Кузнецова Т.Ф. (ред.) История мировой культуры

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Культурология: История мировой культуры: Учеб. пособие / Г. С. Кнабе, И. В. Кондаков, Т. Ф. Кузнецова и др.; Под ред. Т. Ф.

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

271-

-271

Гражданская смелость и личное бескорыстие идеологов русского радикализма — В.Белинского и

А.Герцена, М.Бакунина и Н.Чернышевского, Н.Добролюбова и Д.Писарева, а также их мно-

гочисленных единомышленников — соратников и эпигонов — приобретали в русском обществе

большую популярность и влиятель-

431

ность, особенно среди студенческой молодежи, к которой главным образом и обращались

радикалы, имея в виду будущее поколение страны, «детей», закономерно и неизбежно

приходящих на смену отжившему поколению — «отцам».

Судебные гонения и политические преследования, цензурные притеснения и запреты,

обрушившиеся на радикалов со стороны официальных кругов, ореол идейного мученичества и ре-

лигиозного праведничества, резкий идейный максимализм и репутация радетелей за народное

дело, правду-справедливость, социально-политическое и культурное обновление страны, — все

это только стимулировало сочувствие, интерес и одобрение радикализма в самых широких кругах

интеллигенции и вообще читающей публики.

Напротив, представители официальной идеологии обладали гораздо меньшим авторитетом в среде

деятелей культуры, интеллигенции, студенчества; сам факт сотрудничества или духовно-

нравственного альянса с властями (в любой культурной форме), как правило, порицался, а его

культурно-историческая значимость в общественном мнении снижалась. Характерный лозунг

радикализма (нашедший свое особенно яркое выражение у Д. Писарева и В. Зайцева):

«Примирения нет!» — вызвал едва ли не поголовное одобрение среди интеллигенции и

демократических сил: нельзя совместить интересы «плантаторов» и «негров», сторонников

«домостроя» и последователей Бюхнера и Дарвина, поклонников Некрасова, т. е.

гражданственности в поэзии, и почитателей А. Фета, Ап. Майкова, Н. Щербины и др. представите-

лей «чистого искусства».

Господствовавшая в русской культуре второй половины XIX в. идейно-политическая

конфронтация реакции и радикализма обусловила неудачу «третьей силы» русской классической

культуры — либерализма, сочувствовавшего революционно и демократически настроенной

оппозиции, но не принимавшего нигилистических и экстремистских крайностей радикалов;

пытавшегося найти компромиссную позицию между властями и оппозицией, но не со-

чувствовавшего реакционерам и отвергшего политический и культурный монополизм государства,

попирание властями политических и духовных свобод, полицейские методы борьбы с оппозицией

и инакомыслием. Для идеологов радикализма либералы были «запятнаны» контактами с властями

и уступками официальной идеологии; охранителям всевозможных оттенков и правительству ли-

бералы казались ненадежными союзниками ввиду их явного вольномыслия, пристрастия к

модернизаторским проектам и демократическим идеалам. Таким образом, зарождавшаяся в

России с конца XVIII в. и развивавшаяся на протяжении XIX в. форма «срединной культуры»

(столь характерная для Западной Европы) последовательно изживалась и дискредитировалась

одновре-

432

менно двумя сторонами — как охранительной, так и радикальной.

Авторитет либерализма, еще в начале XIX в. котировавшийся достаточно высоко,

последовательно падал, несмотря на принадлежащие ему значительные по своему творчеству и

духовному потенциалу силы (Т. Грановский, Д. Кавелин, С. Соловьев, Б. Чичерин, И.Тургенев,

И.Гончаров, Ф.Буслаев, А.Пыпин и др.), что получило блестящее отражение в сказке

М.Салтыкова-Щедрина «Либерал» с его убийственной формулой политического приспо-

собленчества: «применительно к подлости». В различных кругах российского общества

либерализм получал негативную, насмешливо-ерническую интерпретацию как «бесцветное»,

безликое, «никакое» направление общественной мысли и политики, как воплощение творческой

импотенции русской интеллигенции, не решающейся на решительные действия и радикальный

пересмотр устоявшихся норм, ценностей, традиций, как символ политической и культурной

трусости, робости, блеклости, не заслуживающей иного общественного признания, кроме

презрения и брезгливости (не в каждом конкретно-личностном случае, а в целом, как к

социокультурному, мировоззренческому явлению).

Вместе с отвержением отечественного либерализма как своего рода «пустоцвета» культуры

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

272-

-272

дискредитировалась формула любого политического, социального, культурного или

идеологического компромисса — как «справа налево», так и «слева направо». Это означало

последовательное стимулирование в русской культуре как левого, так и правого радикализма при

их взаимной неуступчивости, непримиримости, взаимной неспособности к диалогу и склонности к

«силовой борьбе», т.е. к разрешению всех противоречий с помощью силы. Насилие получало в

русской культуре — и «справа» и «слева», и «сверху» и «снизу» — культурное оправдание и

метафизический смысл как неизбежное и необходимое средство наведения общественного

«порядка» того или иного рода, средство сознательного «исправления» действительности челове-

ком в соответствии с определенными гражданскими или философско-религиозными,

политическими и нравственными идеалами социального строя. Будучи санкционировано

социально-политически и культурфилософски, насилие становилось фактором не только

российской общественной жизни, но и фактом русской культуры. И это социокультурное

укоренение насилия в русской культуре оказалось для нее судьбоносным, роковым феноменом,

подготовившим русскую революцию и предопределившим ее разрушительный для культуры

характер.

