Кукарцева М.А. Современная философия истории США
Подождите немного. Документ загружается.
Глобалистика как область онтологии философии истории оформилась только в 80-е годы,
поэтому она концептуально разработана слабее, хотя содержательно идеи глобалистики
существуют в философии истории едва ли не с античных времен86. Доминирующий
элемент глобалистики - человек как часть мирового, и не в последнюю очередь
экономического, пространства, как единство общественного сознания и социальных
процессов. Основной тезис глобализма хорошо выразил Г. Блэкхэм: "традиционная
философия истории вышла из моды. Каузальные модели бессмысленны, когда
специфические глобалистские задачи восприняты историками как императивы. И так
будет и в дальнейшем, пока космический детерминизм будет исключать всякие формы
человеческой самодетерминации". В книге "Развитие языка истории" (87) Блэкхэм описал
возможное будущее человечества, построенное в соответствии с идеями глобализма. В его
представлении это есть некий единый мир, осуществленный и навязанный человечеству
западной цивилизацией, поэтому глобализм осуществляется как метанарратив, сам этот
термин стал популярным в связи с предложением такого нарратива, в котором различные
культуры ассимилируются в одно целое, в один ряд истории под доминантой Запада.
Имплицитными вариантами глобализма являются чрезвычайно интересные работы Ассена
Игнатова "Антропологическая философия истории. К философии истории эпохи
постмодерна" (88) и "Конец истории и последний человек" Френсиса Фукуямы (89).
Работу Игнатова нельзя назвать исследованием только онтологии философии истории, она
одновременно анализирует и аксиологию и эпистемологию философии истории, но
именно онтологии в ней уделено значительное место. Игнатов называет онтологией
философии истории "что", "куда" и "сколько" истории. Онтологическую основу,
субстанцию истории, согласно Игнатову, составляет Мы-бытие, "не-персональное" в себе
множественное измерение персонального духа, "куда" истории представлено тремя
возможными моделями: циклической, прогресса ("оптимистическая" телеология),
регресса ("пессимистическая" телеология), ни одна из которых, считает Игнатов, не
адекватна реальности. История вообще не имеет направления и является чем-то типа
кантианского ноумена. "Сколько" истории есть проблема взаимоотношения локальных и
всемирной истории. Согласно Игнатову, сегодня осуществляется ассимиляция
региональных историй в одну мировую под эгидой Запада, т. е. "озападнивание" мира.
Игнатов в русле традиции глобализма утверждает несомненную жизнеспособность и
грандиозность духа Запада, и для него вектор дальнейшего магистрального движения
Всемирной истории очевиден. Так же очевиден он и Ф. Фукуяма (90), который, рассуждая
о конце истории, полагает, что смерть истории для Западного мира осуществится как
смерть совокупного человечества вообще, медленно дрейфующего к Западу и несущего с
собой разрушение. Запад ассимилирует остальной мир, и остановить этот процесс нельзя,
но вместе с этой ассимиляцией Запад и погибнет.
Несмотря на то, что работы указанных авторов выполнены как постмодернистские,
присутствие в них метанарративного дискурса взрывает их онтологическую
проблематику. Постмодернизм требует нарративов, описывающих отдельные истории или
всемирную историю как фрагмент какой-то более общей, универсальной истории. Лиотар
однозначно определил постмодернизм как "недоверие" к метанарративу, а Рорти, хотя и
допускает существование метанарратива как особого философского дискурса,
обнаруживающегося в неизменной универсальной логике человеческого духа, природы и
языка, тем не менее категорически отрицает его, исследуя прогрессирующую
"эмансипацию" человечества от метафизики. Рорти считает, что современная философия
должна "избавить нас от метафизической потребности искать некоторый предельный,
всеобщий, конечный контекст, в рамки которого можно было бы поместить всякую нашу
деятельность" (91). "Для Рорти и Лиотара "метанарратив" есть негативизм, плохая
языковая игра, в которой каждый ищет иную роль" (92). Именно поэтому современные
онтологические модели философии истории непопулярны, онтологическая проблематика
("что", "куда", "сколько" истории) не вызывает страстного исследовательского интереса
ни у историков, ни у философов.
