Кармин А.С., Бернацкий Г.Г. Философия

Подождите немного. Документ загружается.

180

Часть III. ВЕТВИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

«Внешнее Я» - это мое представление о том, как я «выгляжу»,

какое впечатление произвожу на других. Здесь надо различать

«изображаемое Я» - образ моего Я, который я рисую в глазах

окружающих, и «воспринимаемое Я» - как меня в действительно-

сти воспринимают другие.

«Внутреннее Я» — мое представление о том, каков я есть «на

самом деле», т.е. каким я предстаю перед самим собой. Это пред-

ставление включает образы «реального Я» (каков я есть в настоя-

щее время), «потенциального Я» (каким я намерен стать и через

некоторое время стану) и «идеального Я» (каким я хотел бы быть

и к чему считаю нужным, по крайней мере, стремиться).

Указанные образы Я не всегда являются достаточно взаимосог-

ласованными. Между ними могут возникать противоречия.

Например, я могу изображать из себя весельчака, шутника, но при

этом обнаруживать, что другим я кажусь скучным, и шутки мои они

вовсе не считают остроумными. Мое «реальное Я» может оказаться

несоответствующим «идеальному Я». А «внешнее Я» может быть «мас-

кой» (§6.4.8), которая мне самому противна и лишь мешает проявить

мое «внутреннее Я» и быть тем, чем я на самом деле являюсь («реаль-

ное Я») или могу быть («потенциальное Я»),

Подобные противоречия разрушают Я-концепцию и вызывают

психологический дискомфорт (вплоть до распада личности). Что-

бы устранить их и сохранить целостность Я-концепции (и своей

личности), человеку приходится обращаться к самосознанию и из-

менять сложившуюся в нем Я-концепцию или перестраивать себя

в соответствии с ней.

Самосознание выполняет по отношению к Я те же функции, что

и сознание (см. рис. 6.9)

• познавательную (интеллектуальную) — самопознание, само-

наблюдение, самооценка;

• целеполагающую (мотивационную) — определение целей и

направлений самосовершенствования (формирование обра-

зов потенциального Я» и «идеального Я»);

• оценочно-ориентировочную (эмоциональную) — осознание

своего самочувствия, формирование эмоционально-ценнос-

тного отношения к себе (нравственные самооценки, само-

уважение, себялюбие и т.д.), которое опирается в значитель-

ной степени на сопоставление «реального Я» с другими

образами Я;

• управленческую (волевую) — саморегуляция, самоконтроль,

самовоспитание.

Однако представления человека о_своем Я. возникающие в_ его

самосознании. — это не то же самое, что его действительное Я.

Это лишь образы Я. а не само Я (хотя между Я и образом Я есть

взаимосвязь).

Мое Я есть то, что обладает моим сознанием и является его

носителем, а не то, что имеется в моем сознании, когда я думаю о

83 —

Ср. этот рисунок с рис. 6.3 в § 6.2.8.

Глава 6. Философская антропология

себе. Что же понимается под словом «Я», какой смысл вкладыва-

ется в это слово?

181

Рис. 6.9

Слово «Я» употребляется людьми в трех основных смыслах.

1. Я как единый, целостный организм, являющийся носителем

всех моих физических и духовных свойств, — телесное (или

физическое) Я. В этом смысле мое Я противополагается всем

предметам и явлениям окружающей меня среды.

2. Я как член общества — социальное Я. В этом смысле мое Я

сопоставляется с «Ты», т.е. другой личностью, с «Мы», т.е. группой

людей, в которую я себя включаю, с «Они», т.е. группой, от которой

я себя отделяю.

3. Я как духовное начало, как психическое образование,

составляющее «внутреннее ядро» моей личности, — духовное Я.

В этом смысле мое Я противостоит не только моему телу, которое

служит его «вместилищем», но и моим действиям, мыслям, чувствам,

желаниям, которые выступают лишь как его отдельные акты,

состояния и проявления.

Осознать, что такое Я, особенно трудно, когда имеется в виду

духовное Я. О нем дальше и пойдет речь.

Декарт на вопрос о том, что такое Я, отвечал: «мыслящая вещь», т.е.

«вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, желает, представ-

ляет и чувствует»

. Но, как заметил Д.Юм, сколько бы я ни вникал в

«нечто, именуемое мной своим Я», я не могу обнаружить ничего кроме

единичных восприятий, мыслей, чувств. А разве можно сказать, что,

tftUlAt'HOti ti

Xa&Mt>ff X

Декарт Р. Избранные произведения. M., 1950. С. 345.

182

НС MoA^tn

OlbUnt:

n iо А 11k*•> ^y&if*tk-

ntCf.M

Часть III. ВЕТВИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

например, ощущение тепла или чувство страдания — это и есть мое Я?

Ведь это лишь ощущения и чувства моего Я, а не само мое Я

Духовное Я таится внутри каждой личности подобно ядру, скры-

тому в скорлупе. Доступны для анализа только его внешние прояв-

ления. Я никогда не становится объектом, который наблюдается,

изучается, исследуется. Как только я делаю какое-то свойство своей

личности объектом наблюдения, это свойство немедленно отдаля-

ется от моего Я и превращается в нечто внешнее по отношению к

нему.

В народных сказках, в художественной фантастике распространенным

сюжетом является перемещение личности из одного тела в другое. И,

несмотря на всю фантастичность такой ситуации, она не кажется нам

абсолютно невозможной, так как мы понимаем, что Я, составляющее

сущность личности, есть нечто отличное от тела, в котором оно суще-

ствует.

Но подобно телу, психические, духовные качества личности тоже ока-

зываются лишь внешней «оболочкой» ее Я, которую Я «сбрасывает» с

себя каждый раз, когда подвергает их анализу. Делая объектом изуче-

ния те или иные элементы своего сознания (ум, эмоции, знания, волю

и т.д.), я тут же осознаю, что мое Я может мыслиться независимо от

них, что оно могло бы быть носителем другого ума, других эмоций или

знаний. Я осталось бы моим Я, даже если бы у меня были другие соци-

альные роли, другие ценностные ориентации, другой культурный диа-

пазон.

Таким образом, Я как объект неуловимо, оно всегда ускользает

от того, чтобы быть объектом. Стоит только человеку понаблюдать

за собой, как он тут же чувствует, что «раздваивается»: какая-то

часть его личности, в которой и воплощается его Я, словно бы

«уходит вглубь» его существа и наблюдает за тем, что происходит

с другой частью. Я всегда остается субъектом, который наблюда-

ет. изучает, исследует объекты, существующие вне его, и выступа-

ет как самая глубокая сущность конкретной человеческой личности,

как заложенный в ней источник ее активности, инициативы, само-

деятельности.

Мое Я может в какой-то мере открыться другому человеку толь-

ко тогда, когда оно не является для него объектом, когда происхо-

дит глубоко интимное общение Я и Ты как двух субъектов,

стремящихся искренне и любовно понять друг друга, а не хо-

лодное исследование одного человека другим.

Но и при этом объектом понимания и любви оказывается не Я

как таковое, а лишь его свойства.

Б.Паскаль (1623—1672) отмечал, что люди способны видеть, ценить и

любить свойства человека, но таинственное Я, являющееся носителем

этих свойств, остается для них недоступным. «Если кого-либо любят за

красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что

если оспа, оставив в живых человека, убьет его красоту, вместе с ней

она убьет и любовь к этому человеку. А если любят мое разумение или

память, можно ли в этом случае сказать, что любят меня? Нет, потому

Юм Д. Сочинения. М., 1965. Т.1. С. 366.

183

: Я ?

что я могу потерять эти свойства, не теряя в то же время себя. Где же

находится это «я», если оно не в теле и не в душе? И за что любить

тело или душу, если не за их свойства, хотя они не составляют моего

«я», могущего существовать и без них?.. Итак, мы любим не человека,

а его свойства» .

В философии существуют различные подходы к объяснению

тайны человеческого Я, его «неуловимости», «нефиксируемости» в

качестве объекта.

Согласно Канту, человеческое Я имеет двойственный характер.