Усваиваемый русской культурой европеизм заключался не столько в принятии либерально-

демократических ценностей и принципов, неразрывно связанных с западноевропейской «сре-

динной культурой» (амортизировавшей, сглаживавшей поляриза-

433

цию социокультурных тенденций в развитии западной культуры), сколько в приобщении к

идейно-нравственному наследству Великой французской революции с ее идеалами свободы,

равенства и братства (очень адекватно ложившимися на традиционные для русской культуры

представления о соборности, общинном коллективизме, «мире» как стихийном самоосуще-

ствлении социальной гармонии). А это наследство неизбежно подразумевало как свой

центральный, основополагающий элемент «кровавую любовь Марата к свободе», «его кровавую

ненависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством хоть коляскою с гербом»

В сознании леворадикальной русской интеллигенции начинало укореняться странное смешение

любви и ненависти: два сильных и полярных по своей направленности чувства перестали быть

взаимоисключающими, — напротив, осознавались как взаимодополняющие, неразрывно

сопряженные друг с другом, а подчас — как одно амбивалентное

чувство. Ненависть признается

условием и средством достижения всеобщей любви; деспотизм — путем достижения свободы;

насилие и жестокость — предпосылкой будущего гуманизма и всеобщего счастья людей.

Особенно красноречивы здесь интимнейшие признания Белинского Боткину: «Во мне развилась

какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и независимости человеческой личности,

которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести». «Безумная жажда

любви все более и более пожирает мои внутренности, тоска тяжелее и упорнее... Я начинаю

любить человечество маратовски; чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется,

огнем и мечом истребил бы остальную». Белинский доказывал, что «улучшение человека» только

и «сделается через социальность», а потому «нет ничего выше и благороднее, как способствовать

ее развитию и ходу. Но смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без

насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастью.

Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием миллионов»

Смешение любви и ненависти в различных отношениях и сочетаниях стало основополагающим

принципом революционного крыла русской культуры, едва ли не фундаментом самой

центробежной тенденции в ее развитии, требовавшим борьбы противоположностей как условия

социокультурной динамики. Некрасовская поэзия высветила и освятила тайные мечты Бе-

Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. — М., 1982. — Т. 9. — С. 468.

Амбивалентный — двойственный, характеризующийся одновременным проявлением противоположных

качеств.

Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. — С. 468, 469, 484.

434

линского, сделав их достоянием всей читающей России и «видимой частью» русской культуры.

Афористические призывы: «То сердце не научится любить, / Которое устало ненавидеть»;

«Любви, негодованья, мщенья / Зажги огонь в моей груди!» (обращение к Музе); «Но кипит в тебе

живая кровь, / Торжествует мстительное чувство, / Дорогая теплится любовь...» (к своему

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

273-

-273

«суровому» стиху); сам образ поэта-обличителя, гражданина, который, «Питая ненавистью грудь»,

«проповедует любовь / Враждебным словом отрицанья», который «ловит звуки одобренья / Не в

сладком ропоте хвалы, / А в диких криках озлобленья», который, наконец, «любил — ненавидя!»,

— вошли в плоть и кровь отечественной культуры. «Карающая лира», которой должен

«вооружиться» поэт, стала казаться едва ли не единственным плодотворным и правомерным

инструментом искусства, становящегося на «службу» обществу, пресловутой «социальности»;

«святая злоба», ненависть к «врагам народа», «угнетателям» окончательно заместили собой

«мечту высокого призванья», ибо самую ненависть вдохновляла любовь, она же ее оправдывала,

даже подстрекала, провоцировала.

Если Белинский в «Сочинениях Александра Пушкина» утверждал в 1840-е годы, что «дух

анализа» неотделим от «страстного, полного вражды и любви мышления»

, то Д.Писарев в 1860-е

годы, демонстрируя безоглядный дух отрицания, вообще отвергал «всеобъемлющую, тепловатую

любовь» и непременно следующую из нее «всестороннюю терпимость, возможную только при

совершенно бессмысленном и бесстрастном взгляде на жизнь». В результате Писарев приходит к

непреложному выводу: «Кто любит все, тот не любит ровно ничего; кто любит одинаково сильно

истца и ответчика, страдальца и обидчика, истину и предрассудок, тупого обскуранта и

гениального мыслителя, тот, очевидно, не может желать, чтобы истец выиграл свой процесс,

чтобы страдалец поборол обидчика, чтобы истина победила предрассудок и чтобы гениальный

мыслитель одержал решительную победу над тупыми обскурантами... При таких отношениях к

жизни не может быть ни любви к людям, ни верного и глубокого понимания их стремлений и

страданий. Это ребяческое равнодушие к людям, это тупое непонимание жизни...»

