Кукарцева М.А. Современная философия истории США
Подождите немного. Документ загружается.
практически-этических установок. Цикл прерывается, когда расчленяются
взаимоотношения обеих сторон.
Согласно Трельчу, задача философии истории - стимулировать этическую волю к
действию на основе ценностного подхода. Из двух возможных аксиологических подходов
к философии истории - абсолютистского (существование ценностей утверждается само по
себе) и реляционного (ценности существуют благодаря человеку) - Трельч очевидно
реализует второй. Он значительно развил теорию философии истории, введя категории
исторического масштаба и культурного синтеза, понятых как реализация аксиологических
идей.
Аксиологические системы философии истории, подобные изложенной, где концептом
становится исследование ценностей истории и метафизика долга, не редкость в
философии истории. Указанные темы были предметом этико-теологических размышлений
философии истории Августина, Вольтера, Мак-Таггарта, Т. де Шардена и др., поэтому
рассуждать о том, что аксиология вообще иррелевантна философии истории, неверно.
Другое дело, что, как и в случае с предыдущими подсистемами философии истории,
аксиологическая подсистема тесно переплетается с онтологией и эпистемологией, и
требуются тщательные усилия исследователя по извлечению доминирующего
аксиологического элемента построения рассматриваемой подсистемы.
В настоящем параграфе мы определили, что: 1) философия истории есть отдельная
философская дисциплина, подчиняющаяся характерным именно для философии правилам
осмысления мира; 2) абстракции философии истории бывают разных уровней обобщения:
чем выше уровень философской рефлексии, на который выходит исследователь, тем более
отвлеченной становится историческая реальность; 3) абстракции философии истории
бывают разных форм выражения: искать идею истории при соблюдении абсолютной
строгости объяснительной теории можно в любом сегменте объективной или
субъективной реальности, в области мифологического или эзотерического знания; 4)
философия истории амбивалентна: она есть концептуальное построение онтологии,
гносеологии и аксиологии истории и, одновременно, эмпирическое обобщение данных
других наук; 5) объектом философии истории выступает тотальность исторических
фактов и закономерностей; 6) предмет философии истории - знание об общих,
первоначальных истоках и причинах Всемирной или любой локальной истории; знание о
смысле и о фундаментальной детерминирующей периодизацию и процессуальную форму
истории Идее; знание о методологии познания истории; содержанием предмета
философии истории являются взаимно детерминирующие друг друга и закономерно
сменяющиеся процессы философского поиска от общих философско-исторических
понятий и оснований, позволяющих рассуждать об истории в специфических терминах
стадий и фаз исторического развития до формирования и исследования специфического
языка истории; объем предмета философии истории равен сумме аспектов объекта
научного познания философии истории: онтологического, гносеологического,
аксиологического - и вариаций этих аспектов; 7) философия истории выполняет в
философском знании аналитические и интерпретирующие процедуры, т. е. философия
истории, как и философия, есть особая когнитивная деятельность, в равных долях
сочетающая объяснение и систему его логического обоснования и понимание в виде
художественно-эмоционального и непосредственно-интуитивного постижения истины; 8)
философия истории реализуется в трех подсистемах - онтологической,
эпистемологической, аксиологической, в которых вариативность соответственно
концепта, структуры и субстрата провоцирует существование множества их субсистем.
При этом каждая заданная подсистема и субсистема философии истории реализует
прежде всего собственную доминанту исследования истории, но содержит в себе аспекты
других систем философии истории. Каждая подсистема и субсистема реализует себя в
особых философско-исторических категориях, “качество” создаваемых философско-
исторических концепций и полученных результатов анализа зависит не только от типа, но
и от уровня философской рефлексии, доступной исследователю.
Вышеизложенное дает основания для рассмотрения характерных особенностей
современной философии истории.
http://abuss.narod.ru/Biblio/kukartzeva/kukartzeva1_1.htm
М.А. Кукарцева "Современная философия истории США"
Глава I ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
§2. Основные черты философии истории второй половины ХX века
Не претендуя на исчерпывающую полноту, попытаемся выделить основные сущностные
черты современной философии истории как основу дальнейшего анализа.
Философия истории в силу имманентной ей специфичности (область пересечения двух
наиболее широких гуманитарных дисциплин) охватывает большое количество
релевантных аспектов соседствующих с ней в рамках социальной философии дисциплин и
одновременно фокусирует доминирующие значения эпистемологических и
онтологических экстремумов социальной философии второй половины XX века. Эти
экстремумы и определяют особенности современной философии истории.
