Кузнецова Т.Ф. (ред.) История мировой культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

21-

-21

кой культуры).

Другой характерной особенностью является обращенность «классической» истории культуры не

столько к реалиям социального бытия изучаемых сообществ, сколько к интеллектуальным и

образным рефлексиям эпохи, т.е. опять-таки к текстам, отражающим различные аспекты

мировоззрения людей описываемого времени.

«Классическая» история культуры по существу представляет собой выборочную историю

миропредставлений элитарных слоев в разные эпохи, явленную историку как в вербальных

текстах, так и в определенных символических чертах различных материальных продуктов

деятельности. Причем показательно, что речь идет не о типичных массовых миропредставлениях

населения, а об индивидуально выраженных авторских интерпретациях картин мира в тех или

иных произведениях. Хрестоматийный пример — традиционное мнение о творчестве А. С.

Пушкина как «энциклопедии» русской жизни 20 — 30-х годов XIX в. Но кем доказано, что

личные взгляды и интерпретации великого поэта отражали массово распространенные даже в

аристократической среде позиции? (Вопроса о культуре абсолютного большинства населения, не

принадлежавшего к петербургской аристократии, мы даже не касаемся.) Скорее наоборот,

гениальность Пушкина не могла не выразиться в уникальности, совершенной нетипичности его

взглядов

и оценок по сравнению с тривиальными представлениями большинства современников.

Тем не менее показательно, что даже типологизация истории культуры традиционно строится

прежде всего на художественно-стилевых и иных образно-символических признаках (например,

эпоха готики, европейская культура Возрождения, русская культура Серебряного века и т.п.).

Совершенно очевидно, что сами корифеи художественной культуры готики, Ренессанса, барокко и

т. п. даже не подозревали, что они живут и творят в соответствующие «классические эпохи»

(перечисленные названия — это уже плод измышлений немецких искусствоведов-романтиков XIX

в.). Тем более мало кому приходит в голову задуматься над тем, что художественные шедевры,

которые сегодня выражают для нас определенные историко-стилевые признаки эпохи, реально не

имели значимого распространения в культуре своего времени, а были лишь уникальными

исключениями из этой обыденной культуры.

Показательный пример: одна из наиболее характерных фигур европейского средневековья,

охваченная мистическими видениями харизматическая героиня Жанна д'Арк была лишь на одно

поколение старше Леонардо да Винчи. И не погибни Жанна молодой, в старости она могла бы еще

успеть полюбоваться «Рождением Венеры» Сандро Боттичелли. Можно ли представить Жанну

д'Арк, носительницу «хрестоматийных» черт средневековья, и боттичеллиевскую Венеру,

обладающую почти что современным личностным имиджем, практически современницами? Но

ведь персонажем, совершенно типичным по своей психологии и культуре для европейского XV в.,

была именно Жанна, а отнюдь не образы с полотен корифеев Ренессанса.

Другой выразительный пример: русская культура Серебряного века (рубеж XIX и XX вв.) была не

более чем частным стилевым направлением интеллектуально-художественных поисков некоторой

части интеллигенции, и, как показали события революции и гражданской войны, это течение

оказало весьма незначительное влияние даже на образованную часть общества, не говоря уже о

малокультурных массах населения. Определение же эпохи через это пусть яркое, но социально

малозначимое явление, с позиций культурологии, сущая нелепость.

Жизнь исторических сообществ, как известно, состоит не только из символических рефлексий, но

более всего — из социальных реалий: труда, быта, межличностных отношений, войн, торговли,

воспитания и обучения детей, постоянно возникающих противоречий между интересами и

потребностями разных людей и поиском способов их разрешения, а также иных форм практиче-

ской жизнедеятельности и выработки общепринятых в данном сообществе «правил игры», в

соответствии с которыми все это делается. Разумеется, необходимы и интеллектуальные

рефлексии

этих «правил», ведущие к их развитию, более эффективному исполнению, помогающие обучать

новые поколения социальному опыту предыдущих поколений, и т.п. Но в основе социального

бытия людей лежит все-таки реальная жизненная практика (нижний этаж), она порождает

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

22-

-22

социальный опыт организации и регуляции этого бытия (второй этаж), и лишь затем происходит

интеллектуальная рефлексия и интерпретация этого опыта (третий этаж). Если социальная история

изучает преимущественно первый из охарактеризованных «этажей», а «классическая» история

культуры — сразу третий, то историческая культурология концентрирует свое внимание главным

образом на втором «этаже» — истории накопления социального опыта коллективной жизнедея-

тельности людей и аккумуляции его в системе «социальных конвенций» этой жизнедеятельности.

В числе основных проблемных областей исторической культурологии можно выделить целый ряд

такого рода направлений:

— исследование природных и исторических условий существования тех или иных сообществ и

особенностей технологий их социокультурной адаптации к этим условиям, т. е. выявление

комплексов внешних факторов, обусловливающих специфику социального и культурного бытия

этих сообществ;

— изучение процессов накопления сообществами опыта социальной интеграции и поддержания

необходимого уровня консолидирования людей при осуществлении ими коллективной жизне-

деятельности, а также отбора наиболее эффективных приемов управления этими процессами, т.е.

