Кузнецова Т.Ф. (ред.) История мировой культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

11-

-11

культура древности, культура Античности, культура Востока, культура Запада, культура России,

специфические и «серединные» культуры.

В первом разделе рассматриваются культуры древности. В теоретическом отношении культура

древнего мира классифицируется порой весьма недифференцированно: в нее включают то доисто-

рические племена и древние царства, то весь указанный период вместе с Античностью. Кроме

того, во многих исследованиях слабо различаются анимистические, мифологические и

религиозные представления. Автор показывает, что в культуре древних царств

Впервые сведения об истории появления этого понятия и его различных интерпретаций появились в трудах

Э.С.Маркаряна, в частности в его работе «Очерки теории культуры» (Ереван, 1969).

нужно различать три самостоятельные культуры (типы культур). Во-первых, архаическую

культуру, где центральным содержанием культурного сознания выступило представление о душе

(духе), впервые сложились семиозис, культурные практики, простейшие формы трансляции

культурного опыта. Во-вторых, культуру древних царств. Только здесь формируется

представление о богах, которые совместно с людьми поддерживают миропорядок, жизнь

противопоставляется смерти (боги считаются бессмертными, а люди — смертными),

складываются более привычные для нас институты культуры (например, религия и государство).

Для обеих этих культур характерно сакральное осмысление культурного опыта. В-третьих,

античную культуру, представляющую собой симбиоз двух начал: мифологически-религиозного и

научно-философского (рационального). Роль последнего была ведущей и все время возрастала. В

культуре древнего мира еще не возникли представление и самоощущение индивидуальности

(личности), поскольку человек был жестко интегрирован в социальные структуры (племя,

государство, народ). В плане методологии исследования культуры древних царств автор

подчеркивает особое значение трех подходов: анализа культурного сознания, семиотического

анализа и психологических обоснований. В разделе раскрывается протоцивилизационное значение

эпохи древности.

Далее рассматривается античная культура как предтеча новой европейской культуры.

Основной массив существующей учебной литературы, посвященной проблемам изучения истории

мировой культуры, содержит весьма основательную характеристику эпохи Античности. Главное

внимание авторы уделяют, как правило, эмпирическому анализу, выделяя художественно-

эстетическую сферу культурной жизни в качестве наиболее значимой. Относительно небольшой

объем текста соответствующего раздела настоящего учебного пособия содержит общие

типологические характеристики античной культуры, анализ основных ценностных параметров

общественного сознания, принципиальные основания, определяющие эту эпоху как конкретный

историко-культурный тип. Автор показывает, что пережив в период Ренессанса знакомство с

античной культурой, человечество впервые встретилось с передачей информации через

тысячелетие. Благодаря Ренессансу, Реформации, Просвещению Запад сформировался в его

современном виде.

Затем речь идет о культуре Востока. При изучении культур, отличных от нашей собственной, мы,

как правило, оперируем категориями собственного сознания, сформировавшимися под воз-

действием нашего культурного опыта, по правилам своего культурного кода. Трудно воспринять,

а тем более понять и усвоить идеи и образы, чуждые нашей ментальности и типу восприятия,

эстетическим вкусам и представлениям. Для адекватного восприя-

тия и понимания «культуры Другого» необходимо преодолеть «культурный бинаризм», делящий

мир на оппозиции типа «Запад/Восток», основанные на этноцентристских ориентациях, носящих

принципиально условный характер. На это обращал внимание Н. И. Конрад, подчеркивающий в

своих исследованиях, что концептуальные полюса, именуемые «Восток» и «Запад», обозначают

целые группы народов, объединенные весьма условно, в зависимости от позиции исследователя.

Эти понятия имеют скорее символическое значение, составляющее основание для типологии

культур, созданной европейским сознанием. Конкретно-историческое бытие культуры отвергает

абстрактное внешнее противопоставление умозрительных моделей. Оно представляет сложный

комплекс интра- и интеркультурных связей и процессов, составляющих культурную матрицу как

при синхроническом, так и при диахроническом подходах.

Восток можно условно разделить на три цивилизационных региона, или, используя выражение Г.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

12-

-12

М. Померанца, на три культурных субойкумены, каждая из которых представляет собой некий

совершенно особый мир. Первая субойкумена, включающая Ближний Восток и

преимущественную часть Центральной Азии, впоследствии образовала так называемый

«мусульманский мир». В древности она представляла собой бурлящий этнический котел, где

многочисленные и самые разные народности находились в постоянном движении: происходили

бесконечные военные столкновения, этнические подвижки, смешивания; возрастание одних

этнических элементов за счет других, не говоря уже о всеобщей торговле и довольно заметных

культурных заимствованиях. Именно эта часть Востока находилась ближе всего к нарождающейся

«европейской античности» и в постоянном с ней контакте: со времен Пифагора, Сократа (впрочем,

даже раньше) и, конечно же, в эпохи эллинизма и раннего христианства.