На наш взгляд, основным определяющим моментом современного гуманитарного знания
вообще и философско-исторического в частности является переход гуманитарной области
исследований от модернизма к постмодернизму.
Модернизм (modernity - современность) - особая культурологическая позиция,
сложившаяся в литературе, искусстве, философии, гуманитарном знании вообще в начале
40-х - 50-е годы. Модернизм пытался отразить сущность нового образа жизни,
основанного на примате разума, логики и свободного действия человека. Опирающееся на
традиции модернистское знание строит универсальные, все объясняющие теории
общественного развития. Контекстом этих теорий является тенденция к
идеологизированности, холизму, уравновешенности, оптимизму социальных и
философско-исторических построений. Дефиниция модернизма зависит от того фокуса
проблем, на котором сконцентрирован исследователь. Политологи определяют модернизм
через соотнесение его с понятиями "социального заказа" и "прав человека", с условиями
осуществления революций и верой в прогресс. Для них модернизм есть проект
Просвещения. Философ определяет модернизм через категории эпистемологического
фундаментализма, операцию превращения эпистемологии в центральную проблему
философии и рассмотрения эпистемологии как фундамента всех наук и культуры вообще;
через принцип очевидности познания; через понимание философии как чего-то отличного
от науки; через допущение того, что сознание (mind) лучше поддается анализу, чем
материя, и онтологически отделено от нее.
Эти характеристики модернизма по отдельности в разной мере приложимы к дискурсам
разных философов, но есть и такие исследователи, как Гуссерль например, чьи работы
удовлетворяют всем названным предикатам модернистского стиля мышления в
философии. В историческом знании цель и суть модернизма - поиски объективной истины
через реализацию преимущественно материалистического принципа объяснения истории.
Для модернизма понятия прошлого и будущего, эпохи и периода, прогресса и
пропорциональности, гармоничности и объективности в истории были реальными и
необходимыми, хотя и не бесспорными и по-разному трактуемыми.
Идеологами модернизма в разное время были Дж. Александер, З. Бауман, К. Боггс, П.
Вагнер, М. Вебер, Р. Гвардини, Э. Гидденс, Б. Латур, Д. Рейман, Ч. Тейлор, Ю. Хабермас
и др. Заслуживает внимания классификация типов модернизма, осуществленная
Лоуренсом Кахуном (58). Он выделил позиции про-модернизма и пре-модернизма. В
границах про-модернизма Кахун насчитал 5 типов модернизма: ретромодернизм -
исследует проблемы, возникающие на пути в модернизм, и утверждает, что единственный
истинный вариант модернизма безвозвратно утерян (Д. Белл, Х. Аренд и др.);
ортомодернизм - исследует проблемы позднего модерна и относит к ним вcе проблемы
конца XX века (cовременный американский экономический консерватизм - Ф. Хайек, М.
Фридман, Р. Нозик и др.); пессимодернизм - считает, что модернизм изобилует
глубочайшими проблемами, и все патологии конца XX века являются последствиями
развития внутренних проблем природы раннего модерна - Просвещения.
С этой точки зрения модернизм есть самоотрицание, и его проблемы не разрешаемы.
Кахун подчеркивает, что несмотря на известный привкус меланхолии, пессимодернизм -
позиция чрезвычайно влиятельная, провокативная, предлагающая много конструктивных
идей, т. к. основана на комплексном анализе дивергентных социальных тенденций XX
века (М. Вебер, Т. Адорно, М. Хоркхаймер и др.); рефомодернизм - признает наличие
проблем во всем модерне, но считает, что их существование есть результат "распыления"
главной программы модерна и при ее реконструкции проект модерна может быть
исправлен (Д. Дьюи, Ю. Хабермас и др.); ультрамодернизм - верит в утопическую идею
перестройки современного мира, по крайней мере его базовых принципов, в целях
"радикализации" проекта модерна (фашизм - унификация силы государства как средство
достижения целей модерна; марксизм - социализация природы капитализма как обещание
счастливого будущего человечества и, следовательно, средство достижения целей
модерна). Ультрамодернизм есть своего рода футуризм как оппозиция пре-модернизму.
В рамках пре-модернизма Кахун вычленил три типа: антимодернизм - радикальное
отрицание модерна для возвращения общества в состояние "домодернизма" (исламский
фундаментализм); нонмодернизм - категорическое отрицание любых технологических
черт модерна, апология геокультурной уникальности Просвещения, игнорирование
неизбежных в любом государстве нарушений свобод и прав человека (гандизм в Индии);
контрмодернизм - идея продолжающегося Просвещения. Выступает против секуляризма,
индивидуализма, за ценности религиозной и социальной традиции, является
разновидностью оппозиции модерну внутри самого модерна (Р. Скрутон, Э. Баркс и др.).