Современная философия истории в ее онтологической системе осуществляет отказ от
холизма в пользу менее универсальных и совсем не обязательных теорий. В этой связи из
онтологических подсистем философии истории наиболее востребованными являются
психо-социальные, типа рассмотренной нами в первом параграфе школы "Анналов".
Подобные концепции привлекают широкий нетрадиционный для истории
исследовательский материал и акцентируют внимание не на метанарративе, а на
нарративе отдельных исторических событий. Искомые нарративы не вплавляются друг в
друга, а сочетаются по типу мозаики и, находясь во взаимной координации, остаются, тем
не менее, отдельными сущностями. Причем, эти отдельные сущности вообще могут не
быть нарративами, которые школе "Анналов", например, в принципе не комплиментарны.
Это может быть описание исследуемых структур любым не-нарративным методом
(логикой, математикой).
Современные онтологические модели философии истории заменяют "эволюционный" ряд
истории "структурным". "События или процессы расчленяются не на хронологические
этапы, а на структурные элементы (например, ментальности. - М. К.), выбор которых
всецело зависит от воли самого исследователя" (93). Именно так, согласно постулатам
постмодернистского дискурса, должна создаваться картина "тотальной" истории. Как
пишет П. Козловски, “понятие постмодерна содержит в себе момент освобождения...
помогает освободиться от стальных оков философии истории с ее трехступенчатым
членением античность - средневековье - Новое время. Постмодерн принимает на себя роль
тормоза, отодвигающего наступление того, что собственно должно наступить после
крушения утопических историко-философских ожиданий современности... Эпоха
постмодерна представляет собой время, которое остается людям, чтобы стать достойными
гибели” (94).
Отдельной областью поисков современной онтологии философии истории является
проблема создания единой общеисторической теории, которая должна быть объективна,
доказательна и содержать в себе как инвариант некий единый подход к историческому,
детерминирующий весь дальнейший ход рассуждений любого исследователя.
Осуществление этой задачи - дело необычайно сложное и, как считал Поппер, вообще не
осуществимое. Критика им теоретической истории, данная 50 лет назад, остается, по
существу, непреодоленной и сегодня (95). Обозначенная область онтологических
исследований философии истории одновременно является и областью
эпистемологического анализа. Объективно это указывает на преимущественный интерес
современной философии истории к ее эпистемологии, во многом спровоцированный
эпистемологической революцией постмодерна.
Еще более фрагментарно, чем онтология, в современной философии истории реализуется
аксиология. По существу, определить грань, отделяющую собственно аксиологическую
систему философии истории от пересекающихся концепций политической и моральной
философии, чрезвычайно трудно, происходит процесс их вплавления друг в друга, и
собственно философско-историческая проблематика отходит на второй план. Одним из
ярких примеров такого рода является знаменитая работа Джона Роулса "Теория
справедливости" (96), в которой он, исследуя философско-историческую проблему
общественного договора, сконструировал новую политическую теорию. В отличие от
классического гоббсова или локкова толкования общественного договора, Роулс, на
основе своего рода мысленного эксперимента, обосновал такой тип общества, который
безоговорочно одобрили бы с точки зрения справедливости его моральных качеств все
разумные существа. В этом случае остается только выработать критерии справедливости
указанных ценностей, которые автоматически становятся и ценностями философско-
историческими, любая аксиологическая система философии истории всегда требует
выработки таких критериев. Однако в условиях гетеронопного постмодернистского
дискурса, компилятивного и цитирующего, определить эти ценности не просто. В свое
время аналитическая философия предложила один из видов философского доказательства
"аргумент от парадигмы". "Доказательство от парадигмы состоит в следующем:
подчеркивай, что в конце концов слова означают то, что они нормально означают (если
только они не переопределены). Их значение есть их применение" (97). Парадигма в
данном случае означает образец, матрицу, каркас определенных господствующих
представлений, т. е. "здравомыслие". Доказательство от парадигмы, с этих позиций, есть
доказательство от естественным образом семантически определенного организующего
принципа мысли. Последнее в постмодернистском дискурсе как мышлении вне
традиционных когнитивных операций отсутствует, поэтому определить необходимые
аксиологические критерии невозможно, следовательно, невозможно построить
интеллектуально самостоятельные и ответственные аксиологические и онтологические
модели философии истории; зато, основываясь на лингвистической концепции
реальности, содержащей как аксиому возможность переопределения значений слов,
можно сконцентрировать свое внимание на эпистемологических проблемах.