Что же касается двух других субойкумен — Индии и Китая, культурные традиции которых

подробно освещаются в нашей книге, то они простирались гораздо дальше на Восток, контакты с

ними долгое время оставались очень поверхностными и спорадическими, эти страны вызывали у

европейцев постоянное изумление своей бросающейся в глаза непохожестью на их собственный

мир. Разумеется, и между ними можно провести определенное различие, поскольку в

этнокультурном плане Индия все-таки принадлежала к индоевропейской общности, что сказалось

на очень глубинных уровнях формирования культурного субстрата.

В изучении индийской культуры следует разграничивать культуру как объект анализа, который

проводится с определенных позиций, носящих внешний по отношению к этой культуре характер,

и область рефлексии о культуре, которая является одновременно внешней и внутренней по

отношению к культуре. Как

отмечает автор раздела, индийская культура только в XX в. приобрела саморефлексивный

характер, что во многом обусловлено внешними причинами (поиски идентичности, борьба за

культурную самобытность, модернизационные процессы).

Традиционная индийская культура характеризуется сочетанием интеллектуального и

эмоционального начал, поэтизацией мировосприятия. Интеллектуальная рефлексия связана с

осмыслением сущности мира, человека как его части во многом в мифопоэтической форме.

Отсюда отсутствие «раскола» между трансцендентным и чувственным миром, характерного для

Запада с эпохи Нового времени. Все это создает определенные трудности в понимании характера

индийской культуры. Большую помощь в их преодолении может оказать изучение работ

индийских мыслителей, стоящих на позициях «внешних» по отношению к индийской культуре,

так как они находились в орбите европеизации и одновременно принадлежали ей (Дж.Неру,

Р.Тагор). Поэтому именно на их работы делается акцент с целью приближения к пониманию

культуры Индии. В разделе выделены основные черты индийской культуры, обнаруживающие

себя на всем протяжении ее исторического развития, — единство в многообразии;

преемственность и инкорпоративность; синкретизм.

В разделе, посвященном Китаю, автор показывает, что при всей очевидной изолированности и

автохтонности

древней китайской культуры, эту изолированность не следует чрезмерно пре-

увеличивать, поскольку даже в отношении эпохи, предшествующей появлению в Китае буддизма,

возникают предположения (пусть пока и не доказанные) о проникновении в Китай «западных»

заимствований, например особенностей исчисления времени, бронзового литья, строительства

колесниц и т.д. Тем не менее ряд отличий китайской цивилизации даже от индийской совершенно

очевиден. Создатели китайской цивилизации не только не принадлежат к индоевропейской

этнической общности, но и вообще относятся к иной, «не белой» расе. В Китае в основу куль-

турной коммуникации положена иероглифическая письменность, которой, возможно,

предшествовало узелковое письмо, что предполагает особый, достаточно архаичный, характер

мышления. В Китае отсутствует четко выраженная идея управляющего миром

персонифицированного Бога — Творца, что, конечно же, достаточно важно. Древнекитайская

система идентификации себя в пространстве и времени отличается от индийской или антично-

европейской, поскольку не основывается на антропоцентристском принципе. В Древнем Китае

практически отсутствовала эпическая поэзия, и потому систематизация мифов происходила не в

поэтической, а в историко-хронологической плоскости. Целый ряд фак-

Автохонность — уникальность, замкнутость.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

13-

-13

торов обусловил подавление и нивелирование в китайской культуре личностного начала и,

напротив, особое внимание к мастерству намека, иносказания, игре полутонов. Перечислять все

особенности можно достаточно долго, но лучше прочитать саму главу, пусть он и ограничен по

охвату (только духовная культура без ее проявлений в конкретных сферах) и по временным

рамкам (относительно стабильная эпоха централизованных империй со II в. до н. э. по XIX в.).

Одной из основных особенностей историко-культурного пути Японии было то, что это развитие

осуществлялось эволюционно, без перерывов культурной традиции, которая была бы отягощена

иноземными завоеваниями. Япония представляет собой идеальный и весьма редкий для мировой

истории «полигон исследования» для изучения саморазвития культуры. И хотя внешние контакты

сыграли здесь некоторую роль, но, тем не менее, ввиду изолированности геополитического

положения Японии, невовлеченности в бурные события, происходившие на материке, на

архипелаге происходил отбор только тех цивилизационных и культурных достижений, которые не

входили в противоречие с местными традициями. В связи с этим имеется возможность рассмотре-

ния основных закономерностей исторической эволюции культуры Японии даже в короткой главе.

Разумеется, в связи с ограниченным объемом работы не было возможности осветить культурную

конкретику хоть сколько-нибудь исчерпывающе. Поэтому автору пришлось пойти по другому

пути: выделить основные, с его точки зрения, факторы культурного развития, которые «работали»

на протяжении всей японской истории, и на ограниченных примерах показать, каким образом эти

факторы проявляются при формировании культурных парадигм.