С одной стороны, оно есть вещь для нас, а с другой — вещь в себе

(§4.2.5). Вещь для нас — это «эмпирическое Я», представляющее

собою совокупность явлений психической жизни личности, дос-

тупных самонаблюдению. А вещь в себе — это «трансценденталь-

ное Я», которое есть «сущность, мыслящая в нас». Будучи вещью в

себе, трансцендентальное Я принципиально непознаваемо. Но оно

есть необходимое общее условие существования различных эм-

пирических Я, познаваемых во внутреннем духовном опыте каждой

личности, - некое «индивидуальное сознание вообще» как основа

всякого конкретного индивидуального сознания.

В американской философии XX в. некоторые авторы (Р.Лифтон,

Дж.Огильви) на смену традиционным представлениям о существо-

вании в каждой личности единого, устойчивого и неизменного Я

выдвинули теорию «человека-Протея» (Протей — древнегреческий

бог, который постоянно менял свой облик, становясь то медведем,

то львом, то драконом и т.д.). «Протеевское» понимание личности

предполагает множественность содержащихся в ней Я, их подвиж-

ность, текучесть, быструю сменяемость в зависимости от условий.

Очевидно, что такая нестабильность Я неизбежно делает его не-

определенным, неоднозначным, а потому «неуловимым».

С позиций другого современного философского течения — эк-

зистенциализма — таинственность человеческого Я связана с тем,

что оно вообще не есть что-то реально существующее, а пред-

ставляет собою в каждый момент жизни лишь «проект», который

личности предстоит осуществить. Согласно Ж.-П.Сартру, для лич-

ности «существовать» — значит не просто «быть», а все время сво-

бодно «выбирать себя», «делать себя». Абсолютная свобода «выбора

себя» оборачивается тяжким бременем, которое человек несет всю

жизнь. Его Я никогда не находит своего воплощения в бытии: чело-

век всегда «не есть то, что он есть, и есть то, что он не есть». Как

утверждает другой экзистенциалист Г.Марсель, только один Бог

знает «чем я являюсь и чем я мог бы быть, став самим собой».

Во всех рассмотренных подходах есть рациональное содержа-

ние. Кант справедливо подмечает существование общечеловечес-

кого начала во всех индивидуальных Я. Не подлежит сомнению

сложность, многообразие нашего Я, что подчеркивается в пред-

ставлении о «человеке-Протее». Нельзя не согласиться и с мыс-

Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. Характеры. M., 1974. С.

165.

ТрЛ *4СЦ tl Н-

"Прел >t с: / *

Tip or. Uи Mipytl .М

Часть III. ВЕТВИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

184

У\1 [>> I ь,. не'

лп^у-

,-И Iw&tl.vc'ft,

лью экзистенциалистов о том, что каждый человек — творец свое-

го Я.

Для понимания сущности своего Я нет какого-то общего рецеп-

та. Этот вопрос каждый должен решать самостоятельно. Но вся-

кий индивид ощущает свое Я как то. что постоянно присутствует^

нем и является последней инстанцией, которая уценивает и санк-

ционирует его поступки. В Я коренятся самые сокровенные и неот-

делимые от личности духовные УСТОИ ее бытия — вера, надежда,

любовь, совесть. Человек, теряющий такие УСТОИ, лишается всего,

ради чего стоит жить. Жизнь для него утрачивает ценность. Это

равносильно гибели личности.

6. 4. 10. Личность в поисках смысла жизни

Один из коренных вопросов, с которым сталкивается личность

в стремлении осознать свое Я, — это вопрос о смысле жизни: «за-

чем я живу?».

«Если бы наше существование было постоянным блаженством, то та-

кой вопрос не мог бы возникнуть: блаженное существование было бы

само себе целью и не требовало бы никакого объяснения. Но так как

на самом деле блаженство существует более в воображении, действи-

тельность же есть ряд больших и мелких мучений и в самом счастли-

вом случае — постоянная смена тяжелого труда и гнетущей скуки, с

одной стороны, и исчезающих иллюзий — с другой, то совершенно

естественно является вопрос: для чего все это, какая цель этой жиз-

ни?»

