ибн Сабит. Каб, прежде сочинивший стихотворение, в котором он высмеивал
Пророка, был ранен в одном из столкновений с мусульманами и объявлен вне закона. Опасаясь за
свою жизнь, он явился к Пророку с раскаянием, стал читать ему
502
хвалебную поэму, которая настолько тронула Мухаммада, что тот набросил на плечи поэта
собственный плащ, вследствие чего поэма получила наименование аль-Бурда — «Плащ». Хассана
же Пророк одарил невольницей, сестрой его собственной коптской наложницы — Марии. Стихи
Хассана, усыпанные коранической фразеологией, снискали ему славу отца мусульманской
религиозной поэзии.
Поэзия классического ислама, однако, не стала религиозной; совсем наоборот: она носила, за
малым исключением, подчеркнуто светский характер. Достаточно вспомнить о главном поэте
Омейядского двора — христианине аль-Ахтале, горделиво распевавшем о нежелании принять
ислам и открыто высмеивающем мусульманский культ; или же о широкой популярности жиз-
нерадостной любовной лирики и «винной» поэзии, поднятой на небывалую высоту Абу Нувасом,
предшественником Омара Хайяма. Как и во времена язычества, поэзия, признанная главной, а
порой и единственной формой «высокой» литературы, занимала особое место в арабо-
мусульманском обществе. При каждом дворе существовали поэты, призванные, среди прочего,
воспевать славу своего покровителя. Изучение поэзии было одним из элементов общего
образования, а эрудиция в этой области считалась признаком хорошего тона.
Стихотворное искусство классического ислама укрепило характерную для древнеаравийской
поэзии тесную связь с декламацией, музыкой и пением. Представления с участием поэтов,
музыкантов, певцов и танцовщиц составляли главное средство светского развлечения знати и
просвещенного общества, во многом определив багдадский, а затем арабский вообще, стиль рос-
кошной и красивой жизни.
Средневековая арабская поэзия достигла вершины своего развития в IX—X вв. В эту эпоху
появилась застольная и гедоническая лирика Абу Нуваса, вольнодумные, философские и подчас
пессимистические стихи аль-Маарри, торжественные лирические оды аль-Мутанабби, который и
поныне считается едва ли не величайшим арабским поэтом.
В последующие столетия, особенно в XII —XIII вв., процветала мистическо-философская лирика
суфизма и на арабском языке (Ибн-аль-Араби, Ибн-аль-Фарид), и на персидском («Месневи» ар-
Руми). Мистические стихотворения, насыщенные вакхическими и эротическими образами,
пользовались широкой популярностью далеко за пределами собственно суфийской среды.
Арабская поэзия классического ислама осталась верной лиризму. Жанр эпоса, представленный на
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
315-
-315
персидском языке знаменитым «Шахнаме» («Книга о царях») Фирдоуси (X—XI вв.), так и не
получил заметного развития в арабской поэзии, во всяком
503
случае в высокой. К эпосу порой относят широко распространенный, начиная с XIII в., жанр
«рыцарского романа» — сира (букв. «жизнеописание») — продукта коллективного народного
творчества, в котором проза чередуется со стихами. Из более двадцати таких романов, дошедших
до наших дней, наиболее знамениты сиры о бедуинском поэте-воине VI в. Антаре, мамлюкском
султане Бейбарсе, переселении племени хилялитов в Египет и северную Африку. Традиция
исполнения этих произведений на улицах, площадях и в кофейнях профессиональными
декламаторами, аккомпанировавшими себе на рабабе — виоле, сохранилась до нашего столетия.
Значительное место в арабской прозаике занимает адаб — своеобразный полудидактический-
полубеллетристический жанр, предназначенный для воспитания и развлечения упомянутых выше
гуманистов-адибов. Один из основателей данного жанра — Ибн аль-Мукаффа в середине VIII в.
сделал арабский перевод и осуществил литературную переработку сборника нравоучительных
сказок и басен, разыгранных персонажами — животными и восходящих к индийской
«Панчатантре».
Эта книга, известная арабам под названием «Калила и Димна», снискала славу Ибн аль-Мукаффе
и положила начало жанру обрамленной повести, вершиной которого стали знаменитые народные
сказки «Тысяча и одна ночь».