. В изложении

Писарева, любовь вне ненависти, страсть без нетерпимости, всеобъемлемость и всесторонность

взгляда на мир без определенного «направления», вообще жизнь без борьбы за победу истины,

справедливости — явления противоестественные, безнравственные и достойные полного

презрения. И эта точка зрения оказалась чрезвычайно популярной среди русской интеллигенции

XIX в., склонявшейся к демократическим и революционным идеям.

Белинский В. Г. Собр. соч.: В 9 т. — Т. 6. — С. 287.

Писарев Д.И. Соч.: В 4 т. - М., 1955- 1956. - Т. 3. - С. 375.

435

Одновременно с «уравнением в культурных правах» любви и ненависти в русской культуре шел

процесс распространения того, что Писарев назвал «отрицательными доктринами». Вслед за от-

рицанием окружающей социальной действительности, официальной культуры и идеологии,

общественно-политического строя и т. п. отрицательный взгляд на все без исключения становится

средством испытания каждого явления на жизненность и ценность. Однако сила отрицания во

многих случаях оказывалась превышающей возможности предметов отрицания; и речь шла не

только об искусе «нигилизма» (в лице того же Писарева или В. Зайцева, П.Ткачева или С.

Нечаева). В этом же ряду находится и беспощадный смех Салтыкова-Щедрина, в равной мере

убийственный для глуповских «градоначальников» и для самих глуповцев, для пошехонских

мужиков и для «господ Головлевых», для «медведей на воеводстве» и «благонамеренных зайцев».

После Щедрина в российской действительности не осталось явлений, не заслуживающих

осмеяния и отрицания. Собственно, это и была любовь художника к своей стране, к своему

народу, преисполненная ненависти, неотделимая от нее, — любовь-ненависть: черта, столь

свойственная многим героям Достоевского и воссозданная им как исконно русское амбивалентное

мировосприятие, своего рода тоже бинарная структура русской культуры, не приемлющей

компромиссной середины, отражение поляризованного общества и расколотой культуры.

Слабость и безжизненность российской «золотой середины» — либерализма — проявилась ярче

всего в том, что крупнейшие фигуры русской классической культуры — А. Пушкин и Н. Гоголь,

М.Глинка и П.Чайковский, И.Репин и И.Крамской, Ф.Тютчев и А.Фет, Л.Толстой и

Ф.Достоевский, В.Соловьев и К.Леонтьев — избежали соблазна либеральной «середины»: их

мировоззрение и творчество представляют собой противоречивую смесь демократизма и

консерватизма, радикализма и реакционности — именно тесное сближение взаимоисключающих

противоположностей, а не «снятие» противоречий в нейтральном третьем; преобладание

внутренней борьбы над духовным примирением, гармоническим единством, целостностью.

Бинарная структура русской культуры становилась, таким образом, внутренней формой каждого

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

274-

-274

ее классического проявления и тем самым — способом выявления ее специфического

национального содержания, менталитета.

Нечто подобное отразилось в персонажах крупнейших русских писателей-романтиков и

мыслителей второй половины XIX в. — Л.Толстого и Достоевского, составляющих в своей

художественной и философской «взаимодополнительности» своего рода тоже смысловую «пару».

Толстовские герои, выражая собой и своим внутренним миром толстовское открытие «диалектики

души», наглядно представляют собой процесс, в котором противоположно-

436

сти душевных состояний, социальных и философских позиций незаметно сменяют друг друга и

воплощают таким образом идею бесконечности духовно-нравственных исканий человека на пути

к недостижимому совершенству, к Богу; их индивидуальную неповторимость и вариантность.

Герои же Достоевского демонстрируют свою изначальную и глубоко укорененную раздвоенность;

психологические, социальные и философские противоположности сосуществуют в мире героев

Достоевского одновременно, в том числе в душе каждого из них. Человек, по Достоевскому, есть

бесконечная и едва ли не безысходная борьба: с самим собой и с другими, борьба личностей и их

идей, нравственно-религиозных и философских позиций и поведенческих поступков, противоре-

чивых влечений и страстей, ценностно-смысловых установок и оценок. Подобный сложный и

противоречивый взгляд на мир привел писателя к созданию неизвестного до того мировой

литературе и культуре «полифонического романа»

Если Л.Толстой стремился отразить бинарность

русской культуры через временную

последовательность противоположностей, развитие человека от одного душевного состояния к

противоположному, то Достоевский выражал эту бинарность через пространственную и

смысловую многомерность, полифонизм идей и характеров, ситуаций и сюжетных линий,

поступков и слов. При этом Л.Толстой, тяготея к «всемирной отзывчивости», всечеловечности,

как бы компенсировал свою явную центробежность монологизмом авторской оценки, авторским

«всеведением», подобным позиции демиурга; что же касается Достоевского, то его

славянофильские, почвеннические симпатии к национальной специфике и национальному

избранничеству России восполнялись полифонизмом художественного мира, где принцип относи-

тельности, распространенный не только на идейные позиции персонажей, но и на авторские

интенции, тем самым безусловно размывал центростремительное начало в его творчестве — худо-

жественном и философском.