выявление критериев социальной приемлемости тех или иных форм жизненной практики с точки

зрения их соответствия принципу ненанесения вреда социальной целостности сообщества;

— анализ процессов аккумуляции и закрепления в сознании и социальной практике людей

отобранных принципов и допустимых форм деятельности в качестве ценностных ориентаций,

норм, правил, образцов и т. п., т.е. выявление комплекса базовых «социальных конвенций»,

идейных императивов и табу, на основании которых осуществляются процессы регуляции

коллективного существования людей и формируются их картины мира;

— исследование воплощения социокультурного опыта сообществ в практических формах их

социальной организации и регуляции, в характеристиках их социально стратифицированных об-

разов жизни, в балансе коллективного и личностного начал социальной активности людей, в

опредмечивании ценностных установок культуры в специфических чертах технологий и про-

дуктов (результатов) деятельности и пр., т.е. выявление системы механизмов практического

упорядочения форм жизнедеятельности людей по социально-ценностным основаниям и

нормативных параметров функционирования этих механизмов;

— изучение воплощения социокультурного опыта сообществ в преобладающих формах

рационального и образного познания окружающего мира, в культивируемых особенностях

рефлексий и аккумуляции этого знания, в формировании институтов по производству

«культурных текстов», в специфике системы образов самоидентификации обществ и личности в

сообществе и т.п., т.е. выявление нормативных параметров регуляции сознания и мировоззрения

членов общества;

— изучение воплощения социокультурного опыта сообществ в параметрах социальной

адекватности и культурной компетентности их членов, механизмах стимулирования социальной

активности личности, в системе образов социальной престижности, нормативах допустимых

социальных притязаний, в средствах социального вознаграждения или наказания, в механизмах

социализации и инкультурации индивида и пр., т.е. выявление нормативных характеристик

системы социальных стандартов, доминирующих в разных группах сообщества, и допустимых

границ индивидуальной интерпретации этих норм в поведении и суждениях, способах

удовлетворения интересов и потребностей личностей и их групп;

— исследование воплощения социокультурного опыта сообществ в функционировании

механизмов социальной коммуникации и трансляции культурных паттернов (образцов) сознания и

деятельности, в формировании семантических кодов, языков и текстов культуры,

консолидирующих образов сознания, обрядов и ритуалов, в динамике становления традиций и их

места в решении задач социальной регуляции, а также в формировании и функционировании иных

технологий социального воспроизводства самих сообществ как устойчивых социальных

целостностей со своими локальными культурными конфигурациями, т.е. выявление нормативных

параметров формирования и функционирования информационного поля существования

сообществ;

— исследование динамики генезиса и исторической изменчивости перечисленных норм

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

23-

-23

социокультурного устроения сообществ, т.е. выявление оснований для их историко-стадиальной

типологизации и установления критериев для определения уровней их развития;

— компаративный (сопоставительный) анализ форм социокультурного устроения различных

сообществ, т.е. выявление оснований для их региональной (или цивилизационной) типологии;

— реконструктивное аналитическое моделирование социокультурного устроения исторических

сообществ как динамических структурно и функционально упорядоченных систем, способных к

самоорганизации, саморегуляции и самовоспроизводству, а также к адаптивной изменчивости и

иным формам саморазвития (повы-

шению уровня сложности своего социокультурного устроения и функционирования).

Собственно последняя из перечисленных задач — реконструктивное моделирование

исторических сообществ как локальных социокультурных систем и их типологизация — и

может быть названа наиболее общей целью историко-культурологического исследования, более

всего отличающей это научное направление от других методологий изучения истории культуры.

Сегодня в числе основных реализуемых в научной и образовательной практике направлений и

школ изучения истории культуры помимо квазиискусствоведческого «шедевроведения» можно

назвать в основном культурно-историческую типологию, эволюционизм и новую социальную

историю.

Основателем культурно-типологического направления обычно считают русского ученого-

публициста Н.Я.Данилевского, хотя, разумеется, у него были и предшественники, пытавшиеся

тем или иным образом классифицировать многообразие культур народов мира по различным

типам. Разные уровни сходства и отличия в чертах различных исторических культур уже давно

бросались в глаза исследователям и наблюдательным путешественникам, но в полную силу вопрос

о какой-либо систематизации такого рода сходств и отличий встал преимущественно в середине

XIX в., в эпоху колониальных завоеваний, начала масштабных этнографических исследований

народов Африки, Азии, Америки, Австралии и Океании, а также развития археологического

изучения древних культур Ближнего, Среднего и Дальнего Востока, Средиземноморья и пр.