Специфика жизни больших городов породила оригинальный вид новеллистики — макамы, цикл
плутовских рассказов о приключениях и перевоплощениях ловкого бродяги (своеобразного
средневекового Остапа Бендера). Макамы писались изысканной рифмованной прозой,
перемешанной со стихотворными вставками. Лучшие их образцы принадлежат перу аль-
Хамазани (ум. в 1008) и аль-Харири (ум. в 1122).
Драматическое искусство не культивировалось в культуре ислама. Определенное развитие
получил теневой театр с пьесами на народном языке (а значит, только устном). Видным деятелем
такого театра стал египтянин Ибн-Данияль (XIII в.), написавший для него три либретто, которые
получили высокое признание в литературе и были уникальны. В дальнейшем возник кукольный
театр, известный как «Арагуз», по имени основного персонажа. Серьезный вид народной драмы
представляли шиитские мистерии — тазиа (букв. «утешение»), изображавшие трагическую ги-
бель имама аль-Хусайна и разыгрывавшиеся в годовщину этого события.
Что же касается священного писания мусульман — Корана, то его считали уникальным в своем
роде произведением, не укладывающимся в рамки традиционной поэзии или прозы. Написанная в
форме ритмизированной, а иногда и рифмованной прозы, эта книга является для ее
последователей божественным, а не чело-
504
веческим словом, а потому неподражаема и недосягаема по своим художественным достоинствам.
Именно такое совершенство формы Корана и есть доказательство его небесного происхождения, а
значит, и истинности пророческой миссии Мухаммада.
Каллиграфия
Исключительно высокое место в арабо-мусульманской художественной культуре занимает
каллиграфия, представляя собой альтернативу христианской иконографии. Почтительное
отношение к письму было заложено в самой религии ислама, зиждившейся на книге — Коране (в
то время как христианство основывалось на личности — Иисусе). По представлениям мусульман,
первыми созданиями Божиими, появившимися еще до создания неба и земли, были орудия письма
— Перо и Скрижаль. Тому, кто посредством пера красиво передает слова Божии (в частности
фрагменты из Корана), пророк Мухаммад гарантировал жилище в раю.
Арабское письмо стало священным символом ислама. Некоторые считали, что каждая буква
алфавита указывает на одно из «прекраснейших имен» Бога. Широкое распространение на про-
тяжении всей мусульманской истории имела наука о буквах, приписывавшая буквам магические и
физические свойства, познание которых дает ключ к тайнам природы.
Эстетическое, эмоционально-художественное восприятие письма в средневековой арабо-
мусульманской культуре нашло яркое выражение не только в бесконечных усилиях художников
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
316-
-316
создать новые, более эстетически совершенные формы письма, но и в многочисленных
изречениях, в которых письмо сравнивается с такими объектами красоты и эмоциональной
привлекательности, как драгоценности, цветы, ткани и сады. Красивый почерк описывают как
приносящий радость сердцу и удовольствие глазу. «Если шафран — духи дев, то чернила — духи
мужчин», — восклицал один поэт. В художественной литературе сравнение телесных черт с
буквами стало стандартным компонентом поэтической образности: локон на виске возлюбленной
может напоминать поэту о букве «нун», а родинка на щеке — о точке над «нуном»; лигатура букв
«лам» и «алиф», написанных в переплетении друг с другом, символизирует любовный союз и т.п.
Почерк куфи (по имени города Куфа в Ираке) — прямолинейный, угловатый, монументальный в
своих формах — был излюбленным почерком Корана в течение более пяти веков. Впоследствии
он уступает место новым неканонизированным стилям — главным образом, насхи («курсив»). Оба
тяготели к декоративности, зачастую неся символическую нагрузку. Письмо не только составляло
элемент узора (в арабеске, о ней — ниже), но иногда оно само представляло законченное
художественное целое — своего
505
рода фриз или панно. Порой его причудливые завитки, сливаясь воедино, создавали образы
животных и даже людей, о которых сообщали эти надписи.