Несмотря на драматические цивилизационные изменения последних полутора веков (они связаны

прежде всего с вовлечением Японии в мировой исторический процесс), сформировавшиеся до

этого времени ментальные, культурные и социальные институты продолжают поддерживаться

вполне в «рабочем состоянии», хотя формы их могут и претерпевать существенные изменения. В

связи с этим столь популярные в настоящее время рассуждения о «глобализации»,

«мондиализации», «интернационализации» Японии, которые имеют в виду прежде всего потерю

национальной культурной специфики, следует воспринимать с определенными корректировками.

Японская культура была и остается культурой именно японской.

Далее рассматривается культура Западной Европы и Северной Америки. Авторы намеренно не

говорят об «истории Запада», так как средневековая Западная Европа не была еще Западом в кон-

цептуальном смысле слова — в плане отличия сущности своей

культуры от культур других стран. Новая, западная, культура рождается в ней вследствие

Ренессанса, Реформации и Просвещения.

В разделе о средневековье исследуется путь от античной культуры к христианству. Это ставит

проблему соотнесенности письменного и устного слова, постепенное утверждение письменности

как основной формы существования новой культуры. Автор определяет основной круг явлений,

символичных для разных типов культуры, служащих ей местом обитания: собор — замок—

площадь. Рождение культуры Возрождения рассматривается во взаимодействии/взаимоборстве

трех основных типов культуры: церковной — рыцарской (куртуазной) — народной (смеховой).

Эпоха Возрождения — это меняющийся характер социальной деятельности, рождение нового

человека, человека самостоятельного и активного, формирование гуманизма как мировоззрения,

нового типа науки, философии и образования. Становление европейского мира рассматривается в

момент Реформации — распада старого единства, основанного на принципе единоверия.

Рассмотрение культуры Европы XVIII —XIX вв. освещает важный этап становления европейской

культуры и цивилизации. Здесь изложена концепция смены стабильных и переходных периодов. В

соответствии с этой концепцией характеризуется переходный период конца XVII — начала XVIII

в., его особенности, внешний вид и менталитет европейцев, достижения в области искусства,

науки, философии. XVIII в. предстает как стабильный период — эпоха Просвещения, вместе с тем

дается характеристика такого явления художественной культуры как рококо. Рубеж XVIII—XIX

вв.: рассматривается предромантизм как нарастающее идейно-художественное явление, особое

внимание уделяется развитию науки, техники, подчеркиваются новые черты быта и нравов,

анализируется отражение эпохи в художественных произведениях романтизма и реализма. В

качестве материала для исследования берется прежде сего культурный опыт Англии, Франции,

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

14-

-14

Германии, но во многих случаях этот круг стран включает весь европейский регион. Культура

характеризуется комплексно, отмечаются взаимосвязи всех ее сфер.

В материале, посвященном развитию североамериканской культуры, главный акцент делается на

трех факторах ее развития: изначальные перенесенные из Европы традиции; влияние духовной

атмосферы «границы», т.е. пионерский элемент общественного развития; полиэтнический

характер «плавильного тигля» американской нации. Автор стремился не выделять одну из линий

развития культуры, а дать читателю обобщенное представление о культурном феномене общества,

не знавшего в своем развитии феодализма, столь мощно повлиявшего на европейскую или япон-

скую культуры. Выделены основные элементы культурного кода —

оптимизм, культ труда, практицизм, общественное самоуправление, сила легалистской традиции.

Автор выделяет в качестве главенствующего феномена культуры американскую литературу. Ори-

гинальность идейного самоосмысления американского народа нашла в литературе наиболее

адекватное выражение. В центре анализа — общий характер мироощущения американцев,

обретших два столетия назад государственные формы поразительной устойчивости, дух

демократического самоуправления, свой способ решения социальных и экзистенциальных

вопросов. Этот анализ приводит автора к выводу об устойчивости форм американской культуры,

культуры компромисса и материального успеха, героики самореализации, пафоса никогда не

терпевшей исторических поражений нации, сумевшей так развить этику трудолюбия и научного

поиска, что это позволило Америке в двадцатом веке возглавить Запад не только в плане

материального прогресса, но и в области духовного осмысления прогресса, соотношения его вели-

чия и хрупкости, феноменальных возможностей и ограничивающей полет духа массовой

культуры. Автор стремится показать, что Америка, волею исторических и геополитических

обстоятельств, заняла место Западной Европы XVIII —XIX вв. в качестве культурного

экспериментального поля и средоточия духовных явлений, предвосхищающих многое в

культурной эволюции модернизирующегося человечества. Американская культура продолжает

формировать тип западного человека — секуляризованного, рационального, активного,

автономного, ориентированного на науку и технологии.

Незападные культуры имеют своим продуктом различные типы человека, но их объединяет общая

черта — традиционализм. Традиционный человек верит в Бога или некоторые сверхценные идеи,

ориентирован на воспроизводство традиции и ограничение инноваций рамками традиции, имеет

коллективистские предпочтения, ориентацию на мировоззренческие ценности, а не на ценности

науки и технологии, у него нет болезненного отношения к нехватке времени, он более

созерцателен, чем деятелен. Интересен в этой связи опыт встречи Востока и Запада, который

можно наблюдать в Турции и Мексике. Опыт России, пытающейся синтезировать обе культуры,

специально обсуждается в данной книге.