Накопление такого рода фактологических знаний позволило в первой половине ХХ в. создать

более или менее стройные теории цивилизаций — относительно самодостаточных и автономных

исторических социокультурных образований, формировавшихся, как правило, по религиозному,

политическому или иному региональному признаку. Основными создателями такого рода теорий

стали немецкий ученый О.Шпенглер и английский историк А. Тойнби. Их идеи получили

развитие в трудах мыслителей русской эмиграции — так называемого движения евразийцев

(Г.В.Вернадский, П.Н.Савицкий, Н.А.Трубецкой и др.), занимавшихся изучением роли кочевников

в становлении русской цивилизации, а во второй половине ХХ в. — в работах известного

советского этнографа Л. Н. Гумилева и некоторых его последователей. Свой вклад в развитие

теории культурно-исторических типов внес и выдающийся американский социолог русского

происхождения П. А. Сорокин. Сейчас к числу известных сторонников цивилизационных

подходов к истории культуры можно отнести американца С. Хангтингтона и отечественных

специалистов Б.С. Ерасова, Л.И.Новикову, Э.С. Кульпина, И.В.Кондакова, И. Г. Яковенко, И. Н.

Ионова и др. Для ученых этого направления

характерно повышенное внимание к региональному своеобразию выделяемых цивилизаций и

культурно-исторических типов при несколько меньшем интересе к динамике их стадиального

развития. Противоположным по своим подходам является такое направление общественной

мысли и теории исторического процесса, как эволюционизм, зародившийся также в середине XIX

в. преимущественно на базе практической (полевой) этнографии в среде британских (Г. Спенсер,

Э. Тайлор) и американских (Л.Морган) исследователей как воплощение в исторической науке

идей «позитивизма». В рамках этого направления, тесно связанного с естественно-научными

концепциями биологической эволюции видов, интерес ученых был сосредоточен не столько на

локальных различиях, сколько, напротив, на универсальных чертах сходства культур разных

народов, объединявших их по разным уровням развития, что отчасти сближало это научное

направление с социологией и дало ему общее название «социальная антропология». Упрощенной

трактовкой эволюционной теории, сводящей все многообразие и сложность исторических

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

24-

-24

процессов к одной лишь классовой борьбе за экономические интересы, явилась знаменитая модель

из пяти социально-экономических формаций, созданная К.Марксом и развивавшаяся советскими

учеными на протяжении почти всего ХХ в.

Следует заметить, что эволюционный подход к социокультурной истории получил большое

развитие и в западной науке, которая, хотя и отнеслась с известной долей иронии к марксистской

«пятичленке», как к крайней вульгаризации идей эволюционизма, тем не менее успешно развивала

принципы изучения стадиальной эволюции культур и исследовала их в процессах их развития (на-

пример, социологическое направление изучения культурных проблем: М.Вебер, Э.Дюркгейм,

Б.Малиновский, Т. Парсонс и др.). Это направление получило «второе дыхание» с зарождением

синергетики — науки о саморазвитии сложных систем (и в том числе социальных), которая нашла

теоретические объяснения многим неясным процессам и механизмам социокультурной эволюции

вне рамок марксистской догматики. В числе наиболее известных современных ученых,

развивающих историко-стадиальный подход к изучению культуры, можно назвать Дж. Стюарта,

М. Саллинса, Р. Мертона, М. Херсковица и др., а в России — С.А.Арутюнова, А.С.Ахиезера,

И.М.Дьяконова, А.П. Назаретяна, Г.С. Померанца. Для сторонников историко-стадиального

подхода к культурной динамике характерно повышенное внимание к адаптивным механизмам

социокультурной самоорганизации, воспроизводства и развития сообществ.

И наконец, третье направление — новая социальная история — сосредоточено на исследовании

культуры как процесса повседневной социальной жизни. Такой подход был весьма характерен

для многих русских дореволюционных историков и филологов (Н.И.Костомарова, И.Е.Забелина,

П.Н.Милюкова, А.А. Потебни, А. Н. Веселовского и др.), стремившихся в своих работах к

системной реконструкции повседневного быта и образа жизни людей минувших эпох. Мировое

признание это направление получило в трудах уже упоминавшейся группы корифеев «новой исто-

рии» (школы «Анналов»): Л. Февра, М. Блока, Ф. Броделя и пр. Среди современных

отечественных ученых к этому течению примыкают А.Я.Гуревич, Ю.Л. Бессмертный, А.Л.

Ястребицкая, Г. И. Зверева, Л. В. Беловинский и др. Этот подход в основном характерен и для

современного отечественного востоковедения (В.И.Брагинский, В.В.Малявин и др.). Отчасти

близки к такого рода реконструкциям и исследователи московско-тартуской семиотической

школы (Ю.М.Лотман, В.В.Иванов, Б.А.Успенский и др.), хотя они сами и не относят себя к числу

исторических культурологов.

Можно выделить в самостоятельную школу и новую культурную историю (Ж. Ле Гофф, Э.

Валлерстайн, Г. С. Кнабе, А. Я. Флиер и др.), а также некоторые иные, еще только зарождающиеся

направления исторической культурологии (культурогенетика, историческая социология культуры,

историческая психология и др.).

Несмотря на то, что эта отрасль знания ведет свою историю с середины XIX в., как

самостоятельная научная дисциплина историческая культурология начала оформляться только

совсем недавно, и сейчас еще трудно предсказать, какую структуру она получит. Пока еще

неизвестно, какие цели и задачи поставит перед ней логика развития гуманитарных наук в

будущем.

Контрольные вопросы и задания

1. Что такое «культура» для историка?

2. В чем состоят социальные функции культуры?

3. Охарактеризуйте культуру как технологию жизнедеятельности людей.