Арабеска
Мусульманское искусство, особенно в его арабской разновидности, развивалось преимущественно
как декоративное. Характерный для него тип орнамента, получивший на Западе название
«арабеска», отражает стремление к созданию абстрактного узора, к бесконечному варьированию
одних и тех же мотивов и неприятию пустоты в изобразительном пространстве.
Арабеска — сложное переплетение растительных, геометрических и каллиграфических
(эпиграфических) элементов. Растительные элементы (акантовые, пальмовые, виноградные
листья, трилистник; сосновые шишки; тюльпаны, розы и цветки миндаля) сильно стилизованы и
перекликаются с эллинистической традицией. Геометрические же фигуры отличаются богатой
абстрактностью. Окружность или звезда не столько служат предметом созерцания как
совершенные, самодостаточные фигуры, что было характерно для восприятия греческих
геометров, сколько являются отправным пунктом для создания все новых и новых фигур. Третий
элемент арабески, наиболее оригинальный, — письмо. Арабские буквы больше всего подходят для
такой цели и, может быть, не имеют в этом отношении аналогов, за исключением, разве что,
китайских иероглифов.
Оставившая богатое наследие в мусульманской Испании и через нее — в Европе, арабеска была
известна и как «мореска» («мавританский стиль»). Примечательно, что европейцы не всегда
осознавали мусульманский характер перенимаемых ими новшеств, воспринимая арабские надписи
на ввозившихся с Востока тканях просто как геометрический орнамент. Арабские письмена отчет-
ливо видны на коронационных одеяниях германских императоров; их можно различить даже на
повязке, украшающей плечо Иисуса на картине Джотто «Воскрешение Лазаря».
Миниатюра
Процветание орнаменталистики в арабо-мусульманской культуре отчасти явилось следствием
характерной для ислама иконоборческой тенденции, запрещающей изображение не только Бога,
но и живых существ, особенно людей. В таком аниконизме отражался и унитарианизм,
отрицающий в Боге какие-либо антропоморфные черты, и опасение идолопоклонства, и
представление о Господе как о художнике (мусаввир — букв. «оформитель»), даровавшем форму
живым существам, которому, вследствие этого,
506
нельзя подражать. С последней точки зрения, человек, изображающий человека или животное,
посягает на прерогативу Творца, за что будет строго наказан в Судный день, когда от него потре-
буют вдохнуть жизнь в созданные им картины!
Однако запреты богословов на живопись и скульптуру, изображающие людей и животных в
аристократической среде, порой оказывались не более эффективными, чем на вино. Фигурные
изображения можно увидеть на сохранившихся фресках загородных замков Омейядских халифов
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
317-
-317
в Сирии или аббасидских дворцов Самарры в Ираке. Багдадский халиф аль-Мансур (754 — 775)
установил конную статую на зеленом куполе своего дворца в столице. Арабо-испанский халиф
Абд-ар-Рахман III (912 — 961) увенчал статуей своей любимой жены аз-Захры дворец, названный
в ее честь. Владетель Египта Хумаравайх (884 — 895) украсил свою резиденцию собственным
изображением, а также изображениями своих жен в золотых коронах. Но нигде в мусульманском
храме — мечети — мы не находим изображений человека или животного. Ислам, таким образом,
не прибегал к помощи изобразительного искусства как к средству пропаганды своих религиозных
идей, как это делали христианство и буддизм. Скульптура, и особенно живопись, стали светскими
искусствами, которым покровительствовали правители и знать.
Творческий талант мусульманских живописцев ярче всего проявлялся в миниатюре —
многокрасочном изображении, украшающем и иллюстрирующем рукописи. В эпоху
классического ислама развивались две главные школы миниатюры — арабская (или арабо-
месопотамская, багдадская) и иранская. Эпоха славы арабской школы приходится на конец XII в.
и всю первую половину следующего столетия. Художники этой школы иллюстрировали как на-
учные труды — «Автоматику» аль-Джазари, «Фармакологию» Диоскорида, медицинские
трактаты, приписываемые Галену, так и художественные произведения — «Калилу и Димну» Ибн-
аль-Мукаффы и «Макамы» аль-Харири.