Под эпистемологией мы понимаем теорию научного познания, включающую в себя
методологию как описание методов и как философию метода.
Эпистемология современной философии работает в диапазоне “классическая
рациональность - методологический анархизм”. Это значит, что в ней более или менее в
одинаковой мере реализуются позитивизм, аналитическая и лингвистическая
составляющие; феноменология, постфеноменология и интуитивизм; теория деятельности
и теория рациональности (научной, поведенческой, социальной); классический
трансцендентализм в виде либо субъективизма (в духе Ницше, Кьеркегора) либо
объективизма (в духе Брэдли, Мак-Таггарта, Уайтхеда) и постнеоклассическая
рациональность Фуко, Деррида, Фейерабенда, П. де Мана и др. Герман Филипс (98)
выделил в современной философской эпистемологии 4 основные области значений:
эпистемология первого принципа, рассматривающая конкретные и общие принципы
научного познания, т. е. современная метафизика. Она является продолжением традиции
аристотелевской концепции науки и основана на постулатах современной философии
науки. По мнению Филипса, критический анализ метафизических проблем, предпринятый
в свое время Джемсом, Пирсом, Селларсом, Поппером и другими, а также развитие
эмпирической науки показали неразрешимость проблем, рассматриваемых этим типом
эпистемологии, на основании чего он должен быть дезавуирован; нормативная
эпистемология есть экспликация аристотелевской логики (силлогистики) и успешно
работает в современной философии; эпистемология внешнего мира основана на идеях
Брентано, Рассела, Рейхенбаха, Фейерабенда и др. о том, что т. к. мы не можем доказать
независимо-объективное существование материального мира, вызывающего наши
ощущения, то нам стоит сформулировать его реальность как проблематическую. Филипс
считает, что этот тип эпистемологии следует рассматривать как автономную часть
эпистемологии первого выделенного им типа; натуралистическая эпистемология
соединяет эпистемологию внешнего мира и эпистемологию философии науки и
занимается проблемами возможности и эффективности экстраполяции принципов и
результатов естественно-научного знания на область гуманитарных исследований.
Полагаем, что выделенные области эпистемологических поисков современной философии
должны сочетаться в одно целое, т. к. даже без специального анализа очевидно их
глубокое взаимопроникновение и взаимодетерминация. Очевидно, эпистемология конца
XX века как теория достоверного знания должна, как точно заметил вслед за Л. Флеком В.
Порус, “осуществить поворот к коллективному субъекту познания” (99). Смысл этого
поворота в том, что в центр эпистемологии помещается определенный "стиль мышления",
выработанный неким мыслительным коллективом, выражающим “дух времени” со всем
его социокультурным контекстом. “Категория стиля мышления более эластична, чем
куновская парадигма и позволяет объединить в своем содержании когнитивные,
социологические, социо-психологические характеристики мыслительного коллектива”
(100).
Мыслительный коллектив эпохи постмодерна действительно выработал особый стиль
мышления, парадоксальным для постулата гетеронопного плюрализма образом
заставляющий ставить едва ли не в центр современной эпистемологии в основном
интегративные процессы, процессы интеллектуальной коммуникации гуманитарных и
естественнонаучных дисциплин, в конечном итоге ведущие к синергетике, системным и
междисциплинарным подходам. В современной философской эпистемологии тесно
взаимодействуют научные дисциплины и области знания, которые традиционно считались
далекими от решения гносеологических проблем; она соединяет классические
эпистемологические парадигмы философии сознания и философии субъекта с
неоклассическими парадигмами философии языка и интерсубъективности, с
постмодернистскими идеалами “воли к знанию” и “воли к истине”, деконструкции и
иррационализм. Характерной чертой такого единения "является взаимодействие
конкурирующих и альтернативных теорий и программ" (101).