4. Дайте характеристику культуры как социального опыта.

5. Определите значение культуры как повседневности.

6. В чем состоят историко-типологический и эволюционный подходы к исторической динамике культуры?

Литература

Лурье С.В. Историческая этнология. — М., 1997.

Ерасов Б. С. Социальная культурология. — М., 1996.

История и культурология / Под ред. Н.В. Шишовой. — М., 1999.

Козлова Н.Н. Социально-историческая антропология. — М., 1999.

Культурология ХХ в.: Энциклопедия: В 2 т. — СПб., 1998.

Флиер А.Я. Культурология для культурологов. — М., 2001.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

25-

-25

РАЗДЕЛ I. КУЛЬТУРА ДРЕВНОСТИ

Становление культуры от анимизма до античности

Воззрения людей древнего мира прошли два основных этапа: веру в души и духи (эпоха

анимизма

) и веру в богов (собственно религиозные представления). Эпоха анимизма относится к

самой первой культуре — архаической, а эпоха веры в богов к следующим культурам — древних

царств и античности. Собственно культура возникает, когда складываются первые социальные

образования (институты) — племя (род), семья, вождь и шаман, человек научается воспроизводить

полезный и осмысленный опыт, и то и другое выражается в культурных текстах (мифах,

представлениях о душе и богах и т.п.). Для культурологического объяснения одним из

центральных представлений является понятие «культурного сознания». В этом понятии

культуролог старается свести воедино различные характеристики изучаемой культуры,

отнесенные к человеку данной культуры, его сознанию. При этом он следит за тем, чтобы не

приписывать древнему человеку способностей и мироощущения, характерных для современного

человека. Другими словами, культурное сознание — это теоретическая конструкция культуролога.

Изложенные дальше представления о душе и богах как раз и представляют собой подобные

теоретические конструкции. Хотя, конечно, эти представления эмпирически верифицируются (т.е.

подтверждаются эмпирическим материалом), тем не менее необходимо понимать, что их

особенности и «логика» определяются прежде всего теоретическими соображениями.

Анимистические представления

Если иметь в виду культурное сознание человека, то главным для архаического человека являлось

убеждение, что все люди, животные, растения имеют душу. Представление о душе у примитивных

обществ (а они до сих пор находятся на стадии развития,

нимизм — 1) вера в существование духов, в одушевленность всех предметов, в наличие независимой души у

людей, животных, растений; одна из примитивных форм религии; 2) философское учение, возводящее душу

в принцип жизни.

соответствующей архаической культуре) примерно следующее: душа — это тонкий,

невещественный человеческий образ по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени.

Некоторые племена, отмечает классик культурологии Э.Тайлор, «наделяют душой все

существующее, даже рис имеет у даяков свою душу». В соответствии с архаическими

представлениями душа — это легкое, подвижное, неумирающее существо (самое главное в

человеке, животном, растении), которое обитает в собственном жилище (теле), но может и менять

свой дом, переходя из одного места в другое. Как же сложилось подобное представление?

Естественно, что никаких научных представлений у архаического человека не было, они возникли

много тысячелетий спустя. Даже простейшие с современной точки зрения явления представляли

для древних проблему, они могли разрешать ее только на основе тех средств и представлений,

которые им были доступны.

Рассмотрим одну из проблем, разрешение которой потребовало представления о душе.

Архаический человек постоянно сталкивался с явлениями смерти, сновидений, обморока. Что они

означали для всего коллектива, как в этих случаях нужно было действовать и поступать? Вопросы

эти для коллектива были, несомненно, жизненно актуальными: нельзя, например, в одних случаях

хоронить потерявшего сознание, а в других — лечить, так же как в одних случаях — будить

умершего, в других — стараться его вылечить.

Кроме того, сон, обморок и смерть внешне похожи друг на друга, но действия людей в каждом

случае различны. Нельзя также, чтобы члены племени действовали несогласованно: например,

одни будили умершего, а другие старались похоронить его, Этнографические и

культурологические исследования показывают, что эта ситуация была разрешена, когда

сформировалось представление о душе, которая может существовать в теле человека, выходить и

снова входить в него. В свете этих представлений: смерть — это ситуация, когда душа навсегда

покидает собственное тело, уходит из него, обморок — временный выход души из тела (затем,

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

26-

-26

когда душа возвращается, человек приходит в себя), сновидения — появление в теле человека

другой души. Важно, что подобные представления подсказывают, что нужно делать в каждом

случае: мертвого будить или лечить бесполезно, зато душу умершего можно провожать в другую

жизнь (хоронить), в то же время спящего или потерявшего сознание можно будить, чужую душу

прогнать, а свою привлечь назад и т.д. Во всех случаях, по словам Э.Тайлора, где мы говорим, что

человек был болен и выздоровел, туземец и древний человек говорили, что он «умер и вернулся».

Другое верование у тех же австралийцев объясняет состояние людей, пребывающих в летаргии:

«Их души отправились к берегам реки смерти, но не были

там приняты и вернулись оживить снова их тела». Туземцы Фиджи говорят, что если кто-нибудь

умрет или упадет в обморок, его душа может вернуться на зов.