Если арабская школа испытала на себе византийские влияния, то иранская миниатюра больше
тяготела к китайской художественной традиции. Чаще всего иллюстрировались «Шахнамэ»
Фирдоуси, хроники ат-Табари и Рашид-ад-Дина, «Пятерица» («Хамсе») Низами. Восточная
миниатюра достигла вершины своего развития в творчестве Бехзада (XV—XVI вв.) — Рафаэля
Востока.
Художники-миниатюристы, с легкостью преодолевшие запрет на фигурные изображения, не
остановились и перед соблазном воспроизвести священные лица, к чему ригористический ислам
был особенно строг. В иллюстрациях к рассказу о мистическом Небошествии (Мирадж)
Мухаммада и к книгам по священной истории Пророк представлен иногда с завесой на лице, а
иногда с открытым лицом и нимбом в виде языков пламени. Изобража-
507
лись также домусульманские пророки, сподвижники Мухаммада, мусульманские святые, ангелы.
«Антифигурную» установку преодолели и в другой области художественного творчества — в
произведениях прикладного искусства. Утилитарное назначение таких предметов как бы исклю-
чало богопочтительное отношение к ним, что отчасти объясняет относительную терпимость к
фигурным изображениям в этой сфере. Наряду с традиционными каллиграфическими и орнамен-
тальными мотивами фигурами людей и животных (в том числе и объемными) украшались изделия
из бронзы и стекла, ткани, ковры, керамика и другие произведения художественных промыслов,
получивших значительное развитие в мире классического ислама.
Архитектурный стиль
Как уже говорилось, арабо-мусульманская цивилизация по преимуществу городская. В
завоеванных странах арабы сохранили все существовавшие города, а когда они основывали новые,
не испытывали необходимости в учреждении особого архитектурного типа города, собственно
«арабского». В этом отношении средневековый арабо-мусульманский город отличался
многообразием.
Общие черты, определявшие облик классического «мусульманского» города, связаны, главным
образом, с некоторыми типами культовых зданий, прежде всего — с мечетью, а также медресе
(духовное училище) и мавзолеями. Дополнительные, универсальные штрихи задавали такие
общественные сооружения, как бани (хаммам), госпитали, фонтаны (сабиль), караван-сараи,
крытые рынки (сук, базар). Частные жилые помещения скрыты внутри дворов, а на улицу
обращены лишь высокие глухие заборы, оберегающие обитателей домов от нескромных взоров.
Мечеть (от араб. масджид — «место поклонения») представляет собой основной центр и главный
символ мусульманской религиозной жизни. При всем историческом и географическом
многообразии архитектура мечети сохраняет ряд общих, унифицированных элементов. Главным
их них является ориентированный на Мекку молитвенный зал, к которому примыкает мида —
крытое помещение или дверь с фонтаном (или бассейном), где перед молитвой совершают малое
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
318-
-318
омовение (вуду). В задней стене молитвенного зала помещается михраб — ниша, указывающая
верующим направление (киблу), куда надо обращаться во время молитвы. В михрабе видят символ
мусульманского единства, ибо через него все взоры устремлены к духовному центру Вселенной —
Каабе, или же на символ мистического присутствия Мухаммада в качестве предстоятеля-имама на
молитве. Окрестность михраба — самое священное и наиболее украшенное место в мечети.
508
Справа от михраба в главных мечетях (так называемых соборных, или пятничных) стоит кафедра
— минбар, с которой читают пятничную проповедь. При Мухаммаде минбар представлял собой
высокое сидение и в первые столетия ислама имел значение символа власти, аналогичного трону.
С минбара звучали объявления и обращения правителей к народу. Здесь происходила торже-
ственная церемония коронации правителей.
Над зданием мечети возвышается минарет (араб. манара) — башня с балконом, с которой
возглашают призыв на молитву. Согласно одной интерпретации минарет символизирует мусуль-
манское единобожие, сравниваемое с указательным перстом, который мусульманин во время
молитвы поднимает вверх при произнесении формулы «Нет Бога, кроме Аллаха».