Предложенная Кахуном классификация типов модернизма осуществлена по
содержательному основанию и поэтому достаточно обща. Тем не менее, ее вполне можно
использовать в качестве рабочего инструмента исследования феномена модернизма как
социального и философского явления. Эта классификация подчеркивает внутренне
противоречивую, нестабильную природу модерна: одновременно интеграция и
дезинтеграция, рационализм и иррационализм, автономизация и деавтономизация
дискурса, его отчуждение и функционализм. Развитие этих черт привело к тому, что к
концу 90-х годов стало очевидно: модернизм как культурологическая, историческая и
познавательная эпоха прошел пик своего развития. Сегодня спор вокруг модерна идет по
поводу того, обрел ли его проект "свое завершение или в виду более важных перспектив
от его осуществления можно отказаться" (59).
Постмодернизм (postmodernity) - новая культурологическая и философская парадигма,
сформировавшаяся в западном теоретическом мышлении в начале 60-х годов и
разносторонне развитая в 80-е и 90-е годы. Речь идет о постмодернизме как общенаучной
парадигме, признаваемой всем научным сообществом, в отличие, скажем, от частной
парадигмы отдельной отрасли знания или локальной парадигмы как специфического
познания. Постмодернизм, по мнению его теоретиков (В. Вельш, Ж. Деррида, Ж.
Бодрийар, Ж.-Ф. Лиотар, Г. Мэдисон, Р. Рорти, У. Эко, М. Тейлор, А. Турен, Дж. Флакс и
др.), не просто пришел на смену модернизму. Как пишет Лиотар, приставка “пост”
означает не движение повторения. Подобная идея простой линеарной хронологии,
считают постмодернисты, извращает суть происшедших событий. Постмодернизм -
название нового, изменившегося времени, возникшего как бы после современности
(модернизма). Вместе с тем Лиотар настаивает, что "постмодернизм есть, несомненно,
часть модерна... и это не есть модернизм в его завершении, но рождающееся образование
и это образование рецидивно. В постмодернизме модернизм работает через собственные
проблемы" (60). По мнению Лиотара, приставка “пост” означает не движение повторения,
но “некий ана-процесс, процесс анализа, анамнеза, аналогии и анаметафоры, который
перерабатывает нечто “первозабытое” (61).
Постмодерн, следовательно, есть новое состояние времени, а постмодернизм - концепция
этого состояния. Эта концепция, как и концепция модернизма, семантически вариативна.
В ее рамках выделяют эксмодернизм - категорическое отрицание модерна и концентрация
внимания на культурно-теоретических моментах и проблемах современности в пользу
плюрализма всех форм и направлений культуры (ранний Ж.-Ф. Лиотар, М. Фуко, Р.
Рорти); сюрмодернизм - игнорирование проблем модерна и концентрация внимания на
отрицании рациональности, критике любого дискурса (Ж. Деррида). Козловски выделил
три основные течения в постмодернизме: 1) поздний постмодерн или трансавангард:
эстетика предбудущего времени или превосхождение идеала современности; 2)
постмодерн как анархизм стилей и направлений мышления: раскрепощающий потенциал
эстетического и методического анархизма; 3) постмодернизм как постмодерный
классицизм в архитектуре и постмодерный эссециализм, или неаристотелевский синтез
учения о естественном праве с либерализмом в философии. "Под эссециализмом имеется
в виду философский эссециализм как подлежащее обязательному преодолению
неправильное развитие искусства, науки, религии и которому в жизни должна быть
противопоставлена новая интеграция этих трех областей духовного" (62).