Таким образом, будучи во многом противоположными друг другу художниками и мыслителями,

Толстой и Достоевский, каждый сам по себе, по принципу дополнительности соединяли обе

тенденции, характерные для русской классической культуры, — центробежную и

центростремительную, причем делали это с таким философским и психологическим масштабом,

который придавал им значимость выразителей национального своеобразия русской культуры и в

то же время вершинных явлений мировой культуры.

См.: Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. — 4-е изд. — М., 1979.

Бинарность, бинарный — состоящий из двух частей, компонентов.

437

С точки зрения воплощения характерной русской бинарности в творчестве Толстого и

Достоевского, показательны два романных заглавия — «Война и мир» у Толстого и

«Преступление и наказание» у Достоевского. В том и другом случае попарно связаны смысловые

противоположности предельной степени обобщения, но если у Толстого состояния «войны» и

«мира» (между государствами, классами, отдельными людьми, в душе одного человека и т.д.)

сменяют друг друга во времени, то у Достоевского «преступление» и «наказание»,

осуществляемые и переживаемые едва ли не каждым персонажем романа, развиваются

параллельно, взаимно оттеняя друг друга и усиливая нравственно-философское звучание каждого

эпизода, каждого поступка, каждого слова (так, наказание героя нередко опережает его

преступление, а идея преступления оказывается сама по себе наказанием ее автора). В то же время

замечательно стремление обоих русских писателей видеть действительность в виде смысловой

пары, диалектической антиномии, борьбы противоположностей.

Позднее, уже глядя из ХХ в., не без влияния художественно-философского опыта Толстого и

Достоевского, Н.Бердяев сформулирует парадигму национального русского характера и мента-

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

275-

-275

литета русской культуры. «Нужно помнить, что природа русского человека очень поляризованная.

С одной стороны, смирение, отречение; с другой стороны — бунт, вызванный жалостью и тре-

бующий справедливости. С одной стороны — сострадательность, жалостливость; с другой

стороны — возможность жестокости; с одной стороны — любовь к свободе, с другой —

склонность к рабству»

. Эту парадигму отразили в своем творчестве — каждый по-своему —

Толстой и Достоевский (в литературе), Леонтьев и В.Соловьев (в философии).

В своей философии культуры К.Н.Леонтьев испытал сильное влияние морфологической

концепции Н.Я.Данилевского («Россия и Европа»), с его теорией культурно-исторических типов,

натуралистическим пониманием исторической жизни цивилизаций, проходящих одни и те же

циклы развития — от рождения к расцвету и далее — к одряхлению и упадку. Вслед за

Данилевским Леонтьев устанавливает трехфазный цикл развития любых организмов — от

растений до государств и национальных культур: 1) первичная простота, 2) цветущая сложность и

3) вторичное смесительное упрощение. Любое органическое развитие, по Леонтьеву, имеет начало

и конец (рождение и смерть) и достигает своей кульминации в эпоху «сложного цветения», когда

общество приходит к максимально дифференцированному, разнородному и разнообразному

строению; противоречия неравенства — социального, эстетичес-

Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре: Философы русского

послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990. — С. 269.

438

кого, религиозного, нравственного — обнаруживают высшее развитие и наиболее резкое

выражение; сильная государственность и неограниченное насилие удерживают в эту пору

культурно-цивилизационное равновесие.

Страсть к равенству и смешению гибельна для культур и цивилизаций и влечет за собой их

старость и умирание. Особую роль здесь у Леонтьева играет понятие формы. «Форма есть

деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться. Разрывая узы этого естественного

деспотизма, явление гибнет... Кристаллизация есть деспотизм внутренней идеи»

В своем самодовлеющем эстетизме Леонтьев исходил из того, что законы эстетики являются

наиболее общими, универсальными, всеобъемлющими не только по сравнению с принципами ре-

лигиозно-мистическими («только для единоверцев»), этическими и политическими («только для

человека»), биологическими (только для «органического мира»), но даже в сопоставлении с физи-

ческими, химическими, механическими и т.п. законами, которые хотя и обладают столь же

«всеобъемлющей экстенсивностью», но не настолько удивительны, как эстетические, поскольку

они (законы физики) «не приходят в столкновение с законами морали». Между тем «в явлениях

мировой эстетики есть нечто загадочное, таинственное и как бы досадное», потому что «часто

эстетика с моралью и с видимой житейской пользой обречена вступать в антагонизм и борьбу»

Приоритет эстетического над этическим приобретает у Леонтьева принципиальный характер и

составляет ядро его философии культуры.

Определяя, вслед за Н.Я.Данилевским, красоту как «духовную сторону материи», а «основной

общий закон красоты» как «разнообразие в единстве», Леонтьев приходит к заключению, что «ми-

лосердие, доброта, справедливость, самоотверженность, все это только тогда и может проявляться,

когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т.д.»

. Для того чтобы предотвра-

тить «умеренное и аккуратное благоденствие миллионов и миллионов безличных людей», а вместе

с тем «разлитие убийственного бездушия», казались хороши и оправданы любые преграды: «госу-

дарственность и войны», «требования положительных религий», «поэзия жизни и даже (увы, что

делать!) во многих случаях самые порочные страсти и дурные наклонности человеческого рода»

Таким образом, добро и зло, красота и безобразие, здоровье и бо-

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза. —

М., 1996. — С. 129.