В этом смысле эпистемология современной философии закономерно встречается с
необходимостью создания новых процедур критико-рефлексивного анализа и новых
способов интерпретации многих методологических проблем. Тем не менее, эпистемология
современной философии самодостаточна для своего дальнейшего развития, что
соответственно можно сказать и об эпистемологии современно философии истории как
отдельной области философского анализа. Смена методов, сюжетов, оснований, целей
исторического исследования стимулируют эпистемологию философии истории на поиск
все новых и новых теорий и средств анализа. Всех их невозможно исчерпывающе
рассмотреть в одном параграфе, для выполнения этой задачи требуется отдельное
монографическое исследование. Подчеркнем только, что разные философско-
исторические школы прежде всего стремятся следовать собственным эпистемологическим
стилям мышления и реализовывать собственные, традиционные для этой школы
онтологические, аксиологические и онтологические установки. Но свойственный
философии истории конца XX века коллективный стиль мышления заставляет эти школы
взаимопроникать друг в друга для достижения максимального исследовательского
эффекта. Последний в огромной степени определяется выбором эффективной
методологии.
В современной философии истории предмет и метод взаимно обусловливают и
определяют друг друга, но ведущую роль при этом играет метод, т. к. именно он
высвечивает ту специфическую перспективу, в которой исследуется предмет. Для XX века
“характерно, что вопросы истории начинают рассматриваться как проблемы в первую
очередь методологические” (102), что, в целом, неудивительно, т. к. “эпистемологические
проблемы всегда являлись центральными для серьезной философской работы, и трудно
понять, как это могло быть иначе” (103).
Методология философии истории как особый способ видения и организации
исследования затрагивает релевантные сферы философии и истории и образует область их
пересечения. Это и понятно: свойства объекта философии истории (изменчивость,
влияние субъекта, интенциональный характер поведения субъекта, его ментальность,
способность к саморефлексии, многофакторность природы социума, воздействие
обратных связей) делают его весьма пластичным и во многом определяют способы его
познания. В силу этого, философия истории всегда должна следовать некоторым общим
необходимым правилам: давать возможность естественно упорядочивать эмпирический
материал соответственно доказанным философским выкладкам; создавать теории и
теоретические инструменты, в целом адекватные специфике исторической
действительности; релевантные эпистемологические теории должны не просто описывать
исторические структуры, что вообще не является обязательным в философско-
исторических конструкциях, но раскрывать глубинную динамику этих структур.
Сегодня трудно отделить анализ эпистемологии исторической науки от философии
истории. Однако, как отмечает журнал “Thesis”, всякие “попытки философов уточнить
границы между методологией истории и философии истории держат историков если не в
состоянии войны, то вооруженного нейтралитета” (104). “Большинство работ об
эпистемологическом базисе истории публикуются сегодня в узкоспециальных журналах,
где философии больше, чем истории” (105), сожалеет, например, Т. Хамероу, в целом
выражая общее мнение большинства современных историков. В философско-
исторических теориях, к которым эпистемология истории относится самым тесным
образом, всегда доминирует элемент философской (не исторической) рефлексии, т. к.
философская рефлексия, по определению, способна осуществлять сложные акты
дискурса, непосильные истории. Кроме того, философия способна выйти за круг
традиционных методов познавательной рефлексии (формообразование, систематизация,
классификация) и предложить новые приемы исследования, основанные на изучении
нередуцируемых человеческих переживаний, аффектов, желаний как досимволических
структур, активно воздействующих на сознание человека, определяющих систему
означаемого в языке и весьма иллюстративно эксплицируемых в истории. Собственно,
методологически ряд направлений “новой” истории построены на изучении подобных
структур (антропологическая, психологическая школы). Но, ведомые корпоративной
ограниченностью, эти школы, как правило, в той или иной мере отрицают глобальную
роль философии в развертывании их системы рассуждений.
Интегративные процессы в современной философии истории осуществляются на особом
уровне научного синтеза - междисциплинарном, который, в общем, не нов в современном
гуманитарном знании. М. С. Каган в статье "Взаимоотношение наук, искусства и
философии как историко-культурная проблема" (106) выделил 5 уровней интегративного
процесса в научном знании: уровень синтеза, на котором образуются новые науки
благодаря скрещиванию двух или трех смежных дисциплин; уровень
междисциплинарный, на котором несколько дисциплин обмениваются информацией и
переводят языки каждой из них на языки других; уровень трансдисциплинарный, на
котором вырабатываются общие для группы наук принципы исследования; уровень
общенаучный, на котором в рамках действующей парадигмы формулируются единые
исследовательские программы; уровень философский, связывающий через использование
разных методологий науку и формы художественного освоения реальности. Современная
философия истории реализует междисциплинарный уровень интеграции, т. к. использует
в основном комплексные исследования, объединяющие несколько наук, вплотную
обращенных к анализу общего объекта.