Раздел, посвященный культуре России, представлен четырьмя главами: «Роль и судьба античного

наследия в культуре России», «Культура допетровской Руси», «Культура России Нового времени

(XVIII — XIX вв.)» и «Русская культура XX в.». Авторы ставили перед собой задачу предельно

кратко, но без лишней популяризации и упрощений показать историю русской, а затем и россий-

ской культуры на протяжении одиннадцати веков, а также обрисовать ее место в мировой

культуре.

Необходимо отметить, что в данном учебном пособии рассматривается не столько влияние

античности на Запад, многократно исследованное в литературе, сколько ее вклад в развитие

русской культуры. Глава 9 пятого раздела книги, написанная известным специалистом Г. С. Кнабе,

рассказывает о судьбе целого направления отечественной культуры, ориентирующегося на фунда-

ментальные ценности античного — древнегреческого или римского — наследия и его

художественные достижения как на эталон или идеал. Решаются две серьезнейшие теоретические

проблемы: о возможности духовного взаимодействия двух культур с разными историческими

традициями и о классических образцах культуры, представляющих некую выделенную из

повседневности и поэтому универсальную норму творчества и жизни.

Выделяются три периода в усвоении Россией античного культурного наследия: первый связан с

влиянием неоплатонической философии — посредством доктрин и молитвенной практики

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

15-

-15

византийского исихазма — на религиозную жизнь и иконописное искусство Руси в XIV—XV

вв.;второй — с феноменом Петербурга и включением в национальную жизнь России XVIII— XIX

вв. римского компонента античного наследия как эстетического и морального эталона культуры.

Автор подробно разбирает эти два периода «русской античности», когда античная составляющая

еще не вступила в непримиримое противоречие с принципами как современной европейской, так и

русской культурно-политической действительности. Время Пушкина и его современников

приходится на один из самых драматических периодов в истории «русской античности», когда

тяготение к классическому наследию Европы и отталкивание от него составляли взаимосвязанный

процесс, в немалой степени определивший творческий расцвет этой вершинной эпохи духовной

жизни России.

Как следует из общего замысла учебника, русская культура (а вместе с ней и культура России)

занимает «пограничное» положение между Востоком и Западом, и это определяется не только

географическими и геополитическими факторами, но и этнологическими, историческими,

религиозно-конфессиональными. Эта пограничность неизбежно накладывает свой отпечаток на

сам облик русской (и российской) культуры, на ход ее исторического развития, на ее творческое

самосознание философами и политиками, писателями и художниками, учеными и религиозными

мыслителями: во всем видны черты двойственности, внутренней противоречивости. Российская

культура по своей структуре и семантике бинарна, что придает ее развитию особо напряженный

динамизм, с одной стороны, и чревато драматическим расколом (что неоднократно и происходило

в истории России), с другой.

В то же время именно пограничность русско-российской культуры делает ее место в мировой

культуре незаменимым. Русская культура связует собой культуры Запада и Востока, становясь

идейно и практически особым смысловым пространством — единым Востоко-Западом

(выражение Н.Бердяева). Тем самым Россия и русская культура оказывается, с одной стороны,

своеобразным духовным «мостом» между культурами Востока и Запада, посредником в

межкультурном общении, способствуя диалогу и интеграции культур мира. С другой стороны,

именно это же самое пограничное, евразийское положение России и русской культуры в мире, ее

цивилизационная «вненаходимость» делают ее «полигоном» различных, притом весьма

рискованных социокультурных экспериментов, осуществляемых впервые в мире (социалистичес-

кая революция, создание тоталитарного государства и тоталитарной культуры, возникновение

культуры русского зарубежья, опыт конвергенции тоталитаризма и демократии и т.п.); ареной

межкультурных, межконфессиональных и межцивилизационных столкновений и конфликтов;

полем напряженной мировоззренческой борьбы и неограниченных инноваций. Поэтому именно от

стабильности и духовной гармонии в России и русской культуре столь многое зависит в мире и в

истории мировой культуры.

Другой важной чертой русской и российской культуры является ее переходность. Переход,

постоянно осуществляемый русской культурой в своей более чем тысячелетней истории, — это

движение от варварства к цивилизации (в широком смысле, т. е. к «цивилизованности»); от

традиционализма к либерализму и модернизации; от синкретизма ко все большей

дифференцированности и специализированности; от всеобщего единогласия, соборности к

демократическому плюрализму и многомерности, даже «мозаичности»; от национальной

замкнутости, отгороженности, закрытости ко все большей культурной и мировоззренческой

широте, открытости, «всемирной отзывчивости» (выражение Ф.М.Достоевского), к практически

недостижимому, но потому особенно желанному общечеловеческому «всеединству» (идея

В.С.Соловьева).