К.Леонтьев о Вл. Соловьеве и эстетике жизни (по двум письмам [к О.И.Фуделю]). - М., 1912. - С. 32, 34.

Там же. — С. 40.

Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза. —

С. 297.

439

лезнь, свобода и насилие выступают у него как взаимодополнительные и равно необходимые

элементы бытия, стимулирующие друг друга. При этом именно негативные моменты

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

276-

-276

человеческого и общественного бытия (с точки зрения сторонников идеи поступательного

прогресса) обладают, по мнению Леонтьева, оформляющей, сдерживающей распад силой;

фактором, поддерживающим в обществе состояние «цветущей сложности», многообразия в

едином. Так Леонтьев обосновывает историческое значение охранения как категории философии

культуры.

Леонтьев предлагает смотреть на мир (в том числе на общество и человеческие отношения),

принципиально отвлекаясь от вопроса о «страданиях и несправедливостях», «отбрасывая всю

нравственную сторону человека», занимая позицию естествоиспытателя или даже математика,

«который принимает временно для своих целей только длину линии, игнорируя ширину»

Необходимо брать «только пластическую сторону истории и даже на боль и страдания... смотреть

только так, как на музыкальные красоты, без которых и картина истории была бы неполна и

мертва. <...> Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные

несправедливости, т.е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки,

суеверия, фанатизм и т.д., одним словом, все то, против чего борется XIX век»

. Ради сохранения

эстетической картины мира во всем его многообразии Леонтьев готов пожертвовать не только

идеями социального равенства и справедливости в обществе, гуманизма, сострадания и т.д., но и

всеми принципами человеческой морали, разрешая тиранию и войны, крепостное право и

жестокие телесные наказания, преступления и пороки в качестве необходимых и «поэтических»

явлений, составляющих в совокупности «полноту» и «жизненность» действительности.

К. Леонтьев видит мир в его противоположностях, крайностях, непримиримых полюсах жизни.

Ему одинаково близки элитарность аристократа и непросвещенная простонародность; в то же

время ему ненавистна середина: либералы, демократы, разночинная интеллигенция, особенно же

— «средний европеец», являющийся, по Леонтьеву, «идеалом и орудием всемирного

разрушения»

. Демократия в любых ее формах и оправданиях вызывала у Леонтьева ассоциации с

прудоновской «Философией нищеты», с пустыней, наполненной «песком равенства»

(излюбленное Леонтьевым выражение Наполеона). Перенесение идеалов равенства и справед-

ливости в область культуры, по его мнению, означает на практи-

Леонтьев К. H. Собр. соч.: В 11 т. — М., 1912.— Т. 8. — С. 97.

Там же. — С. 98.

Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза.

— М., 1996. — С. 400.

440

ке унификацию творчества, нивелирование индивидуальностей и стилей, интеллектуальное

усреднение, подмену подлинных культурных ценностей плоскими банальностями,

тиражированием шаблонов культуры, повсеместное господство серости, посредственности,

мещанства.

Демократизация культуры, ее распространение «вширь» опасны для культуры постепенным

снижением критериев ценности, умственных требований, деградацией вкуса, усилением того раз-

лагающего влияния, которое оказывает на культуру «так называемая толпа»

. Вместе с

демократизацией в культуру вторгаются орды «всепожирающих средних людей», которых

Леонтьев называет «цивилизованными хамами». «Равенство совершенного общества», за которое

выступают европейские и российские демократы, с точки зрения Леонтьева, — «равенство диких,

почти ничем друг от друга не отличающихся в своей пустоте» людей

Демократия как эвдемоническая (от гр. «счастье, блаженство»; эвдемонизм — направление в

этике, признающее критерием нравственности и основой поведения человека стремление к

счастью) мечта Запада (обращение всего мира в «свободно-равенственное общежитие каких-то

"средних" и благоразумных людей», совершенно счастливых «одним мирным и справедливым

разделением труда»), с точки зрения Леонтьева, противоречит всему: эстетическим идеалам

(требующим разнообразия характеров и положений), религиозным верованиям (предрекающим

конец света), нравственным понятиям (свободный выбор добра и зла в предельно трудных и

опасных условиях), здравому научному рационализму (согласно которому всякий эволюционный

процесс сначала стремится к своей высшей точке, а затем падает и деградирует)

. Единственное

средство спасения мира от наступления европейского буржуазного либерализма и

разрушительного действия революций, по мнению Леонтьева, — это Россия и ее реакция, верные

изначальным принципам «византизма» (твердое самодержавие, жестокое сословно-классовое

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

277-

-277

строение общества, строгая православная церковность, сохранение крестьянской общины,

имперская политика (в частности, на Ближнем Востоке). Для усиления охранительных тенденций

в России важен ее геополитический союз с Востоком (исламские страны, Китай, Персия, Индия,

Тибет и т.д.)

Иную философскую концепцию развивал В.Соловьев, отстаивая идеал «всеединства». Если

К.Н.Леонтьев своей идеей «цвету-

Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 11 т. — М., 1912. — Т. 8. - С. 67-68.

Там же. - С. 99, 103.

См. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная

проза. — С. 296—297.

См. там же. - С. 99- 108, 353-372.

441

щей сложности» абсолютизировал неразрешимость противоречий российской действительности,

поляризованность русской культуры и общественной жизни и эстетически оправдывал это состо-

яние как идеал развития во всей его полноте и многообразии, то В.Соловьев, развивая идеи

«всеединства» применительно к разным явлениям и процессам российской действительности и

русской культуры, искал средства предотвратить или компенсировать расколотость,

раздвоенность русской культуры и абсолютизировал ее способность соединять народы, религии,

культуры, синтезировать науку, искусство, религию в философии, связывать воедино истину,

добро (или благо) и красоту как триединый Абсолют духовности.

В.Соловьев мечтал не только об осуществлении культурного синтеза в форме некоего

«всеединства» отраслей культуры, доступных универсальному творческому субъекту, но и о

синтезе религий, сближении различных конфессий, объединяющихся в идеале Вселенской

Церкви; о единстве человеческого творчества и Божественного Творения — в виде теургии; о

единстве жизни и культуры, при котором культура — в лице науки и особенно искусства — может

преображать действительность, претворять ее в соответствии с идеалами истины, добра и красоты

(задача «жизнестроения»). В этом отношении он развивал излюбленные идеи Достоевского о том,

что «красота спасет мир», что русская культура обладает «всемирной отзывчивостью», а потому

вселенской избранностью (русский народ — «Богоносец»). В соответствии с этой логикой В.

Соловьев придавал славянскому миру и русскому народу особое, провиденциальное, значение —

«третьей силы» всемирного развития, медиативной, а потому наиболее результативной.

В своей ранней работе «Три силы» В.Соловьев вводит представление о двух полярных силах

мировой истории. Первая (по мысли Соловьева, представляющая восточный деспотизм, а в ре-

лигиозном плане — ислам) «стремится подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях

его жизни одному верховному началу, в его исключительном единстве смешать и слить все мно-

гообразие частных форм, подавить самостоятельность лица, свободу личной жизни. Один

господин и мертвая масса рабов — вот последнее осуществление этой силы». Вторая сила

(воплощающая Западную Европу и прежде всего буржуазную цивилизацию Нового времени)

прямо противоположна первой: она «стремится разбить твердыню мертвого единства, дать везде

свободу частным формам жизни, свободу лицу и его деятельности; под ее влиянием отдельные

элементы человечества становятся исходными точками жизни, действуют исключительно из себя

и для себя, общее теряет значение реального существенного бытия, превращается во что-то

отвлеченное, пустое, в формальный закон, а наконец, и

442

совсем лишается всякого смысла. Всеобщий эгоизм и анархия, множественность отдельных

единиц без всякой внутренней связи — вот крайнее выражение этой силы», которое может

привести к концу истории, к «войне всех против всех», к «самоистреблению человечества».

Этим двум негативным, разрушительным силам Востока и Запада противостоит сила

положительная, созидательная. Ведь сила Востока, первая из двух, «исключает свободную

множественность частных форм и личных элементов, свободное движение, прогресс»; точно так

же вторая сила, сила буржуазного Запада, по-своему односторонняя: она «столь же отрицательно

относится к единству, к общему верховному началу жизни, разрывает солидарность целого».

Историософская логика В.Соловьева, в чем-то аналогичная гегелевской «Философии истории» с

его триадой Востока, античности и германского мира, диктует внутреннюю необходимость

третьей силы, «которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

278-

-278

исключительности, примиряет единство высшего начала со свободной множественностью

частных форм и элементов, созидает таким образом цельность общечеловеческого организма и

дает ему внутреннюю тихую жизнь»

. Придавая славянству, и прежде всего России, историческую

и в значительной мере трансцендентальную миссию, связанную с объединением всего

человечества на началах «солидарности целого», преобладающего единства, верховного элемента

жизни, связанную с примирением человечества на общем, вселенском пути, не исключающем ни

свободы, ни прогресса, ни множественности и вариативности развития, ни богатства личностных

индивидуальностей, В.Соловьев совершенно сознательно выстраивал утопию, прекрасно отдавая

себе отчет в том, как мало годится современная ему Россия для роли спасительницы и

объединительницы человечества, носительницы исторического прогресса, свободы, богатства

личности и духовного плюрализма.

Скорее, В. Соловьевым подразумевалась великая по своему потенциалу, содержательному

богатству и творческой неповторимости русская культура, которая к этому времени, осененная

именами Пушкина, Толстого, Достоевского, знаменитых русских художников и музыкантов,

артистов и ученых, занимала уже заметное место в европейской и мировой культуре. Другое

основание историософии В. Соловьева — геополитическое положение России между Востоком и

Западом, наталкивающее на гипотезу о ее связующем и посредническом характере в отношениях

между Европой и Азией — в плане культурном, религиозном, политическом и т.п. К этим двум

подразумеваемым основаниям своей философии истории В. Соловьев добавляет третье, с его

точки зрения,

Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. — М., 1989. —Т. 1. — С. 19 — 20.