Можно видеть смысл жизни в том, чтобы просто жить — есть,

пить, спать, работать, растить детей, радоваться всему, что при-

носит удовольствие, и стремиться избегать неприятностей. Такое

бесхитростное отношение к жизни, безусловно, имеет свое оправ-

дание: ведь жизнь есть ценность сама по себе, какой бы она ни

была. Однако при этом смысл жизни сводится к решению текущих

жизненных задач, дробится на множество отдельных «смыслов»,

заключенных в достижении частных, сиюминутных целей. И в ка-

кой-то момент человек может осознать, что хотя его отдельные

действия каждый раз имеют какой-то свой смысл, в целом вся его

жизнь течет бесцельно и бессмысленно. Бесконечная череда мел-

ких будничных дел и забот, безостановочная погоня за удоволь-

ствиями и преходящими жизненными благами угнетают личность,

лишают ее свободы, навязывают ей стандартное, трафаретное

существование. Ее собственное, подлинное Я подавляется и за-

меняется «маской». В результате тот, кто полностью поглощен по-

вседневной «суетой жизни», утрачивает индивидуальное

своеобразие своей личности и превращается в некое обезличен-

ное существо.

Не довольствуясь подобным «размыванием» смысла жизни, че-

ловек стремится обрести его в постановке каких-то высших, ко-

»' Соловьев Вл. Соч. в 2 тт. Т. 2. М., 1988. С. 140.

Глава 6. Философская антропология

нечных целей своего бытия. Уже сам факт, что человек задумыва-

ется об этом, есть свидетельство его неудовлетворенности своим

будничным существованием. Жизнь перестает быть для него са-

моценностью — человек хочет подчинить ее движению к намечен-

ной цели. Цели могут быть различны: решение каких-либо

творческих задач — научных, художественных, технических и т.п.,

борьба за преобразование общества, карьера, власть, богатство,

счастье другого человека, воспитание потомства, коллекциониро-

вание и пр. Ради своей цели человек может даже пожертвовать

жизнью, если он готов скорее не жить, чем жить без смысла. Смысл

жизни оказывается для него стержнем, на котором держится его Я

и без которого он не может существовать.

Итак, решение вопроса «зачем я живу?» как будто бы состоит в

том, чтобы выбрать цель жизни и суметь посвятить себя ей. Одна-

ко и это решение оказывается недостаточным.

Всю трудность вопроса о смысле жизни человек начинает_ооз

навать тогда, когда задумывается о смерти. Смерть уравнивает

всех: те, кто преследовал самые благородные цели, точно так же

предстают перед лицом смерти, как и те, кто жил бесцельно и

бессмысленно. Так для чего же нужно мне стремиться к чему-то,

добиваться чего-то, если в конце концов от меня ничего не оста-

нется?

Многие мыслители писали о том, что смерть обесценивает и обес-

смысливает все наши начинания, стремления и надежды, наполняет

нашу жизнь страхом, отчаянием, скорбью, тоской.

«Представьте себе, — писал Паскаль, — толпу людей в цепях, пригово-

ренных к смерти; каждый день некоторые из них умерщвляются на виду

остальных; остающиеся... смотря друг на друга с чувством скорби и

безнадежности, ожидают своей очереди. Вот картина положения чело-

вечества» .

Лев Толстой в «Исповеди» с ужасом признавался в том, что одно время

самые лучшие побуждения человеческие казались ему тщетными и глу-

пыми перед лицом смерти. Даже любовь к семье, к детям была отрав-

лена мыслью, что смерть ждет его близких так же, как и его самого.

О том же говорил художник Гоген: «Не плохой ли это расчет — всем

жертвовать ради детей?.. Человек приносит себя в жертву детям, они,

став взрослыми, жертвуют собой для своих детей. И так далее. В итоге

все жертвуют собой. И помешательству не видно конца»

Размышляя о том, как люди могут жить, чувствуя себя приговоренными

к неминуемой смерти, Лев Толстой писал: «... Есть четыре выхода из

того ужасного положения, в котором мы все находимся. Первый выход

есть выход неведения. Он состоит в том, чтобы не знать, не понимать

того, что жизнь есть зло и бессмыслица... Второй выход — это выход

эпикурейства. Он состоит в том, чтобы, зная безнадежность жизни,

пользоваться покамест теми благами, какие есть... Третий выход есть

выход силы и энергии. Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть

зло и бессмыслица, уничтожить ее. Четвертый выход есть выход сла-

бости. Он состоит в том, чтобы, понимая зло и бессмысленность жиз-

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С.120.