Мусульманская цивилизация развивала разные типы мечети, главными из которых были три —
«арабская», «иранская» и «турецкая». Арабский (или гипостильный, колонный, дворовый) тип
мечети сложился в первые века ислама. Такая мечеть (мечеть Омейядов в Дамаске, Ибн-Тулона в
Каире, Сиди-Укбы в Кайруане, Соборная мечеть в Кордове) имела прямоугольный план, вклю-
чающий в себя многоколонный молитвенный зал, чаще всего латитудиальный, с плоским
покрытием (позже — с куполом), а также просторный двор с фонтаном для омовения, окруженный
крытыми галереями, в которых можно было отдыхать и укрываться от зноя.
С XII в., особенно в восточных регионах мусульманского мира, стала преобладать иранская (или
айванная) мечеть, с относительно небольшим молитвенным залом под куполом (но без колонн),
четырьмя айванами (высокими нишами под аркой) по осям двора и монументальными порталами
(с двумя декоративными минаретами) на главном фасаде. К знаменитым постройкам этого типа
относится Синяя мечеть в Табризе, Соборная и Шахская мечети в Исфахане. Турецкий, или
центрально-купольный, тип мечети, распространившийся при Оттоманах, представлен такими
шедеврами, как Сулеймание и Ахмадие в Стамбуле, Сулимие в Эдирне.
Замечательными образцами арабской светской архитектуры являлись дворцы, баснословная
роскошь и сказочное великолепие которых производили магическое впечатление на чужеземцев,
особенно западных европейцев. Для дворцов были характерны открытые дворы, окруженные
колоннадами, вокруг которых группировались залы и комнаты. Они также отличались обилием
зеркальных бассейнов, бьющих ввысь фонтанов и журчащих ручьев. Вокруг дворцов шумели
тенистые сады. К сожалению, из этих многочисленных дворцов мало что сохранилось.
Великолепный памятник арабского зодчества представляет собой дворец-крепость Альгамбра в
испанской Гранаде.
509
Музыка в исламе
В поисках религиозно-культурной самобытности, подчеркивая свое отличие, в частности от
христианства, ислам не допускал инструментальную музыку в сферу культа. Тем не менее пророк
Мухаммад терпимо относился к таким музыкальным жанрам, как военные, паломнические и
праздничные (общественные и семейные) песни. Более того, уже в начале своего пребывания в
Медине Пророк учредил азан — призыв к молитве, исполняемый гармоничным человеческим
голосом. Позже он завещал верующим «украшать чтение Корана благозвучным голосом», что
положило основу искусству таджвида — мелодической рецитации Священного Писания.
Мусульманская религиозная традиция развивала и другие виды духовной музыки. Ночами в
период Рамадана (месяца поста) исполнялись специальные мелодии — фаззарийат, а по случаю
дня рождения Пророка (мавлид) — гимны и песнопения, повествующие о его рождении и жизни.
Музыкой сопровождались торжества, посвященные наиболее почитаемым святым, в частности,
упомянутые выше шиитские траурные церемонии — тазиа.
Особо популярна была музыка в суфийских орденах. Главным элементом религиозной практики
суфизма стал зикр — ритуальное упоминание имени Аллаха. Ритуал зикра сочетался с опреде-
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
319-
-319
ленными телодвижениями, а в некоторых братствах проходил под барабанный бой. На подобных
«собраниях» обычно распевали любовные и застольные стихи, нередко сопровождаемые игрой на,
музыкальных инструментах, в частности струнных. Так ритуал зикр развился в практику сама
(букв. «слушание»), подчас включающую в себя экстатическую пляску (ракс). Наиболее ярко эту
практику осуществляли «пляшущие дервиши» — члены ордена Мавлави, основанного суфийским
поэтом ар-Руми (ум. в 1273).
Строгие теологи, как правило, осуждали эту и подобные им формы ассимиляции музыки с
религиозным культом. Они допускали только вокальную музыку, объявляя музыкальные инстру-
менты орудием сатанического искушения. Поэтому музыкальное искусство классического ислама
носило преимущественно светский характер и было, главным образом, ориентировано на вкусы
дворцовой знати и других высших слоев городского населения. Враждебное отношение к светской
музыке со стороны благочестивых богословов стимулировала, в частности, ассоциация ее с
эротическим танцем и винным застольем, а также предосудительные в глазах общества моральный
облик и поведение многих женоподобных артистов-музыкантов.