Что характерно, подобная переходность свойственна русской культуре практически во все

периоды ее исторического становления и развития: и в глубокой, доисторической древности

(когда осуществлялся переход от язычества к христианству), и в Средние века (когда

самодержавная Москва выступила «собирательницей» раздробленных русских земель), и в начале

Нового времени (во время широкомасштабных и разносторонних петровских реформ,

затронувших государство и церковь, науку и искусство, быт и обычаи, одежду и нравы,

образование и воспитание, внутреннюю и внешнюю политику). Подобное ощущалось и в век рус-

ского Просвещения, и в связи с Великими реформами середины

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

16-

-16

XIX и начала XX в., когда русская культура в период своего Серебряного века переживала

невиданный взлет, и после Октябрьской революции, и в послевоенный период, особенно в эпоху

«оттепели», и в постсоветское время. Русская культура, отличающаяся особой

противоречивостью, а значит не только динамизмом, но и непредсказуемостью развития,

находится в состоянии перманентной неудержимой переходности, что делает ее исключительно

изменчивой, многозначной, приспосабливающейся к беспрерывно меняющимся историческим и

социальным обстоятельствам, а потому обладающей поразительной выживаемостью в предельно

трудных условиях, казалось бы, противопоказанных развитию культуры (войны, порабощение,

народные брожения и смуты, раскол, крепостничество, идейная конфронтация в культуре и

общественной жизни, революции, террор, депортации народов, насильственная коллективизация и

пр.).

Особенно важным и поистине судьбоносным — как для самой русской культуры и других культур

многонациональной России, так и для мировой культуры в целом — является процесс перехода от

тоталитаризма к демократии, происходящий в России на рубеже XX и XXI вв. Этот переход имеет

сложный конвергентный характер, его характеристикой завершается раздел, посвященный

культуре России. От того, как он будет осуществляться и какие культурные и цивилизационные

формы он примет, зависит сценарий дальнейшей истории русской культуры и российской ци-

вилизации: либо мы будем свидетелями нового подъема и возрождения русской культуры,

которая, как это неоднократно бывало, удивит мир новыми свершениями и высотой духа, либо мы

будем присутствовать на последнем акте агонии гибнущей тысячелетней цивилизации,

стремительно растворяющейся в семантике соседних — западноевропейской, американской,

исламской или китайской — культур.

Существенно то, что выделение идеальных типов Восток — Запад и соответствующих им культур

не исчерпывает всего их многообразия. Поэтому в отдельную главу выделены не-западные и не-

восточные культуры, отличающиеся специфичностью (культуры народов Латинской Америки и

Южной и Тропической Африки) или «серединностью», способностью соединять черты культур

Востока и Запада (арабо-мусульманская культура).

В главе «Классическая арабо-мусульманская культура» изложено целостное представление о

культуре классического ислама, ее основных компонентах — религиозно-теологической, научно-

философской и литературно-художественной. Выделив унитарианизм в качестве доминанты

мусульманского вероучения, автор вместе с тем показывает идеологическое многообразие,

характерное для культуры ислама. Материалы раздела, позволяющие квалифицировать данную

культуру как религиозно-свет-

скую, обнаруживают несостоятельность стереотипа о тоталитарном характере ислама.

«Серединный» характер культуры классического ислама имеет троякое обоснование. Во-первых,

«историческое»: поскольку классический этап этой культуры приходится на период между

античностью и Возрождением. Во-вторых, «географическое»: культурное пространство ислама

охватывает территорию между Востоком и Западом. В-третьих, «сущностное»: ибо эта культура

сочетает в себе черты и восточной, и западной культурных традиций. Автор рассматривает ряд

классификаций мусульманской культуры: авраамическую (представляющую, наряду с иудаизмом

и христианством, монотеистическую традицию); восточную; средиземноморскую (как звено

единой цепи культур Средиземноморского бассейна); западную (она совмещает в себе две

основные компоненты западной культуры — античную научно-философскую традицию и

монотеистическую религиозность).

В отличие от первого издания, данный учебник содержит раздел о культуре Латинской Америки.

Освоение европейцами земель за Атлантическим океаном автор рассматривает в качестве одного

из поворотных моментов в истории мировой культуры, в результате которого произошло

культурное объединение и европеизация южной части Нового Света под знаком латинизации.

Завоевание Латинской Америкой независимости в первой четверти XIX в. означало ее вступление

на путь капиталистического развития, сопровождавшегося формированием самобытного

национального самосознания латиноамериканцев. При этом, если на севере Америки

доминировали тенденции ассимиляции и транскультурации, то в Латинской Америке

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

17-

-17

осуществлялась преимущественно биологическая и культурная гибридизация.

Значительное внимание в главе уделено анализу обстоятельств, которые, несмотря на

исключительную этническую пестроту, обеспечили культурное единообразие региона. Наряду с

языковым единством Латинской Америки одним из важнейших факторов в перспективе ее

культурной интеграции выступала и выступает религия. В частности, благодаря католицизму,

активно насаждавшемуся европейцами, у историка культуры и культуролога есть возможность

вопреки политической карте Латинской Америки выделить устойчивые культурно-исторические

зоны, определяющие специфику данной цивилизации.