Постмодернизм есть, таким образом, "зонтичный" термин для обозначения большого
разнообразия его видов. Как зонт, концепция постмодернизма сумела накрыть суть или
“схватить эпоху в мысли”, выделив ее сущностные характеристики и выразив “дух
времени”. Не претендуя на исчерпывающую полноту, назовем некоторые сущностные
характеристики постмодернистского дискурса: ассоциативность, алогичность, смещение
пропорций, фрагментарность, инновационизм в поисках средств выражения времени,
интуитивизм, аллегоризм и метафоричность, господство лжеценностей и стереотипов,
субъективность и камерность, принцип неопределенности всех проявлений жизни,
фантастичность и абсурдность. Основными признаками постмодерна являются
следующие: 1) это есть особый культурологический номинализм, проистекающий из-за
чрезмерного применения “бритвы Оккама” к постструктуралистскому утверждению о
том, что за любыми культурными различиями стоит универсальная бинарная оппозиция
категорий. Подобный номинализм помещает постмодернизм рядом с пре-
аристотелевскими философскими взглядами; 2) желание почувствовать остроту момента
заставляет постмодернизм избегать метадискурса, метатеории и метанарратива, что
неизбежно ведет к фрагментарности и отрицанию дискурса и теории вообще; 3) за
отрицанием метанарратива следует нарастание деконструктивистских тенденций; 4)
результаты постмодернистского творчества (в литературе, искусстве, философии)
являются чем-то средним между монтажем и коллажем, сделанным скорее ножницами и
клеем, а не дискурсивным усилием; 5) постмодернизм признает только языковую
концепцию реальности, т. е. лингвистически сконструированную, и полагает, что мир
познается только через языковые формы. "Язык стал общим (а иногда и единственным)
предметом устремления почти всех школ и дисциплин... почти все гуманитарные науки
начинают открывать языковые аспекты своего предмета или заново переоткрывать свои
методологические основания" (63). Природа методов и объектов мысленно увязывается и
даже отождествляется с природой лингвистических сущностей; 6) постмодернизм
гордится собой за то, что обнаружил, как язык создает референциальную иллюзию. Когда
человек говорит или пишет в постмодернистском дискурсе, он должен представлять себя
или то, о чем он пишет или говорит, отнесенным к некоему референту, к чему-то, что
отдельно существует как означаемая реальность.
“Мы живем в эпоху повсеместного наступления природы - будь то природа старой доброй
души, материальная природа вещей или же психическая природа желания, - природа
добивается своего свершения в калейдоскопе всех мыслимых метаморфоз вытесненного, в
процессе освобождения всех мыслимых энергий: психических, социальных, физических”
(64), -пишет Ж.-Ф. Бодрийар. М. Фуко описал мир постмодерна (или мир глазами
человека эпохи постмодерна) как царство гетеронопии - отсутствие единого
направляющего принципа, хаотическое движение многообразных рассогласованных
позиций, форм мысли, верований, их странное и неожиданное сочленение друг с другом.
В этой связи Лиотар утверждает, что любая позиция человека должна быть представлена
как автономная сингулярность и таких позиций должно быть безграничное множество;
они должны быть несоотносимы друг с другом, нередуцируемы друг к другу, уникальны.
П. Мюнц назвал этот гетеронопный плюрализм "пре-дарвиновской таксономией" (65).
Постмодернизм предлагает “специфическое видение мира как хаоса, лишенного
причинно-следственных связей и ценностных ориентиров, мира децентрированного,
предстающего сознанию лишь в виде иерархически неупорядоченных фрагментов” (66).
Модернизм оперировал объяснительной когнитивной моделью: все события мира
выстраивались им в одну каузальную цепочку и каждое следующее объясняло
предыдущее. Так строился объяснительный метанарратив. Первым в 1874 году от него
отказался Ф. Ницше и вместо объяснительной когнитивной модели предложил
интерпретационную, где разрозненный, "прыгающий" ассортимент фактов
интерпретировался так, как того хотел исследователь. Спустя 100 лет отказ Ницше стал
ортодоксальным и лег в основу постмодернистского отрицания. В 1953 году Л.
Витгенштейн в "Философских исследованиях" обосновал концепцию "лингвистической
терапии" как методологию философских исследований, в 1964 году в статье "Конец
философии и задачи мышления" М. Хайдеггер провозгласил конец метафизики и
программу замены традиционной философии "мышлением", например. В 1968 году У.
Куайн предложил натурализовать эпистемологию, т. е. заменить ее эмпирией и
лингвистикой, а в 1980 году Р. Рорти попытался отделить эпистемологию от метафизики
для того, чтобы "иметь возможность сконструировать такую интеллектуальную жизнь, в
которой словарь философской рефлексии, унаследованной от XVII века, станет
бессмысленным" (67). Так, Ницше via Витгенштейн, Хайдеггер, Фуко, Рорти, Деррида и
других современный гуманитарный дискурс пришел к отрицанию его метаразновидности.