Складываясь как синтез древнеаравийской, персидской, византийской и других традиций,
мусульманская музыка всегда сохраняла тесную связь с поэзией. По преимуществу она носила во-
510
кальный характер. Наиболее распространенным жанром являлся небольшой вокально-
инструментальный ансамбль, в действительности представлявший из себя группу солистов, в
которой доминировал один, обычно певец. Другая особенность музыки мусульманского
Средневековья — ее микротональность (тональное богатство, когда различаются не только
полутона, но и четверти тона) при относительной скудости музыкальных фраз как таковых.
Излюбленным инструментом арабской классической музыки стала четырех- или пятиструнная
лютня — ал-уд (отсюда lute — лютня). Этот инструмент прославляли поэты, он играл важную
роль в теоретических и космологических построениях. Игрой на рабабе (основе европейского
«ребека», своеобразной виоле) сопровождали свои декламации народные сказители. Другими рас-
пространенными струнными инструментами были трапециевидные канун (от него произошел
европейский kanoon) и каман (вид виолы). Разнообразием отличались флейты и дудки, часто двой-
ные. Среди ударных инструментов главным в высокой музыке был тамбурин, в то время как бубен
был распространен во всех слоях общества. Барабан табл (преобразованный европейцами в
timbal), литавры (наккара, отсюда европейский накер) и цимбалы (касат) входили в состав
военного оркестра, включающего в себя также духовые инструменты — рог (бук) и трубы (нафир,
мн.ч. — анфар, отсюда происходят европейские фанфары), и помимо чисто военной функции
играли важную роль в публичных процессиях и церемониях.
Музыкальную практику арабов, их манеру пения и игры в Европе распространяли менестрели.
Реминисценцией этой манеры в Европе были выступления «Моррисовых танцоров» (от moorish —
«мавританский»), исполнявших свое представление с игрушечными лошадками и бубенчиками.
От названий арабских букв, игравших роль нот в странах мусульманского Средневековья, про-
изошли европейские названия нот — до, ре, ми, фа, соль, ля, си.
* * *
С падением Багдада под натиском монголов в 1258 г. и уничтожением аббасидского халифата
завершается золотой век ислама и его культуры. После XIII в. наблюдается фрагментация дотоле
единого культурного пространства. Отныне на первый план выступают относительно
самостоятельные региональные культуры — собственно арабская, иранская, турецкая,
мусульманская культура в Индии и др.
В течение последующих двух столетий, XIV и XV, сердце арабской культуры продолжало биться,
хотя и не в полную силу, при мамлюках в Египте и Сирии, а также в Андалусии. Это был ее
«серебряный век», ознаменовавшийся преимущественно эпохой
511
компиляций и комментариями. Из наступившего вслед за ними экономического упадка и
культурной полустагнации арабский мир начал выбираться лишь начиная с середины прошлого
века. Современная культура в арабских странах складывается в процессе сложного
взаимодействия трех основных факторов — реформирования религии, возрождения классического
культурного наследия и заимствования ценностей европейской (западной) цивилизации.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru
Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.
Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.
320-
-320
Контрольные вопросы
1. Каковы особенности мусульманской картины мира по сравнению с иудейско-христианской?
2. В чем выражался мусульманский культ знания и как он отразился на научно-философской культуре
мусульманского Средневековья?
3. Как сочеталось религиозное и светское в художественной культуре классического ислама?
4. Какое влияние оказала мусульманская цивилизация на средневековую Европу?
Литература
1. Бартольд В. В. Ислам и культура мусульманства. — М., 1992.
2. Ислам: Энциклопедический словарь. — М., 1991.
3. Массэ А. Ислам. — М., 1982.
4. Мец А. Мусульманский Ренессанс. — 2-е изд. — М., 1973.
5. Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. — М., 1976.
6. Очерки истории арабской культуры V—XV вв. — М., 1982.
7. Очерки истории распространения исламской цивилизации: В 2 т. — М., 2002.
8. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. — М., 1976.
9. Фильштинский И. М., Шидфар Б. Я. Очерк арабо-мусульманской культуры. — М., 1971.