Автор главы «Культура Тропической и Южной Африки» в качестве характерной черты культуры

традиционных африканских обществ отмечает единство человека и природы, нерасчлененность

этих понятий, которая обнаруживает себя в бережном отношении к воспроизводящим силам

природы, в системе космогонических представлений и антропогенных мифов, в понятии времени

и пространства. В главе описываются обряды жизненного цикла, тен-

денции развития религий, рассматривается долгий и сложный исторический путь взаимодействия

различных систем верований, составляющих важнейшую часть общекультурного процесса. В ней

охарактеризованы основные этапы христианизации и исламизации Тропической и Южной Африки

и масштабы миссионерской деятельности европейцев. Автор представляет фундаментальный

анализ особенностей трансформации политической культуры, традиционного права и

современных правовых норм в африканских обществах. Материал главы дает блестящее

представление о механизмах инкультурации в исторической ситуации взаимодействия двух

культур, борьбе мнений относительно принятия или непринятия европейской культуры,

формировании концепции «негритюда» как реакции на политику культурной ассимиляции.

Серьезное внимание уделено автором процессу распада художественно-эстетического

синкретизма и выходу различных видов искусства за локально-этнические рамки.

Авторы книги пытаются показать, что универсальная культура человечества проявляется в

локальном разнообразии. В каждой локальной культуре прорабатывается нечто, входящее в

культурную сокровищницу человечества.

Книга завершается заключением, в котором подчеркивается в качестве особенностей современной

культуры единство многообразия. Показывается, что ведущим методом анализа современной

культуры является компаративистика — сравнительный анализ современных культур, где в

разных зеркалах через взаимосопоставление отражается каждая из этих культур. Приведены

примеры компаративистского анализа.

Авторы хотели бы подчеркнуть очерковый характер учебного пособия. В подобной работе

невозможно избежать разностильности, ибо, во-первых, сам материал мировой культуры

бесконечно разнообразен, во-вторых, все главы написаны учеными, специализирующимися на

изучении культур различных регионов в соответствии с традициями определенных школ и

методологических направлений.

ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ КУЛЬТУРЫ

Изучение истории культуры существует столько же, сколько и сама историческая наука. Вопрос

лишь в том, что в разных обществах понимается под культурой. В силу множества причин поли-

тического, религиозного и иного характера слово «культура» на Западе (как и на Дальнем

Востоке) означает прежде всего этикет, нравы, обычаи, нормы социального поведения и т.п. Здесь

«культурный человек» — это в первую очередь хорошо воспитанный человек.

В России же понятие «культура» фактически тождественно так называемой «духовности», т.е.

синтезу интеллектуально-нравственного, религиозного и художественного аспектов жизни

общества. В нашей национальной традиции «культурный человек» — это высокообразованная

личность, отличающаяся неординарной гуманитарной эрудицией.

Соответственно этим различиям на Западе культуру изучают в основном науки социально-

этнографического профиля, а в России — преимущественно искусствоведение и филология. Об

этом стоит помнить, поскольку в нашей стране под названием «История культуры» часто

преподают историю искусств.

Впрочем, несмотря на отмеченные различия, культуру везде и всегда изучала также и

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

18-

-18

историческая наука; и здесь в большинстве стран сложились сравнительно универсальные

традиции. В частности, еще в середине XIX в. общепризнанной стала позиция немецкого историка

Л. фон Ранке, утверждавшего, что предметом исторического исследования должны быть прежде

всего выдающиеся события, выдающиеся личности, выдающиеся произведения искусства и

т.п. Поскольку эта познавательная установка сохраняет свою актуальность и поныне (особенно

среди историков культуры), условно назовем ее «классической».

Почти одновременно с зарождением и распространением «ранкианства» по мере развития

этнографии (на Западе — антропологии) сложилась и противоположная познавательная

парадигма, в соответствии с которой предметом изучения истории должны быть массово

распространенные черты повседневной жизни и культуры общества. Эту позицию отстаивало

направление так называемого позитивизма (О.Конт, Г. Спенсер). Со временем позити-

визм раскололся на множество самостоятельных школ (историческая социология, марксистский

исторический материализм, социальная антропология, неоэволюционизм, функционализм и др.). В

30-е годы XX в. зародилась, а к середине столетия стала наиболее авторитетной в науке так

называемая новая история (la nouvelle histoire), более известная под названием «французская

историческая школа "Анналов"» или «история ментальностей». «Школа "Анналов"» и ее

зарубежные апологеты по существу лишь углубили и заострили интерес общества к повседневной

жизни не коронованных особ, а простого «маленького человека», рядового горожанина эпохи

Средневековья или Нового времени, аргументировали большую эпохальную репрезентативность

его нравов, обычаев, ментальностей и т.п., а главное — противопоставили ранкианской «истории-

описанию» позитивистскую «историю-проблему».