Отсутствие в постмодерне метадискурса позволяет агенту постмодерна осуществлять
любое свое желание (в том числе и когнитивное) как единственно возможное. Согласно
постмодернизму - гетеронопия есть последнее слово современного мира, который более
открыт разным формам солипсизма, чем метадискурсу или метанарративу. Очевидно, что
подобный культурологический партикуляризм ставит человека постмодерна в сложное
положение. П. Мюнц справедливо подчеркивает, что когда декларируемая анархия
касается изобразительного искусства и архитектуры, человек воспринимает это спокойно,
как будто имеет дело с музеем, в котором самые разные вещи без проблем сосуществуют
рядом друг с другом. Но когда эта анархия касается познания и литературы, т. е. царства
языка, репродуктивных и репрезентативных ценностей, она порождает неразрешимые
проблемы и делает это потому, что человек не турист, осматривающий музеи, а реальный
субъект реального мира (68).
Постмодерн предложил человечеству новую версию самосознания, сделавшую акцент на
субъективации внутреннего мира человека, на доминантной роли поэтическо-
рефлексивных процедур индивидуального интеллекта. “Двусмысленность” (Хайдеггер),
кошмарно-сновидческий характер социальной атмосферы конца XX века изменили
интеллектуальный климат в обществе, наполнили его аллюзиями и неявно выраженными
ассоциациями. Постмодерн пытается найти себя по ту сторону противостояния
рационализма и иррационализма. Признаем, что подобная характеристика нашего
времени вне всяких сомнений имеет право на существование, т. к. бесспорно верно
указывает на ряд его существеннейших черт, и так же верно и то, что в конце XX века
сместились многие акценты и историческое время приобрело как бы иное качествование.
Характер постмодернистского дискурса только подчеркивает продолжающееся
недомогание сознания человечества конца XX века, упражняющегося в допущении и
тиражировании культурологической фрагментарности. Не вполне прав А. Гараджа,
утверждая, что лишь условностью является различение “старого” и “нового” времени, что
речь идет лишь о “неадекватности времени самому себе или нашему представлению о
нем” (69). Безусловно, наше отношение к времени меняется, но не только потому, что
меняемся мы, но и потому, что меняется само время, или мы его меняем. При этом также
безусловно и то, что новизна этих изменений относительна. Речь должна идти о феномене
перемены образа жизни, замены одной фундаментальной культурологической парадигмы
другой, и эта замена, осуществляется ли она как ассимиляция, дезинтеграция, стагнация
или трансформация парадигм, всегда приводит к новому результату, приводит
индивидуальный и общественный интеллект в состояние поиска.
Конец XX века можно назвать не эпохой постмодерна, а, например, эпохой “чувственной
культуры” (П. Сорокин) или "культурным коррелятом последних стадий капитализма" (Ф.
Джеймисон) (70). Характеристики этой эпохи - крайние формы гедонизма, моральный
скептицизм и нигилизм, шаткость авторитетов, профитализм и пр. - сущностно совпадают
с характеристиками современной исторической эпохи, даваемыми постмодернизмом.
Дело, стало быть, не в названии, а в способности уловить и проанализировать суть
происходящих изменений. Эту задачу и выполняет постмодернизм как теория времени
постмодерна.
И. Ильин выделил ряд специфических понятий, которыми оперируют теоретики
постмодернизма: “мир как хаос”, “постмодернистская чувствительность”, “поэтическое
мышление”, “мир как текст”, “интертекстуальность”, “эпистемологическая
неуверенность” и некоторые другие. В рамках нашего исследования чрезвычайно важна
такая специфическая черта постмодернизма как “поэтическое мышление”. Модель
поэтического мышления сложилась в философских концепциях Ницше, Шестова,
Хайдеггера, Ясперса, позднее, Фуко и Деррида под “несомненным влиянием философско-
эстетических представлений Востока” (71).
Действительно, определяющее влияние на конструирование рассматриваемого понятия
постмодерна оказали особенности восточной философской традиции понимания сознания.
На Востоке сознание субъекта тяготеет к внелогическим познавательным процессам:
интуиции, инсайту, экстазу, трансу, вере - то есть к интеллектуально-мистическому
переживанию. Апофеозом подобного отказа от логики является мадхъямика Нагарджуны.
В ней мистическая интуиция как средство конечной цели познания Абсолюта играет
основную роль. Согласно Нагарджуне, все дела и вещи мира могут быть поняты только
относительно друг друга: В относительно А, С относительно В и т. д. Абсолютной точки
отсчета не существует, и отсюда очевидна конечная нереальность единичного. Реально
лишь то, что не порождается причинами и следствиями, что не зависит ни от чего другого,
то есть Абсолют. Он есть шунья - прекращение действия различных понятий. Он пуст,
перед ним останавливаются все слова. Через интуитивное прозрение (праджню) интеллект
не может познать Абсолют, т. к. понятия интеллекта делают Абсолют двойственным. В
противопоставлении интуиции рациональному Нагарджуна доходит до полной
дискредитации разума. Он полагает, что подлинное видение реальности и ее
концептуализации невозможны, о реальности нельзя сказать ни “да” ни “нет”, про нее
должно молчать, чувствуя ее. В этом молчаливом чувствовании могут рождаться
поэтические метафоры Абсолюта и приближать человека к его познанию.