Междисциплинарный подход предоставляет возможности для встречи и синтеза
различных точек зрения науки вообще и тем самым открывает различные познавательные
уровни. Междисциплинарная методология сочетает разные приемы и средства анализа не
в произвольном порядке, как рядоположенные отдельные дисциплины, а строго в
соответствии с реальной эпистемологической ситуацией в воспринимающей науке (в
нашем случае в истории). Ну, а поскольку в последней ныне нет согласия по какой-либо
из альтернативных эпистемологий, конкурирующим школам оппозиционные
методологии, естественно, кажутся неадекватными реальным задачам исторического
познания, невыполнимыми или наивными, реализация междисциплинарного подхода в
ней сталкивается с рядом сложностей. Прежде всего - это угроза абсолютного растворения
истории и философии истории в ее эпистемологии, что до некоторой степени уже и
происходит в современной исторической науке и вызывает ее кризис. Во-вторых -
размывание границ предмета истории в связи с вхождением в него таких
новообразований, как, например, этнопсихология, историческая поэтика, историческая
климатология и пр. В-третьих - невыясненность техники передачи разными науками друг
другу своих методик и неустановленность меры инноваций, имеющих право влиться в
историю и вызвать только ее трансформацию, но не деструкцию.
Междисциплинарный синтез в философии истории нередко приводит к редукции
концептуальных обобщений одной науки к другим так, что сущность собственно
философии истории теряется. Следовательно, для реализации междисциплинарного
подхода в философии истории необходимо обеспечить условия для естественного
появления в ней знания новых дисциплин. Как отмечает Б. Лепти, нередко "при
междисциплинарном подходе внутренняя связь конститутивных принципов каждой
научной дисциплины разрушается и реорганизуется в соответствии с внутренней логикой
и структурой смежных дисциплин" (107). Интегративные процессы при
междисциплинарном исследовании философии истории должны происходить среди
устойчивого комплекса наук, притершихся друг к другу в достаточной для его реализации
степени. При этом для нормального функционирования этого комплекса должен быть
четко определен его инвариант - базовая наука. В нашем случае это философия. Однако
при невозможности дать ее нормативное определение абсолютной уверенности в
успешности применения в философско-исторических исследованиях
междисциплинарного подхода до сих пор нет.
Сегодня сумма основных научных дисциплин, составляющая междисциплинарный
алгоритм философии истории, нередко приобретает форму своего рода интеллектуальной
эксцентрики, хотя иногда и небезынтересной. В общем виде указанная сумма может быть
представлена цепочкой от этнопсихологии, исторической поэтики до семиотики,
информатики, кибернетики, синергии. Наиболее востребованы семиотика, которая дает
возможность представить историю как систему латентных знаков (речевых, логических,
поведенческих), расшифровав которые исследователь проникает в глубинные структуры
истории; структурализм и постструктурализм, открывающие новое лингвистическое поле
анализа исторического сознания; кибернетика, давшая метод аналогий; информатика,
предложившая методологию познания истории с разных энергетических и
информационных уровней; математика, дающая количественные методы исследования.
Активно, хотя и в меньшей степени используется компаративистика, проникшая в
историческую науку под влиянием работ Риккерта, Трельча с одной стороны и
Шпенглера, Тойнби с другой стороны. Именно компаративистика открыла в философии
истории такие параллели масштабы, о которых раньше и не думали историки.
Компаративистский анализ как дифференцирующая операция предполагает
существование “экстенсивной” формы сравнения, ограничивающейся выявлением
различных вариантов внутри определенной структуры, и “интенсивной”, дающей
возможность модификации понятий при смене аспектов анализа предмета. Философы
истории в дополнение к уже известным методам сравнения (генетическому,
культурологическому, футурологическому, антропологическому и др.) выделили новые:
детализирующее сравнение, направленное на поиск отклонений, универсализирующее,
направленное на поиск всеобщего, дифференцирующее и др. Философия истории
возродила забытые приемы исследования “старой” истории: выявление специфики
различных редакций искомого понятия, проблемы, концепции; анализ вариативных
моделей различных понятий и проблем для обозначения концентрированного идеала
релевантной области; выявление общности выводов при разных исходных посылках и пр.