Весьма распространены представления о душе как легком, подвижном, неуничтожимом существе,

обитающем в материальной оболочке (теле, предмете, рисунке, маске), могущем выходить из нее

или входить в новые оболочки, со временем становиться самостоятельным предметом. Так, душу

заговаривают, уговаривают, призывают, ей приносят дары и еду (жертву), предоставляют

убежище (святилище, могилу, рисунок). Можно предположить, что с определенного момента

развития архаического общества (племени, рода) представления о душе становятся ведущими, с их

помощью осознаются и осмысляются все прочие явления и переживания, наблюдаемые

архаическим человеком. Например, часто наблюдаемое внешнее сходство детей и их родителей,

зависимость одних поколений от других, наличие в племени тесных родственных связей, соблю-

дение всеми членами коллектива одинаковых правил и табу осознаются как происхождение всех

душ племени от одной исходной души (человека или животного) родоначальника племени, куль-

турного героя, тотема. Поскольку души неуничтожимы, постоянно поддерживается их

родственная связь с исходной душой, и все души оказываются в тесном родстве друг с другом.

Однако ряд наблюдаемых явлений ставил для архаического сознания довольно сложные задачи.

Что такое, например, рождение человека: откуда в теле матери появляется новая душа — ребенок?

Или почему тяжело раненное животное или человек умирают, что заставляет их душу покинуть

тело раньше срока? Очевидно не сразу архаический человек нашел ответы на эти вопросы, но от-

веты, надо признать, были оригинальными. Откуда к беременной женщине, «рассуждал»

архаический человек, приходит новая душа? От предка — родоначальника племени. Каким

образом он посылает ее? «Выстреливает» через отца ребенка. В этом смысле брачные отношения

не что иное, как охота: отец — охотник, мать — дичь; именно в результате брачных отношений

(охоты) новая душа из дома предка переходит в тело матери. Аналогичное убеждение: после

смерти животного или человека душа возвращается к роду, предку племени. Кто ее туда

перегоняет? Охотник. Где она появится снова? В теле младенца, детеныша животного. На

барельефе саркофага, найденного в Югославии, изображены: древо жизни, на ветвях которого,

очевидно, изображены кружочками души; рядом стрелок, прицеливающийся из лука в женщину с

ребенком на руках, судя по данной интерпретации, — отец ребенка; слева от этой сцены

нарисован охотник на лошади, поражающий копьем оленя.

Попробуем теперь взглянуть на этот же материал с семиотической точки зрения. Замечательной

особенностью всех архаиче-

ских практик является то, что все они выросли, так сказать, из одного корня — из представления о

душе. Рассмотрим поэтому более подробно семиотическую интерпретацию и особенности

формирования представлений о душе и связанные с ней другие архаические понятия. С

семиотической точки зрения душа — это сложный тип знака, который называется «знаком

выделения». Изобретение этого знака, как мы здесь предположили, позволило архаическому

человеку осмыслить явления смерти, обморока, сновидений и «появление зверей и людей,

созданных с помощью рисунка». И не только осмыслить, а, что не менее существенно, создать

соответствующие практики. Действительно, опишем, как архаический человек действовал с

душой, как со знаком. Семиотическая формула действия со знаком выделения такова: знак А

(душа) включается в ряд операций преобразования — a1, a2, a3 и т.д. (они потенциально задаются

строением знака), в результате получаются знаки B1, B2, B3 и т.д. Эти знаки относятся к реаль-

ному объекту X (в данном случае — человеку). Подобное отнесение позволяет в объекте X

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

27-

-27

выделить (отсюда название типа знака — знак выделения) определенные атрибутивные свойства

cl, c2, с3 и т.д., т.е. в данном случае — свойства и состояния души. Эти свойства позволяют

человеку объективировать новый, уже идеальный объект Y — реальную душу. Необходимое общее

условие действий со знаками выделения — предварительное формирование связи-значения, т. е.

замещения объектов знаками. Характерная особенность знака выделения в том, что здесь объекты

X и Y по материалу не совпадают, как это происходит в других типах знака. Например, знаки-

модели (по другой классификации — «иконические знаки») относятся к объектам X, которые по

материалу (но не по функции и природе) совпадают с объектом Y. Так, пальцы (камешки,

ракушки, зарубки, черточки), с помощью которых считали древние народы, являются знаками-

моделями. Они относятся как к реальным предметам (объектам X), которые считают, так и к

соответствующим «совокупностям предметов» (объектам Y). Ясно, что по материалу — это один и

тот же объект, но по функции — различные объекты. Объекты Y можно только считать,

отсчитывать, соединять в группы или разделять на группы, с объектами X можно делать и все то,

что с ними обычно делают в той или иной практике.

Но вернемся к анализу формирования действий с таким знаком, как душа.

Первая операция (a1) — уход души из тела навсегда; при соотнесении с объектом X (человеком,

животным) эта операция осмысляется как смерть. Здесь мы видим, что известный человеку с

давних пор эмпирический факт смерти (т. е. объект X) не совпадает с формирующимся

представлением о смерти Y. На основе такого осмысления формируется и соответствующая

архаическая

практика захоронения, понимаемая древним человеком как создание (постройка) для души нового

дома. В этот дом (могилу), как известно из археологических раскопок, человек клал все, что нужно

было душе для продолжения на новом месте полноценной жизни, — еду, оружие, одежду, утварь

и т.д. (позднее богатые люди могли позволить себе унести в иной мир лошадей, рабов, даже

любимую жену).