Эта тенденция к “молчанию” о конечных истинах бытия, по мнению Ихаба Хассана -
видного американского литературоведа и философа, является и существеннейшей чертой
постмодернизма. Вообще, общая когнитивная интенция мадхъямики и постмодернизма
совпадают: и мадхъямики и постмодернисты воздерживаются от всяких суждений о мире,
т. к. принимаемое за действительность на самом деле есть лишь представление о ней.
Отсюда, на любое утверждение можно найти отрицание. Мадхъямики и постмодернисты
мыслят в феноменологической и постфеноменологической парадигме: дана не сущность
мира, а проплывающие образы мира, о которых нельзя сказать ни “да” ни “нет”, поэтому
следует остановиться на наших представлениях об этих образах, которые (представления)
зависят к тому же от точки зрения наблюдателя, ее смена влечет за собой смену
представлений.
Подобная позиция, напоминающая также позицию античного скептицизма, соответствует
постмодернистскому тезису о гетеронопном плюрализме. В него вписывается, например,
позиция йогина. Последний, стремясь остановить процесс развертывания ментальных
модификаций сознания и уничтожить санскары (латентные тенденции сознания), вводит
свое сознание в некогнитивное состояние “абсолютной бессодержательной установки”, то
есть в своего рода транс. В результате, как считает Патанджали, все невероятное
становится вероятным: виден светлячок в беспредельном пространстве; слепой
просверливает жемчужину, беспалый нанизывает ее на нитку, не имеющий шеи надевает
ее, а немой поет ей хвалу (72).
В Чхандогья-упанишаде содержится знаменитое учение о священном слоге ОМ (AUM),
каждая из букв которого означает ступень на пути восхождения субъекта к абсолютной
просветленности его сознания. Постоянная рецитация слога провоцирует сознание на
улавливание космической сути мира в ее бесконечных смыслах. Через магическое ОМ
сознание путешествует по мирам богов, космоса и тела человека и через него же
связывает эти миры. ОМ, по сути дела, опустошает сознание, отрешает его от семантики
реального, давая этим возможность освободиться от ложных установок и открыть себя
иным сферам.
Дзен (чань) буддизм через сатори (транс - сознание, в котором человек перешагивает
границу двух миров) добивается перестройки структуры сознания. Дзен нацелен на
познание сущности человека путем самоанализа, кульминация которого - особое
переживание, в котором субъект и объект сливаются воедино. Это переживание
достижимо через последовательное, методичное убивание своего сознания, потопление
его в “утробе Великой Матери”, растворение его в Универсуме. В японском
средневековом искусстве дзен существовали 2 эстетических принципа - фурю и фаби -
ветер и поток. “Когда кончит дуть ветер, да и кончит ли он - неведомо. Откуда бежит
поток и где он впадает - также неизвестно” (73). Полагаем, что подобные философско-
эстетические принципы комплиментарны философским установкам постмодернизма и
имеют далеко идущие психологические и социальные последствия. В социальном плане
они служат субъекту своего рода защитным механизмом от осознания бессмысленности
его эпохи и создают особый контекст, существуя в котором человеку легче сохранять
необходимую невозмутимость и социальную адаптированность. В философско-
эстетическом отношении они стимулируют интерес постмодернистского дискурса к
возможностям деконструкции философских текстов, и в связи с этим, к возможностям
риторики.
Мучаясь эпистемологическими сомнениями по поводу возможности или невозможности
конструирования более или менее адекватной модели мира, постмодернизм с
удовольствием воспринимает “неведомую, отрешенную от мира, осуществляющую
недеяние установку древней и средневековой восточной философии”. Постмодернизм
идентифицирует себя с алгоритмом древневосточной философской рефлексии потому что,
как и она, ощущает себя нацеленным на познание собственной сущности, где субъект и
объект сливаются настолько, что интеллект исчезает. Этот феномен Д. Судзуки назвал
космическим бессознательным.