К известным принципам сравнения (объективности, сопоставимости и др.) добавлены
новые, например принцип структурной классификации, где выделены микро- и
макросравнение, сравнение комплексное и сравнение частей и пр. Несмотря на подобные
успехи, компаративистский метод многими новыми историками расценивается как
чрезвычайно рискованный, трудный и более всего подходящий для исследования малых и
обособленных исторических событий и процессов и поэтому мало применимый. Однако
“Анналы” и клиометристы, например, всегда подчеркивают высокую продуктивность
компаративистики в исторических и философско-исторических исследованиях.
Антропологический метод, в форме антропологии философской, исторической,
символической (человек - система определенных символов), социокультурной (человек -
система социальных и культурных институтов), космологической (человек - Космос) и
других, вообще образует самостоятельную область философского знания. Гораздо
меньшим спросом, несмотря на объективную тенденцию их ввода в релевантный анализ,
пользуются в философии истории такие строго теоретические методы, как системный
метод, синергетика. Их чрезвычайная точность, не терпящая отклонений от заданных
переменных, не вполне соответствует сегодняшнему, спровоцированному
постмодернистским дискурсом, состоянию неопределенности, размытости границ,
чрезвычайной разбросанности сферы философско-исторических исследований.
Прекрасной иллюстрацией междисциплинарного характера современной философии
истории, того, что ее эпистемологическая подсистема все время продолжает добавляться
новыми фрагментами, являются ее взаимоотношения с современной философией науки. В
этой связи интересна, например, нормативная философия истории, предложенная А.
Туккером (108). Сам он полагает, что его концепция является новой методологической
реформой в исторических исследованиях. Эта концепция базируется на достижениях
современной философии науки и решает главную, по мнению Туккера, проблему
историографии - проблему подтверждения теории уникальности и неповторимости
истории и исторических событий, сформулированную в духе историографических идей
Риккерта. В таких науках, как генетика и химия, любые уникальные события
редуцируются к устойчивым комбинациям повторяющихся элементов, что дает
возможность подтвердить или отвергнуть релевантные теории. Концепция редукционизма
такого рода, разработанная Дж. Бриттэном и П. Черчлэндом (109), наиболее применима к
проблемам исторического исследования. Согласно ей редукция уникального (единичного)
исторического события проходит 3 стадии: его точная и подробная концептуализация;
разделительная и отраслевая редукция; отнесение к соответствующей теории
исторического объяснения. Производящаяся редукция истории основана в своих главных
чертах на организационной модели проекта генома человека.
Кроме этого, современная философия науки предлагает использовать в сфере социально-
философских и конкретно философско-исторических исследований особый вид
моделирования социо-культурных и исторических процессов, опирающийся на
специальные математические теории. Философия науки объясняет такой выбор аппарата
моделирования высокой сложностью процессов социодинамики, в силу чего
использование обычных средств моделирования, с точки зрения философии науки,
априори будет приводить к неадекватности создаваемых моделей. Основные
математические теории, используемые в этом случае, таковы: теория катастроф как
самостоятельная научная дисциплина (см. прежде всего работы Р. Тома, Х. Уитни, Дж.
Мазера), представляющая собой синтез методов топологии, геометрии и анализа,
позволивший создать лучший на сегодняшний день аппарат для моделирования
качественных структурных изменений систем произвольной природы. Однако, этот
аппарат адекватно описывает только динамику систем, имеющих вне особых точек
непрерывные и гладко изменяющиеся параметры. Одной из задач является описание
“переходных” периодов истории общества, когда предположение о непрерывности, и тем
более гладкости, нарушается. Поэтому возникает необходимость адаптации
(трансформации) существующего аппарата для описания систем, не являющихся
гладкими; теория автоматов как составная часть кибернетики (см. работы У. Р. Эшби, В.
М. Глушкова и др.), предназначенная для описания поведения дискретных систем.
Одним из разделов этой теории является теория М-автоматов (Н. М. Амосов),
представляющая собой синтез идей биологии и теории конечных автоматов. Теория
автоматов в своей классической форме была использована для описания поведения
индивидов с помощью моделирования процессов обучения ансамблей нейронов. Поэтому
представляет интерес расширение области применения этой теории до уровня общества
как целостности; теория игр как раздел математики, предназначенный для моделирования
разумного поведения индивидов и их ассоциаций в условиях конфликта (Д. фон Нейман,
Э. Борель, О. Моргенштерн).