Даниельсон Б. Гоген в Полинезии. М., 1973. С. 118.

185

•Учим 1 h JtVJ«7*r

h с 'ii -ft 1i? <zt

Л Hi 1

f'ltf.* f.f-u?

f-it.iyM t: iff нн&й ift

ka-

•

С -Mi'ACyt

youfi/itu

• of'

', . • То, I cm 020

186

Л1 (-J^I^I^/lM^WTH-

Часть III. ВЕТВИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

ни, продолжать тянуть ее,

может...»

зная наперед, что ничего из нее выити не

Проблема смысла жизни и смерти — одна из главных проблем

всякой религии. Религия помогает преодолеть страх смерти, обе-

щая бессмертие на том свете. Но надо прожить жизнь так, как того

требует воля Божья, чтобы заслужить вечное блаженство. Таким

образом, жизнь обретает смысл, предопределенный Богом. Освя-

щая именем Бога основополагающие принципы морали, религия

утверждает, что соблюдение их в конечной земной жизни обеспе-

чивает спасение души для бесконечного небесного существова-

ния. Безбожие представляется верующему как источник безнрав-

ственности («если Бога нет, то все позволено» — знаменитое из-

речение одного из героев Достоевского). А вера в Бога — как нрав-

ственная опора для постижения смысла жизни.

Удерживая верующих от греха и наставляя их на «праведный

путь», связывая смысл жизни со стремлением к добру (т.е. с вы-

полнением «предначертаний Божьих») и борьбой против зла («коз-

ней дьявола»), религия на протяжении многих веков играет

огромную роль в нравственном воспитании людей. Но с точки зре-

ния религии высший смысл жизни выносится за ее рамки: жизнь

оказывается лишь средством для достижения потусторонней по

отношению к ней цели, лишь временным и преходящим этапом на

пути к загробному миру. Страх смерти замещается в религии дру-

гим страхом — страхом возмездия за грехи.

Иной подход к поиску смысла жизни развивается в материали-

стической философии.

Материализм не страшится признать трагизм смерти, он не уте-

шает нас никакими надеждами на спасение души в потустороннем

мире. Уход человека из жизни — это ничем не восполнимая утрата:

неповторимая, уникальная личность перестает существовать на-

всегда. Понимание собственной смерти как безвозвратного ис-

чезновения из жизни плохо укладывается у нас в голове, мысль о

ней всегда остается «недодуманной». Предчувствие смерти мучи-

тельно, сопровождающие его переживания разрушают безмятеж-

ную «радость бытия». Нельзя устранить трагизм смерти, смириться

с нею. Но можно и должно относиться к смерти не как к нависшей

над нами роковой угрозе, делающей всю нашу жизнь абсурдом и

бессмыслицей, а как к непреложному, обязательному условию че-

ловеческого существования — условию, которое надо учитывать,

чтобы жить разумно и осмысленно. Бытие человека сочетает в себе

и радости и страдания — таков закон мира, в котором мы живем.

Переживания, связанные со смертью. — столь же необходимый

элемент нашей жизни как и многое другое. При всей своей горечи

такие переживания не должны доводить нас до отрицания ценнос-

тей жизни. Напротив, они заставляют нас дорожить каждым мгно-

вением (бессмертные существа, очевидно, не имели бы в этом

Толстой Л. Исповедь //Толстой Л. Не могу молчать. М., 1985. С.64-66.

Гпава 6. философская антропология

нужды). А сознание того, что смерть есть одинаковый удел всех

людей, независимо от их отношения к жизни, не обессмысливает

человеческое существование, а лишь подчеркивает общность на-

ших конечных судеб, сближает и объединяет всех нас, способ-

ствует взаимопониманию, развитию чувств сострадания,

сочувствия, солидарности.