Еще двумя, как бы вытекающими из обозначенного выше, особыми определяющими
чертами постмодернизма являются на наш взгляд а) тяготение к аполитичности и б)
стремление к синтезу различных философских и общенаучных методов исследования.
“Космический хаос” правит, по мнению постмодернистов, “процессом распада мира”. В
этих условиях любые попытки занять или выразить какую-либо политическую позицию
невозможны и просто смешны. Одновременно, “общая ситуация симультанности и
взаимопроникновения различных концепций и точек зрения более чем реальна” (74).
Применительно к философии это означает осуществление междисциплинарных приемов,
не чуждых, впрочем, эклектизма. Последнее - результат унифицирующего и хаотического
состояния нашего времени и современной науки. Постмодернизм вынужден прибегать в
своих эпистемологических поисках к дискретности и эклектичности, потому что мир, с
точки зрения модернистов, принципиально не систематизируем и открыт только для
реализации фрагментарного опыта. Следуя постулату гетерономного плюрализма,
постмодернизм отворачивается от исследования глобальных, широкомасштабных тем и
сосредоточен на исследовании более частных и узких вопросов. “Для постмодернового
мышления существуют только два единственных числа: единственный в своем роде
индивид - монада Лейбница, которая в своем бытии обретает статус единичности... и
устанавливается как застывший, неизменный определитель, и Абсолютное” (75).
В целом, сегодняшнее состояние гуманитарного знания и вместе с ним социальной
философии и философии истории детерминируется ситуацией общей победы (хотя
возможно пока и не окончательной) принципов постмодернистского дискурса над
дискурсом модернистским. Эта ситуация закономерна, т. к. “философия вообще есть не
просто знание, она еще и непосредственное воплощение общей структуры сознания и
самосознания известной исторической эпохи, выражение возможного для нее типа
личности, персональности, представленных через способ мышления” (76). Сегодня
"новая" философия конца XX века, наконец, сложилась; она сумела концептуализировать
и упорядочить в теории новую социальную и философскую реальность и стать "единым
целеориентированным действием" (77). Вместе с тем она продолжает сохранять
предикаты дескрипции, обычно употребляемые для фиксации кризисных состояний
социокультурных и интеллектуальных систем, что свидетельствует о ее все еще
неустойчивости и незавершенности как нового. Дело в том, что отдельные дисциплины
этой новой философии, в целом воспринятые из традиционной философии, эксплицируют
свои сущностные черты и следствия развития этих черт на сферах знания (языке, поэтике,
исторической климатологии, этнографии и др.) с точки зрения традиционной философии
совершенно неотрефлексированных как релевантных академическому философскому
анализу. Это обстоятельство и создает ощущение неоконченности конструирования
нового философского дискурса, его кризисного состояния в силу его пока еще
неспособности или неумелости дать убедительное обоснование совершаемых им
философских актов.
Интересующая нас область - философия истории, как отдельная область
постмодернистского дискурса, естественным образом не свободна от обвинений
подобного рода и, прежде всего, за то, что она осуществляет постепенный, но неуклонный
отказ от рассмотрения себя как онтологической и аксиологической системы и
преимущественно реализуется как ее деконструктивистский и постструктуралистский
эпистемологический аналог. Одновременно, современная философия истории привлекает
к себе внимание исследователей в связи с эффективным освоением ею
междисциплинарной и трансдисциплинарной методологии. Рассмотрим эти черты
современной философии истории подробнее.
В 1980 году Э. Лооне в работе "Современная философия истории" выделил две главные
линии развития теоретического интереса современной философии истории: от истории
человечества к теории исторического познания (Риккерт - Коллингвуд - Мандельбаум -
Гемпель) и от теории исторического познания к теории человеческой истории (Шпенглер
- Тойнби). Сегодня эту схему необходимо дополнить еще одним вектором движения: от
теории человеческой истории к эпистемологии философии истории. "Философский анализ
все больше концентрируется на изучении исторического познания, а не на исследовании
исторической реальности" (78). Это связано с тем, мы полагаем, что постмодерн открыл
ранее "запретные" проблемы человеческой психики, сознания, поведения, очаровал всех
свежестью и непринужденностью манипулирования этими проблемами. В таких условиях
философия истории во всех ее системах уже не может существовать в прежнем виде. Уже
в 1969 году Раймон Арон программно заявил: "Традиционная философия истории находит
свое завершение в системе Гегеля. Современная философия истории начинается с отказа
от гегельянства. Идеалом большинства не является больше выяснение смысла
становления человечества" (79).
В связи с этим, современная эпистемология философии истории доминирует в
релевантном анализе, а онтология философии истории ищет свою область значений.