Вторая операция (a2) — временный уход души из тела, что осмыслялось в представлении о

болезни. На основе этой операции осмысления складывается архаическая практика врачевания

(лечения), представляющая собой различные приемы воздействия на душу: уговоры души,

преподнесение ей подарков — жертв, создание условий, которые она любит, — тепло, холод,

влажность, действие трав и т.д. — с целью заставить ее вернуться в тело (возвращение души в

тело, осмысленное как «выздоровление», — это фактически обратная операция со знаком

выделения по сравнению с прямой — временным уходом души). Древнее врачевание

предполагало как отслеживание и запоминание природных эффектов, так и комбинирование ряда

практических действий, приводящих к таким эффектам. Другими словами, формировалась

настоящая техника врачевания. Но, естественно, понималась она в рамках анимистического

мироощущения.

Третья операция (а3) — приход в тело человека во время сна другой души (или путешествие

собственной души вне тела в период сна) — определила такое представление, как сновидение.

Соответственно, обратная операция задала смысл пробуждения, выхода из сновидения. На основе

этого формируется практика толкования сновидений, понимаемая как свидетельства души.

Четвертая операция, точнее, две группы операций, имеющих исключительно важное значение для

архаической культуры, — это, во-первых, вызов души, предъявление ее зрению или слуху, во-

вторых, обращение к душе, общение с ней, что достигалось, как мы отмечали, с помощью средств

древнего искусства (рисование, пение, игра на инструментах, изготовление масок и скульптурных

фигур и т.д.). В рамках этой практики формируются как специальная техника (например,

изготовление музыкальных инструментов и масок, орудий и материалов для живописи и скуль-

птуры), так и сложные технологии древнего искусства (рисование, танец, изготовление скульптур

и т.д.). В архаической культуре человек открыл и научился использовать в своей деятельности

различные природные эффекты, создав тем самым первую технику (орудия труда, оружие,

одежду, дом, печь и т.д.). В области технологии основным достижением было освоение двух

основных процедур: соединение в одной деятельности разных операций, относящихся до этого к

другим деятельностям, и схватывание

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

28-

-28

(осознание) самой «логики» деятельности, т.е. уяснение и запоминание типа и последовательности

операций, составляющих определенную деятельность. Последняя задача, как показывают эт-

нографические исследования, также решалась на семиотической основе. Архаический человек

создавал тексты (песни, рассказы), в которых описывалась деятельность, приводящая к нужному

результату. В этих текстах помимо описания операций и их последовательности значительное

место отводилось рассказу о том, как нужно влиять на души, чтобы они помогали человеку.

Сегодня мы эти фрагменты текста относим к древней магии, хотя магия не то слово, которое здесь

необходимо использовать. В представлении о магии есть оттенок тайны и сверхъестественных

сил. Для архаического же человека души (духи), вероятно, ничего таинственного и

сверхъестественного не заключали. Таким образом, основным способом трансляции технического

опыта в архаической культуре являлась устная традиция, запоминание, ну и конечно, подражание.

Наконец, техническая деятельность человека осознавалась не в рациональных формах сознания, а

в анимистической модальности. Главной особенностью анимистического понимания техники

являлась трактовка естественного плана как деятельности души.

Анализ показывает, что в архаической культуре все основные виды представлений и практик

возникают по той же логике, причем представление о душе было исходным. Даже такая, вроде бы

прямо не связанная с феноменами смерти, сновидений, болезни или искусства практика, как

любовное поведение, как мы показали, выросла не без влияния представления о душе. Для

культурологии материал архаической культуры позволяет сделать четыре вывода: первый —

главным механизмом формирования культуры является «семиозис», т. е. изобретение знаков и

действия с ними. Знаки создаются в ответ на потребности человека, с их помощью человеческое

сообщество разрешает возникшие перед ним проблемы, снимает «разрывы» в деятельности и

понимании. При этом образование новых знаков подчиняется такому закону: или на основе одних

знаков выделения складываются другие, более сложные, или один тип знаков выделения является

исходным для всех остальных. Второй вывод: именно семиозис в значительной степени

предопределяет формирование в культуре практик человека. Третий вывод: новый культурный

опыт не изобретается каждый раз заново, а складывается на основе уже имеющегося. И

четвертый: необходимым условием формирования культуры является трансляция культурного

опыта, позволяющая воспроизводить эффективные виды человеческой деятельности. Но сама

эффективность в культуре оценивается по двум параметрам: с точки зрения основной картины

мира (в данном случае целиком основанной на идее души), а также с точки зре-

ния практической пользы (например, в какой степени лечение реально помогает человеку, правда,

нередко человек выздоравливает именно потому, что верит в лечение).