В 60 — 70-е годы XX в. от «новой истории» (которую с большим основанием стоило бы назвать

«новой социальной историей») начало отпочковываться исследовательское течение, назвавшее

себя «новой культурной историей» (Ж. Ле Гофф, Э. Валлерстайн, Г. Кнабе и др.), которое в своем

анализе закономерностей исторического развития основной акцент сделало именно на культуре

изучаемого общества, его ценностных ориентациях, этических нормах, эстетических

предпочтениях и пр., полагая, что именно эти стереотипы культурного сознания и поведения в

наибольшей мере регулируют практическую жизнь людей. Значительное влияние на это течение и

его познавательные установки оказал крупнейший французский философ-постструктуралист М.

Фуко, который и сам был автором целого ряда исследований подобной направленности («Слова и

вещи», «Археология знания», «История сексуальности», «Воля к истине» и др.).

Как представляется, в процессах синтезации этой «новой культурной истории» с некоторыми

направлениями исторической социологии и психологии и начала формироваться дисциплина, ко-

торая получила распространение в России и за рубежом под названием историческая

культурология. О ней (в сравнении с классической «ранкианской» историей культуры) и пойдет

речь дальше.

* * *

Изучение истории культуры может преследовать различные цели. Как писал замечательный

методолог исторической науки и один из основателей «школы "Анналов"» Марк Блок, историк

задает прошлому разные вопросы, и от того, как им сформулирован тот или иной вопрос, во

многом зависят и параметры получаемого в его исследовании ответа. Чаще всего историк

культуры «классического» направления (ранкианец) задает вопрос «А что там у вас в прошлом

было примечательного?» И ищет, разумеется,

соответствующий ответ: нетипичные, уникальные, «шедевральные» и прочие примечательные по

своей исключительности факты. Собственно и сами текстовые исторические источники (летописи,

хроники, документы, мемуары, эпистолярии и пр.) содержат описание прежде всего наиболее

привлекающих внимание своей исключительностью событий и явлений. Скажем, какой хронист

станет описывать то, что его государь каждый день ест на обед? А вот нечто невероятное, что

подавали на стол на царской свадьбе, он, скорее всего, отметит в своей летописи. По причине

такого рода особенностей исторических свидетельств, дошедших до нас из прошлого, и в силу

определенных традиций, сложившихся в исторической науке, «классические» историки культуры,

как правило, являются «шедевроведами», т.е. изучают уникальные факты культуры,

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

19-

-19

выделяющиеся своей нетипичностью.

Это тем более очевидно, что существенную часть исследуемых объектов «классической» истории

культуры представляют собой произведения: более или менее выраженные в своем индивидуаль-

ном и, как правило, авторском своеобразии вербальные и невербальные тексты — философские,

мифологические, религиозные, изобразительные, пластические, литературные, публицистические,

эпистолярные, мемуарные — и иные произведения искусства, ремесла, строительства и т.п.

Разумеется, традиционное описание истории культуры не сводится к одному лишь

«шедевроведению», но скажем честно, именно шедевры художественного и интеллектуального

творчества представляют собой предмет интереса большинства «классических» историков

культуры, заполняют страницы литературы историко-культуроведческого профиля, составляют

основу исторической фактологии учебных курсов по культурологии. Отсюда и складывается

впечатление, что культура — это набор уникальных произведений искусства, философской и

религиозной мысли и т. п.

Но давайте оглянемся вокруг: разве окружающая нас культура та культура, которой каждый из нас

обладает и в меру возможностей пользуется, — состоит из сплошных шедевров художественного

и интеллектуального творчества? Напротив, содержание и формы нашей культуры выражены

прежде всего в обычных, типичных, вошедших в стереотипы сознания и поведения элементах

образа жизни и миропредставлений: повседневной морали и нравственности, бытового этикета и

личной гигиены, норм употребления родного языка и знания других языков, правил социально

адекватного поведения и деятельности, моды, традиций кулинарии, гостеприимства, заботы о

своем имидже, проблем своей национальной, социальной и политической самоидентификации и

иных интересов, потребностей, притязаний, ориентированных так или иначе на господствующие в

обществе образ-

цы социальной адекватности и социальной престижности. Никто не спорит, шедевры нужны

человечеству тоже, но разве именно они составляют основное «тело» всякой культуры?

К сожалению, «классическая» история культуры очень редко «опускается взглядом» до той

культуры, которая и является подлинным содержанием эпохи и жизни основной массы людей. К

примеру, наши представления о древнерусской культуре, как культуре величественных соборов и

утонченной иконописи, летописей, «Русской Правды» и «Слова о полку Игореве», в принципе

имеют очень отдаленное отношение к реальной культуре той совокупности людей, которая

называется «древнерусской народностью».