Прежде всего, это проблема стадиальности всемирной или локальной истории.
Особенный интерес проявляется к проблеме периодизации всемирной истории, т. к. ее
широкие хронологические рамки дают возможность для научно-исследовательского
маневра. В этом смысле исследование стадиальности всемирной истории кажется
современной философии истории более плодотворным, чем исследование локальных
историй. В середине XX века наиболее часто выдвигались цивилизационные теории,
подобные предложенной А. Тойнби, К. Ясперсом, А. Дюмоном и др. Такой подход
сегодня отошел в прошлое. "Плюрализм новых концепций сменяется плюрализмом
проблем и тем" (80), а сами концепции становятся менее сложными и менее
влиятельными. В философии истории сегодняшнего дня идет поиск такого критерия
периодизации всемирной истории, который сочетал бы в себе логическое и
хронологическое, географическое и этническое, психологическое и социальное,
сознательное и бессознательное. Так в исторической и философско-исторической науке
XX века появилась некая общая периодизация всех существующих человеческих
социумов: доиндустриальная (первобытная, догородская, городская), индустриальная,
постиндустриальная. И. Дьяконов справедливо отметил, что в этой периодизации
отсутствует элемент причинности, явственный переход от одной ступени к другой (81). В
формационной и цивилизационной онтологических системах философии истории XX века
виден все тот же порок (82). В последней трети нашего века наибольшее распространение
получили те онтологические модели философии истории, которые реализовывались как
миросистемные, глобалистские и психо-социальные (ментальные).
Миросистемные и глобалистские версии философии истории во многом подобны, их
роднит акцент на креативности синтеза экономики и антропологии, понимаемого прежде
всего как средство анализа общественного сознания и соответствующих социальных
процессов. Миросистемная, или мироцелостная, (83) философия истории изучает мир
прошлого, будущего и настоящего в целом и особый акцент в этом изучении делает на
экономическом факторе как доминирующем элементе в задании релевантной системы.
Экономика синтезирует вокруг себя все социально-исторические аспекты мира как
целого. По сути дела, миросистемный подход есть "социальное исследование
экономической истории и экономическая история социальных изменений в мире в целом
как минимум за последние 500 лет" (84). Начало разработки подобных концепций
философии истории было положено в 70-е годы в социологии и истории И.
Валлерстейном (85). Миросистемный анализ есть особый алгоритм онтологии философии
истории, ее проблематика явно присутствует в нем. Заметим, что термин "системный" в
этом анализе весьма условен, т. к. речь, по сути дела, идет о реализации холистского
подхода к исследованию искомого объекта. Базовый объект всего исследования "мир-
система" Валлерстейн определил через понятие "историческая система". Она понимается
как структура общественного разделения труда и характеризуется пространственно-
временными атрибутами, относительной степенью автономности и имеет два вида: мини-
систему, сущностные признаки которой нам не известны, и мир-систему - объект мир-
системного анализа.
Валлерстейн исследует сущность и взаимосвязь понятий "циклический ритм", "столетние
тренды", "вековое время", "исторический переход". Последний возникает в точке
бифуркации исторической системы и является переходом от существующей исторической
системы к другой новой. Результат этого перехода всегда неопределенен (стохастичен), но
в целом детерминируется действующими в данное историческое время реальностями. По
Валлерстейну, в момент перехода в исторической системе появляется свобода воли или
свободного выбора, которых нет в стационарном состоянии исторической системы.
Указанный переход совсем не "закономерная смена" формаций или цивилизаций, а
момент исторического выбора, лежащий в плоскости хронософии - наших представлений
о взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. Валлерстейн не согласен с линейной
трактовкой исторического развития как обязательного прогресса. Само понятие
"прогресс" слишком, по его мнению, неопределенно для этого, речь должна идти о
возможных вариантах прогресса как реализации определенных планов кумулятивного
характера - стрелы времени. Валлерстейн разделяет исторический мир-систему на мир-
империи и мир-экономики и доказывает, что в XIX веке капиталистическая мир-
экономика поглотила мир-империи и поэтому только она одна существует сегодня в мире.
Расширяется она специфическими экономическими способами, не в последнюю очередь
за счет технологических инноваций. Очевидно, что мир-системный взгляд на историю
детерминируется философскими регулятивами анализа социо-исторических систем и
является реализацией экономической субсистемы онтологической подсистемы философии
истории, т. к. имеет своим концептом установление через постулаты экономического
анализа сущности, смысла и логики бытия истории как мира в целом.