Осмысление мира

Для нас сегодня естественно разделение живого и неживого, человека и природы. Для

архаического человека живым было все, что менялось, двигалось, от чего он зависел, что давало

ему пищу или другие жизненные блага. Живой была Земля (время от времени она содрогалась от

землетрясений), она же дарила воды и пищу. Живым было небо, оно менялось, посылало дождь,

гневалось громами и молниями. Живой была вода, она текла, бежала, умирала (испарялась),

временами, во время наводнений, становилась страшной. Короче говоря, для архаического

человека вся природа (планеты, солнце, луна, звезды, вода и земля, огонь и воздух, леса и озера)

была живая. Но раз так, все природные стихии наделялись душой. Эти души назывались или

собственно душами, или «духами» и «демонами». Самые сильные и мощные, от которых

существенно зависела жизнь архаического человека, постепенно стали выделяться и называться

богами. Но, пожалуй, только сила и мощь отличали богов архаической культуры от простых духов

(реки, озера, леса). В этом смысле это еще не боги, как их будут понимать в последующих

культурах, они не являются еще «демиургами» (творцами) мира, не поддерживают мировой поря-

док (мироздание), как это делает, например, египетский бог солнца Ра или вавилонский бог

Мардук.

С появлением представлений о душе, духах и богах архаический человек оживляет всю природу и

оказывается в совершенно новом мире. Теперь его окружают не только люди и животные, но и

бесчисленные души и духи, от которых зависит вся его жизнь: охота, здоровье, удача. Как же

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

29-

-29

человек может влиять на этот новый сакральный мир духов и душ? Или прямо обратившись с ре-

чью или просьбой к нужному ему духу, или одаривая духа (это архаическая жертва). Постепенно

формируется практика обмена: архаический человек уверен, что духи (души) помогают или не

мешают (не вредят) только в том случае, если человек им что-то дарит (жертвует). Таким образом,

жертва — это своеобразные деньги архаической культуры. На папуасском острове Таппа, где

«богами» являются души умерших предков, покровительствующие произрастанию плодов, вождь

племени, действующий в качестве верховного жреца, после приношения первых плодов среди без-

молвствующего собрания громогласно произносит следующую молитву: «Сострадательный отец!

Вот пища для тебя: ешь ее и надели нас ею!» Индеец племени нутка, собираясь на войну, молится

так:

«Великий Кватутце, сохрани мне жизнь, избавь от болезни, помоги мне найти врага и не бояться

его, дай мне найти его спящим и убить многих врагов».

Как мы видим, идея души неотделима от практики заклинания (молитвы) и дарения

(жертвоприношения), можно сказать, что идея души породила эти две практики как свое

необходимое условие.

Весьма интересно то, как архаические люди понимали и видели окружающую их среду. Кажется,

как еще человек может видеть, если не так же, как и мы, ведь глаза, и уши, и ощущения людей

вроде бы мало изменились. Но нужно различать «смотрение» как физиологический акт (процесс) и

«видение» как психологический и культурный акт. То, что каждый человек некоторой культуры

может увидеть, определяется возможностями этой культуры. Если мы сегодня можем видеть

внутреннее устройство машин и атомов, то архаический человек мог видеть души, демонов и

места их обитания. Все духи, демоны и души для каждого племени и рода были хорошо известны,

и обитали они в специально отведенных для них местах. Как правило, самые сильные духи и боги,

особенно те, которые помогали человеку, жили на небе, причем чем большей силой они обладали,

тем выше забирались. Духи и боги, вредившие человеку, например приносившие болезни или

даже смерть, жили глубоко под землей. Духи, защищавшие род или несколько больших семей,

жили тут же, поблизости, на территории рода. Духи, заботящиеся об отдельной семье, жили прямо

в жилище, причем в строго определенных местах. Наконец, личный дух отдельного человека жил

в его теле. Подобно тому, как род с оружием в руках должен был защищать свою территорию от

врагов, семья — свой дом, человек должен был защищать свой личный дух от плохих демонов или

богов. Этой цели служили, с одной стороны, жертва, с другой — татуировка или

орнаментированная одежда. Дело в том, что орнамент, так же как и оберег (амулет), в архаической

культуре включал в себя повторяющиеся изображения тотемных животных или культурных

героев, духи которых были призваны защищать род или отдельных его представителей. Например,

как мог проникнуть в тело человека злой дух, вызывающий болезнь? Через отверстия в одежде:

ворот, рукава, низ рубахи, отверстия сапог, шапки и т.д. Следовательно, все эти места нужно было

защитить, отгоняя от них злых духов. Поэтому орнамент располагался на всех этих местах. Но

остаются открытыми руки и лицо. Их можно раскрасить или защитить маской, а также

ритуальными рукавицами, что и сегодня наблюдается у примитивных народов во время

ритуальных праздников.

Ощущение и понимание пространства в архаической культуре было двояким. С одной стороны,

пространство осваивалось и, сле-

довательно, задавалось передвижениями человека и его хозяйственной деятельностью. Такое

пространство отчасти напоминало наше (не математическое, а эмпирическое). С другой стороны,

пространство осваивалось и задавалось сакральной (анимистической) деятельностью человека. В

этом втором значении оно воспринималось как сложная организация, напоминающая матрешку.