Культура Киевской Руси традиционно описывается историками в своей элитарной, церковно-

аристократической составляющей как культура княжеско-дружинного слоя (в основном

скандинавского, тюркского и польско-венгерского по происхождению) и клерикальных кругов (в

основном греческих и сербско-болгарских по роду), сочетающая в себе черты западноевропейских

феодально-рыцарских нравов, византийских духовно-интеллектуальных и художественных

рефлексий, а также некоторые заимствованные элементы военной культуры евразийских

кочевников. Но ведь древнерусская культура — это прежде всего образ жизни и миропред-

ставления, быт и обычаи основной массы населения: крестьян, городских ремесленников и

купцов. Именно они составляли 95 % древнерусской народности. А наши знания об этой культуре

весьма ничтожны и почти бессистемны.

Исследованием такого рода «культуры обыденности», культуры общепринятых «правил игры» —

системы ценностей и норм, обычаев и массовых миропредставлений, регулирующих коллек-

тивную жизнь и деятельность людей и обеспечивающих социальную устойчивость и

воспроизводимость сообществ, а также моделированием исторической социокультурной

типологии и динамики этих обществ, их сравнительным анализом с точки зрения этой типологии,

изучением происхождения той или иной «социальной конвенции» и механизмов ее

функционирования, изменчивости, включенности в систему социальной регуляции и т. п.

занимается историческая культурология. В отличие от «классической» истории культуры,

решающей прежде всего проблемы атрибуции, описания и выстраивания хронологического ряда

исследуемых явлений, историческая антропология решает задачи системно-структурного

обобщения изучаемого материала, его функционального анализа, типологизации его не столько по

атрибутивным, сколько по функциональным параметрам, объяснения его происхождения и

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

20-

-20

сущности не по формально-стилевым признакам, а по тем проблемам социального бытия людей,

которые при этом решаются, и т.п.

Таким образом, в отличие от «классического» историка культуры, ищущего в прошлом его

примечательные черты, историк-культуролог задает следующие вопросы.

Какие «правила игры» («социальные конвенции») определяли характер жизнедеятельности

данного общества в исследуемую эпоху и как они воплощались в формах его социальной

организации, ценностях и методах их регуляции, технологиях производства и коммуникации,

механизмах социального воспроизводства?

Каково происхождение этих «социальных конвенций», какие природные и исторические условия

жизни общества обусловили их специфику?

Какова внутренняя структура этой системы «конвенций», иерархическая соотнесенность тех или

иных ее элементов?

Как по ходу истории общества менялись «правила игры» его социальной практики, какова была

динамика и направленность такого рода изменчивости?

Каковы были механизмы практического функционирования этих «социальных конвенций» и

воспроизводства их в жизни следующих поколений, как порождались и интегрировались в прак-

тику социокультурные инновации?

Насколько типичны или специфичны черты «социальных конвенций» исследуемых обществ,

какие элементы сходства между ними наблюдаются и почему, по каким признакам их можно срав-

нивать, как систематизировать и классифицировать по разным региональным и историко-

стадиальным типам (цивилизациям, формациям и т.п.)?

По каким принципам происходило взаимодействие сообществ с разными типами социальной

организации, как это различие стимулировало антагонизм или взаимную толерантность между

ними, как происходил обмен (заимствование) отдельных элементов их культуры и социального

опыта?

Существуют ли некие универсальные закономерности формирования, функционирования и

изменчивости этих систем, присущие всем или большинству сообществ? И т. п.

Если обратиться к популярной в среде историков аналогии между историческим исследованием и

уголовным расследованием (историки традиционно шутят: историческая наука это расследование

преступлений, по которым уже истек срок давности возбуждения уголовных дел), то

«классический» (и, как правило, узко специализированный) историк может быть уподоблен опера-

тивному работнику угрозыска (сыщику), добывающему и фиксирующему конкретные факты

(улики) по расследуемому делу, а историк-культуролог — следователю прокуратуры, который

сам, как правило, факты не ищет, а суммирует и систематизирует то, что для него добыли

«сыщики», а главное — аналитически реконструирует структурно-динамическую модель

исследуемого собы-

тия (в нашем случае культуру того или иного народа или эпохи как некую системную

целостность), сопоставляет ее с известными аналогами, классифицирует, к какой статье закона

(культурно-историческому типу) она относится, и, конечно же, анализирует мотивы (причины) и

совокупность обстоятельств исследуемого события.

В плане выделения объекта исследования историк-культуролог стоит ближе всего к этнографу и

археологу, которые, разумеется, не обходят вниманием и уникальные факты, но все же больше

ориентированы на воссоздание картины типичных явлений исследуемой эпохи и культуры

народов (археолог — на реконструкцию комплекса материальной культуры, этнограф — на

системное описание образа жизни, обычаев и обыденных форм сознания в их национальной

специфике).

Культуролог в конечном счете делает то же самое, но на материале всей (не ограниченной какими-

либо отраслевыми задачами) социальной реальности жизни изучаемого общества и на более

высоком уровне научного обобщения (во-первых, в сопоставлении с историей всего человечества,

и, во-вторых, анализируя не столько специфичные, свойственные лишь данному сообществу

черты культуры, сколько функционально и семантически универсальные ее параметры,

свидетельствующие о «нормальности» данного культурного явления в контексте всей человечес-