В результате появляется реальная возможность смоделировать процесс эволюционного
развития общества как конфликтный: социум как целостность может быть описан с
помощью модели игр с природой, а социум как совокупность действующих индивидов - с
помощью моделей конфликтных игр. Однако аксиоматика теории игр не учитывает
свойства обучаемости субъектов в процессе игры. И поэтому возникает необходимость
органичного соединения теории игр с теорией самообучения сложных систем. Исследуя
обозначенные предложения философии науки, Ф. Анкерсмит указывает на
коррелятивность постструктуралистского тезиса об автономности исторического языка и
инструменталистской интерпретацией научных теорий в философии науки, что
свидетельствует, по его мнению, "о поразительном сходстве" философии истории и
философии науки (110), которое обозначил еще Т. Кун в известной работе "Структура
научных революций".
По нашему мнению, философия науки обогатила эпистемологию философии истории.
Новации, подобные предложенной Туккером, применение синтетических математических
теорий стимулируют интерес историков и философ к самым неожиданным для
исторической науки областям знания - биологии, генетике, систематике, химии. Однако
история сегодня, при всей открытости ее эпистемологических границ, не готова
мгновенно освоить все поразительное многообразие современных философско-научных
теорий. Поэтому философия истории, завоевывая высоты научного мышления, вынуждена
развивать разнообразные концепции научного познания истории часто без помощи
последней, не надеясь на скорое внедрение этих концепций в методологический аппарат
современной исторической науки. Для реализации этих задач философия истории должна
создать более совершенное обеспечение собственной познавательной техники. Очевидно,
что подобное положение вещей формулирует как для истории, так и для философии
истории новые исходные посылки анализа искомого объекта и новые способы
взаимопонимания с другими научными дисциплинами в новой проблемной и
познавательной ситуации.
Отдельной существенной областью современной философии истории являются ее
постструктуралистские и деконструктивистские версии. Грань, разделяющая
структурализм и постструктурализм, достаточно зыбка. В самом общем виде очевидно,
что если структурализм конструировал исторические события, то постструктурализм их
деконструирует и деструктурирует. Вместе с тем, человек, чьи идеи всегда
воспринимались как девиз структуралистского движения вообще, М. Фуко является
одним из вдохновителей поструктуралистских версий философии истории (111).
Наибольший интерес в современной философии истории вызывают его идеи о сущности
дискурса и специфичности речевого дискурса. "Я не хочу искать - под дискурсом, - чем
же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном существовании, как
некоторую "практику", которая подчиняется правилам: правилам образования,
существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования и т. д. И
именно эту практику, в ее плотности и почти материальности, я и описываю" (112).
По мнению Фуко, дискурс есть, прежде всего, речевой дискурс. Действие речи есть
социальное действие, речь выявляет глубинные структуры сознания действующих лиц
истории и детерминирует их интенции. Фуко провозглашает разноуровневость речевых
дискурсов: "есть дискурсы, которые "говорятся" и которыми обмениваются изо дня в
день; дискурсы, которые исчезают вместе с актом, в котором они были высказаны; и есть
дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их
подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, - словом, есть также
дискурсы, которые... бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть
еще сказаны" (113). По мнению Фуко, дискурсы людей бесконечно множатся и общество
их контролирует с помощью ряда процедур:
процедур исключения, важнейшие элементы которой есть запрет (запрещенное слово),
разделение и отбрасывание (выделение безумия), оппозиция истинного и ложного (воля к
истине);
внутренних процедур, где контроль над дискурсами осуществляется ими самими:
принцип комментария ограничивает случайность дискурсов; принцип автора группирует
дискурсы в одно семантическое пространство, является единственным источником их
значений, центром их связи; принцип дисциплины как возможность формулировать новые
положения дискурсов, т. е. принцип контроля над производством дискурсов;
процедур отбора говорящих субъектов: речевые ритуалы, определяющие квалификацию
субъекта и всю совокупность знаков, которыми он должен сопровождать дискурс;
дискурсивные сообщества, следящие за обращением дискурсов в закрытом пространстве;
доктринальные группы, "совершающие двойное подчинение: говорящих субъектов -
определенным дискурсам и дискурсов - определенной группе, по крайней мере
виртуальной, говорящих индивидов" (114); формы социального присвоения дискурсов,
открывающих или закрывающих перед говорящим субъектом доступ к дискурсу по
социальному признаку.