Ядро такой матрешки — душа отдельного человека. Следующая матрешка, включающая в себя

первую, — татуировка или одежда человека (т.е. «дом» для души). Ее оберегали от злых духов

тотемные животные, превратившиеся впоследствии в орнамент. Третья матрешка — настоящий

дом архаического человека. Его также оберегают изображения тотемных животных, духи которых

могут проникнуть через окна, двери, трубу. Отсюда орнаменты на наличниках окон, дверей,

трубы. Естественно, что дом понимался архаическим человеком, как защищающий души целой

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

30-

-30

семьи. Четвертая матрешка — территория архаического племени («дом» племени). Наконец, пя-

тая — мир или космос, т. е. общий дом для людей и остальных душ. Важно, что все «дома»

архаического человека понимались им как структурно подобные и соответственно

обустраивались. Все имели сакральный верх и низ, входы и выходы, которые нужно было

защищать, свои территории для отдельных «субъектов» (женскую и мужскую половины, места

для людей и духов, и т.д.), довольно часто обозначались в речи одинаковыми словами.

Таким образом, видение архаического человека существенно отличалось от видения

современного. Архаический человек видел все пространство и среду (природу, свой дом, одежду),

как населенную различными духами, между которыми существовали сложные, зачастую

иерархические отношения. Всех этих духов нужно было знать, так сказать, в лицо, не забывать

приносить им дары, от кого-то защищаться с помощью других духов, от кого-то ускользать

незамеченным.

Кому-то может показаться, что все это невозможно доказать, ведь архаическая культура давно

канула в лету. Ничего подобного. Даже в нашей стране в Сибири, в Ханты-Мансийском автоном-

ном округе, живут аборигенные народы ханты и манси (вогулы), в определенной мере

сохранившие обычаи и верования своих далеких архаических предков. Мифологическая система

манси (у хантов она сходная) весьма сложная и богатая, местами напоминает верования персов,

индусов, вавилонян, древних греков [1]. Да, манси верят в духов (семейных, родовых, лесных,

промысловых, добрых и злых), в то, что человек и животное имеют две души — ис («тень») и лили

(«дух»). По другим данным, мужчина имеет пять душ: душу, переходящую от одного человека к

другому; душу-ень; душу-волосы, по которой человек после смерти идет в мансийский рай; душу-

дыхание и душу-тело. Женщина имеет четыре души. Но манси верят также и в реинкарнацию, т.е.

переселение

душ, причем считают, что в промежутке между смертью одного человека и рождением другого, в

которого данная душа переселяется, для души нужно сделать специальное жилище, называемое

иттермой. Как правило, иттерма представляет собой деревянное схематическое изображение

умершего человека, одетое в специальные одежды. Раньше иттерма изготовлялась непременно из

венца дома, где жил покойник. Душа этого человека воплощается затем в младенца, родившегося

в этом же доме. Но ведь известно, что представление о реинкарнации было широко

распространено в Индии, где оно существовало с незапамятных времен, во всяком случае, было

основным мировоззрением еще до буддизма.

Однако у народов манси существует также вера в богов (чаще всего, за редким исключением, это

всего лишь могущественные духи), причем их пантеон содержит довольно развитые в культурном

отношении фигуры. Во-первых, это «бог» верхнего мира (неба) — Мир-сусне-хум, имеющий

множество титулов и эпитетов: «Человек, осматривающий землю и воду», «Золотой богатырь»,

«Всадник» и др. Мир-сусне-хум не только верховный бог над другими богами и людьми, но и

начальник, покровительствующий человеку, заботящийся о нем. Принося жертву Мир-сусне-хуму,

манси говорит, например, следующее: «Для того тебя произвел твой отец, Золотой кворис, чтобы

ты защищал душу моей дочери, душу моего сына. Ночью умоляем тебя со слезами, днем умоляем

тебя со слезами: защити нас от болезни. Если заболеет женщина, вылечи ее, если заболеет

мужчина, вылечи его! Золотой князь, Золотой человек, об этом тебя просим, об этом умоляем».

(Золотой кворис — один из эпитетов Нуми-Турума, отца Мир-сусне-хума. Нуми-Турум создал

мир, вдохнул жизнь в людей, но затем передал правление миром своим сыновьям. Из них самым

главным стал Мир-сусне-хум, выигравший состязание между братьями.) Эта молитва вполне

понятна в свете одного из важных мансийских представлений: Мир-сусне-хум добр к беднякам и

может вместо жертвы взять от них даже простую воду. «...Если твоя бедная девочка (твой бедный

мальчик) ничего не может пожертвовать, и даже не еду, а горячую воду, кипящую в котле,

поставит тебе как жертву едой, то расцени поставленное им(ею) как жертву, как кровавую жертву

расцени!» Кроме того, манси верят в бога или владыку нижнего мира Самсай-ойку, он же Куль-

отыр («Невидимый человек»), который приносит болезни, пугает людей, но и, как ни странно,

помогает от болезни или караулит дом. Вспомним нашу Бабу-ягу, она тоже одновременно и

коварна — может сварить и съесть даже маленького ребенка, но и добрая старушка, которая часто

приходит на помощь герою. Все же основная обязанность Самсай-ойки — перемещать людей из