443

самое существенное. Мотивы, благодаря которым славянству и прежде всего русскому народу

придается исключительное, провиденциальное значение, лежат не в плоскости мистического мес-

сианства или национальной гордыни (как это было свойственно, например, славянофилам). Скорее

основания, к которым апеллирует В.Соловьев, сродни национальному самоуничижению, са-

моотречению, прокламируемому западниками.

Это избранничество, так сказать, от противного, но тем очевиднее для В.Соловьева, склонного к

мистическим озарениям и интуитивным «прорывам», неизбежность и непреложность подобного

избранничества. «Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России

в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее

призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен

провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно

ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только и

получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого

слова». Ведь «внешний образ раба», который присущ русскому народу, — это облик Христа,

принимающего свою крестную ношу ради спасения человечества. Такова же спасительная миссия

— «не от мира сего», выполняемая Россией: бескорыстная, мученическая, связанная с

искупительной жертвой, подвижничеством, самоотречением ради высших общечеловеческих,

всемирных идеалов. Никакой иной народ, по мысли Соловьева, не способен на подобную миссию

и подобный путь. Однако для подлинного осознания своей всемирно-исторической миссии

русскому народу и особенно его интеллигенции надлежит, по мысли В.Соловьева, многое отверг-

нуть, преодолеть в себе, отторгнуть «отрицательное сознание» и выработать «положительное

сознание русского народа», ибо «отрицание низшего содержания есть тем самым утверждение

высшего, и, изгоняя из своей души ложных божков и кумиров, мы тем самым вводим в нее

истинное Божество»

. Вопрос заключается лишь в том, чтобы понять, какие кумиры являются

«ложными», а какие божества — «истинными». Все эти вопросы в ХХ в. получили свое новое

звучание, приобретшее трагический смысл.

К концу XIX в. в русской культуре обозначились со всей очевидностью и непримиримостью два

полярных идеала общественного устройства, философского миросозерцания, нравственно-ре-

лигиозного служения: с одной стороны, леонтьевский идеал «цветущей сложности»; с другой —

соловьевский — «всеединства». Эти два идеала, рожденных русской классической культурой,

представляли собой живую неразрешимую антиномию русской куль-

Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. — М., 1989.-Т. 1.- С. 30-31.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

279-

-279

444

хуры и общественной жизни — противоречивое соединение глубинной тяги к социокультурному

синтезу и препятствующего подобному органическому единству раскола, укорененного в мента-

литете русской культуры. Именно эта антиномия русской культуры получит свое дальнейшее

развитие и противоречивое разрешение в ХХ в., когда Россию будут сотрясать революции,

мировые войны и ужасы тоталитарного режима, парадоксальным образом соединившего в себе

идеал «всеединства» и идею «цветущей сложности».

Контрольные вопросы и задания

1. В чем состояли культурно-исторический смысл и значение Петровских реформ? С чем связаны

драматическое расхождение и конфронтация ее целей и результатов?

2. Каково национальное своеобразие русского Просвещения и чем оно принципиально отличается от

западноевропейского? Почему просвещение в России способствовало единству и цельности русской культуры

XVIII и XIX вв.?

3. Что такое «демократия несвободы» и каково ее место в истории русской культуры XVIII — XIX вв.? В чем

заключается историческое значение крепостничества как феномена русской культуры?

4. Назовите движущие противоречия классической русской культуры XIX в. и объясните их генезис. Как

соотносятся между собой центробежная и центростремительная тенденции культурно-исторического развития

в России XIX в.?

5. Чем вызвана полемика западников и славянофилов, каковы ее предпосылки и последствия? Почему

идейный спор западников и славянофилов в той или иной форме продолжался до конца ХХ в.?

6. Чем обусловлена борьба в русской культуре XIX в. охранителей-консерваторов и модернизаторов-

радикалов? Почему западноевропейский либерализм во многом так и не привился в России?

7. Как объяснить «литературоцентризм» классической русской культуры XIX в.? С чем связана ее постоянно

усиливавшаяся политизация?

8. Какие «два лика» сложились в классической русской культуре XIX в.? Как отразилось бинарное строение

русской культуры XIX в. на ее высших достижениях? Приведите свои примеры, подтверждающие бинарный

характер классической русской культуры.

Литература

Анисимов Е.В. Время Петровских реформ. — Л., 1989.

Бахтин М. М. Проблемы творчества и поэтики Достоевского. — 5-е изд. — Киев, 1994.

Из истории русской культуры. — Т. 5: XIX век. — М., 1996.

Гуковский Г. А. Русская литература XVIII века. — М., 1998.

Гулыга А. Русская идея и ее творцы. — М., 1995.

Егоров Б. Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. — Л., 1991.

445

Живов В.M. Язык и культура в России XVIII века. — М., 1996.

Каменский А. 3. Философские идеи русского просвещения. — М., 1971.

Кантор В.М. В поисках личности: Опыт русской классики. — M 1994.

Китаев В. А. От фронды к охранительству: Из истории русской либеральной мысли 50—60-х годов XIX века.

— М., 1972.

Кондаков И. В. Культура России. Русская культура: краткий очерк истории и теории. — 2-е изд. — М., 2000.

Краснобаев Б. И. История русской культуры второй половины XVII — начала XIX в. - М., 1983.

Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX в.). —

СПб., 1994.

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. — М., 1994.

Олейников Д. И. Классическое российское западничество. — М., 1996.

Очерки русской культуры XVIII века: В 4 т. — М., 1985—1990.

Познанский В. В. Очерк формирования русской национальной культуры. Первая половина XIX в. — М., 1975.

Русская мысль в век Просвещения. — М., 1991.

Славянофильство и современность. — СПб., 1994.

Цимбаев Н. И. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. — М., 1986.

Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. — М., 1992.

Успенский Б. А. Из истории русского литературного языка XVIII — начала XIX века: Языковая программа

Карамзина и ее исторические корни. — М., 1985.

Уткина Н. Ф. Позитивизм, антропологический материализм и наука в России (вторая половина XIX века). —

М., 1975.

Янковский Ю. 3. Патриархально-дворянская утопия. Страница русской общественно-литературной мысли

1840—1850 гг. — М., 1981.

ГЛАВА 4. РУССКАЯ КУЛЬТУРА ХХ ВЕКА

ХХ век в истории России — как для общества, так и для культуры — явился временем

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) www.yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru

Кузнецовой. — М.: Издательский центр «Академия», 2003. - 607 с.

280-

-280

жесточайших испытаний и грандиозных свершений. Великие революции и гражданские войны;

две мировых войны и война «холодная»; неоднократные всплески массового террора в

беспрецедентных масштабах и массовая же эмиграция (повторявшаяся четырежды); резкое,

«взрывное» изменение социально-политического строя (дважды в течение столетия) и

многократная ломка всего жизненного уклада народа; чередование грандиозных разрушений

(хозяйства, экономики, культуры) и их восстановления из руин. Это была перманентная

модернизация страны, осуществляемая крайними средствами, в первую очередь

446

методами непосредственного насилия, не считаясь с любыми — человеческими, материальными,

моральными и духовными — потерями. Формами такой модернизации выступали, помимо всего

прочего: военно-коммунистическая диктатура, коллективизация, индустриализация, репрессивные

«чистки», всевозможные социальные и идеологические «перестройки» и тому подобные соци-

ально-исторические эксцессы.

Развиваясь в экстремальных условиях, русская культура ХХ в. не только не выродилась, но и дала

уникальные образцы, принадлежащие мировой культуре, своеобразие которых, собственно, и

было во многом определено экстремальностью и многомерностью российской истории,

вызвавшей культурную революцию в России. Многомерной и разнородной была и сама русская

культура ХХ в.

Неудивительно, что в истории русской культуры ХХ в. мы видим несколько культурных систем,

настолько резко отличающихся друг от друга, что вправе говорить о существовании в России в это

время, по крайней мере, четырех разных культур: 1) культуры Серебряного века на рубеже XIX-

XX вв.; 2) советской культуры (возникшей вместе с советской властью и переставшей

существовать с распадом СССР); 3) культуры русского зарубежья (сложившейся за рубежом

России, в среде русских эмигрантов); 4) постсоветской культуры рубежа ХХ—XXI вв.

(складывающейся в России после краха коммунизма). Однако в последовательности,

взаимодействии и взаимовлиянии этих культур была единая историческая логика, позволяющая

говорить о русской культуре ХХ в. в целом как об определенном ценностно-смысловом единстве.

Культура Серебряного века

Яркий период развития русской культуры модерна на рубеже

XIX и ХХ вв. сегодня называют обычно Серебряным веком. С точки зрения хронологической

Серебряный век укладывается в короткий временной отрезок с начала 90-х годов XIX в. до 20-х

годов

XX в. (Иногда в качестве последней черты Серебряного века прямо называется 1917 год,

положивший конец русскому культурному Ренессансу, что, конечно, не совсем верно с

культурологической точки зрения, потому что мыслители и художники дооктябрьского времени

продолжали свою творческую деятельность и после Октября.) Ясно, что название «Серебряный

век» родилось не случайно (его прямо или косвенно использовали А.Ахматова, О.Мандельштам,

А.Белый, М.Цветаева, С.Маковский, Н.Оцуп, Р.Иванов-Разумник, В.Вейдле, Вл.Пяст, Г.Адамович

и др.).

447

В этом выражении содержится ясное указание на вторичность культуры рубежа веков по

сравнению с культурой классической, называемой по традиции (еще со времен античности)

«веком золотым». Под вторичностью здесь понимается отнюдь не подражательность или,

например, более низкое качество ценностей, а производность культуры от классики. Речь идет

прежде всего oб «очаровании отраженных культур», как выразился Н.Бердяев о творчестве Вяч.

Иванова. Сказанное относится практически к каждому деятелю культуры Серебряного века.

Культура модерна буквально пронизана культурными рефлексиями предшествующих эпох — от

античности до Вагнера и Ницше.

В истории культуры сопоставление «века серебряного» с «веком золотым» традиционно.

Например, уже в античности получило распространение выражение Гесиода золотой век со

значением: «невозвратимо-счастливое прошлое», по которому тоскуют современники позднейших

времен (например, Гораций или Вергилий). Серебряный век означает, во-первых, соревнование