Первая группа процедур, позволяющая контролировать дискурсы, названа Фуко
овладением силами дискурса, вторая - предотвращением случайности появления
дискурсов, третья определяет условия приведения их в действие. По сути дела, Фуко
предлагает дескриптивный анализ механизма трансформации дискурсивных практик,
который для него и есть история. В целом, речевой дискурс в трактовке Фуко, во-первых,
детерминирует развитие истории так же, как это делают географические, климатические,
психологические и другие подобные факторы, и здесь Фуко следует структуралистскому
принципу анализа истории. Он приветствует в этой связи концепцию исторической м
ментальности, разрабатываемую школой "Анналов", и считает, что история,
рассмотренная с этих позиций, без конца вычленяет все новые и новые исторические
ансамбли и проникает в существо исторического. Во-вторых, речевой дискурс, если взять
его за исходную точку размышлений, его "появление и регулярность" ведет к "внешним
условиям его возможности, к тому, что дает место для случайной серии событий и что
фиксирует их границы" (115). Фуко называет это правилом внешнего, т. е. не от дискурса
к мысли, а от дискурса к внешнему событию (116).
По мнению Фуко, история XX века бесконечно далека от объяснительной парадигмы ее
исследования. Она "давно уже не пытается понять события при помощи игры причин и
следствий внутри бесформенного целого некоего великого становления, безразлично:
неопределенно гомогенного или жестско иерархированного" (117). На смену
традиционным оппозициям сознание/бессознательное, базис/надстройка,
свобода/причинность по убеждению Фуко, должны придти понятия события, серии,
регулярности, условия, возможности. Фуко противопоставляет их соответственно
творчеству, единству, оригинальности, значению. Он полагает, что хотя эти понятия
широко использовались в традиционной истории, но сегодня "реальная работа историков"
- устанавливать расходящиеся серии дискурсов и через сопряженные с ними понятия
регулярности, непредвиденной случайности, прерывности, трансформации уметь
очерчивать место события. При этом важно помнить, что для Фуко реальные
исторические события - это события дискурсивные. Как подчеркнул в этой связи Дж.
Кангилем, Фуко пишет об "условии возможности иной истории - истории, в которой
понятие события сохраняется, но где события касаются уже не людей, а понятий" (118).
Структуралистские мотивы очевидно переходят в постструктуралистские, ищутся не
определяющие сущность события структуры, а изнанка структуры - место события и
условия его появления. В работе "Ницше, генеалогия, история" Фуко показал, что
фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы истории, не есть
понятия сознания и непрерывности, а, напротив, понятия разрывности и
бессознательности, поэтому историю (как речевой дискурс) следует определить как
"бессознательный интертекст" (119). Бессознательный потому, что, несмотря на контроль
над дискурсами, человеку все-таки недоступен истинный смысл этого контроля, истинный
смысл дискурсов и смысл их множественности. В силу этого, сознание человека рассеяно
на множество возможных позиций и функций, поэтому история предстает для него как
принципиально непознаваемый, иррациональный процесс. Разрывность объясняется Фуко
множественностью различных мыслящих и говорящих субъектов, которые разламывают
мгновение и не дают мыслить отношение между случаем и мыслью. Вместо философии
субъекта, считает Фуко, необходимо ввести теорию прерывных систематик, которая
отрицает механическую причинность и апеллирует к непредсказуемой случайности. В
истории правят случай и разрывность, утверждает Фуко и вводит понятие
"дисконтинуитета" истории. Основываясь на нем, а также на ницшеанском разделении
антикварной, монументальной и критической историографии, Фуко определяет три
возможных способа обращения с историей: фарсовое раздвижение границ
монументальной истории; отказ от традиционной схемы исторического развития и как
следствие потеря собственного "я" истории, мимикрия и дисперсия в многообразии
исторического; отказ от воли к истине и как следствие апелляция к воле к глупости.
Ирония, навеянная особенностями стиля Ницше, очевидна в концепции Фуко, которая тем
не менее не есть шутка, а закономерное следствие постструктуралистского выхода за
"пределы" структуры - история как бессознательный интертекст бесструктурна. Как