С точки зрения материализма, никакого данного свыше смысла

и предназначения человеческая жизнь не имеет.

Смысл жизни личности не есть нечто такое, что существует

объективно, вне сознания этой личности. Он — не секрет, кото-

рый природой или Богом сочинен и где-то как-то спрятан от че-

ловека. Никто «со стороны» не может вам указать, где и в чем

заложен смысл вашей жизни. По той простой причине, что поми-

мо вас он никем и ничем никуда не закладывался. И никто не в

состоянии вашей жизни «приписать», «придать» или «навязать»

смысл, о котором вы ничего не знаете. Отсюда следует, что каж-

дый должен самостоятельно искать для себя смысл своей жизни,

и никому другому поручить это дело нельзя. «Смысл нельзя дать,

его нужно найти» .

Смысл своей жизни невозможно «вычитать» и взять в готовом виде из

религиозных проповедей или философских книг (хотя, конечно, зна-

комство с ними может помочь человеку понять себя, свои жизненные

планы и цели). Ибо какие бы мудрые мысли там ни содержались, они

высказываются безотносительно к данной конкретной личности и ее

конкретной жизненной ситуации. Но жизнь каждого человека уникаль-

на, и потому «нет такой вещи, как универсальный смысл жизни»

. По

замечанию В.Франкла, искать самое лучшее и общее для всех людей

определение смысла жизни - это все равно что пытаться найти ответ

на вопрос: «Каков самый хороший ход в шахматах ?»

Смысл жизни индивидуален: он существует для индивида и у

каждого индивида свой.

Смысл жизни субъективен: его нет, пока субъект сам не уста-

новит его.

Смысл жизни не дается человеку помимо его воли, а создается

человеком благодаря его собственным усилиям. «Найти» смысл

жизни - это задача, которая не сводится к тому, чтобы «отыскать»

или «открыть» некое ее предназначение. Суть здесь в том, чтобы

сделать жизнь осмысленной.

Жизнь должна иметь смысл в себе, а не за своими пределами.

У нее должны быть «прижизненно» наполняющий ее смысл, по-

скольку «задним числом», после ее конца, человек сделать ее ос-

мысленной уже не сможет. Смысл жизни должен заключаться в

ней самой — смысл ее нельзя выносить за ее рамки, ибо тогда

смыслом наделяется нечто вне ее, а она остается бессмыслен-

ной.

187

. \\888 88888

• Оае.плсЯ/ a

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 37.

Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 288.

188

Часть III. ВЕТВИ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ Г/1

УКить tr/пои • -

ради того,

бы любить. . •

infittptfju, фтере*

Проблема смысла жизни, однако, не может быть решена, если

жизнь рассматривается лишь в биологическом смысле, а не как

явление социальное, не как жизнь человека в обществе.

«Особым назначением, — пишет Фейербах, — таким, которое ... по-

вергает его в сомнение, — сможет ли он достигнуть этого назначения

или нет, — человек обладает лишь как существо моральное, то есть

социальное, гражданское, политическое существо... Тот, кто сам не

назначает себя для чего-либо, тот и не имеет назначения к чему-либо»

эз

Будучи существом общественным, человек не может жить в оди-

ночку. Его жизнь зависит от жизни других людей. Индивидуальная

жизнь существует как часть общей жизни семьи, коллектива, наро-

да, а в конечном счете — всего человечества. Эта общая жизнь —

дар, которым люди владеют совместно. И в то же время каждый

человек несет личную и ни с кем не разделяемую ответственность

за сохранение и улучшение этой общей жизни. Он должен жить

как ее участник, обязанный заботиться не только о себе, но и о

других. Именно благодаря заботам людей друг о друге общая жизнь

человеческого рода не прекращается, хотя смертный удел пости-

гает каждого. Таким образом, индивидуальная жизнь получает

смысл как частица совместной, общей жизни людей. Она при-

обретает смысл, когда личное счастье человека становится счас-

тьем не только его одного.

Человек, живущий только для себя, теряет смысл .жизни . потому,

что отрывает свою индивидуальную жизнь от.общей жизни. Для

него смерть представляется жестоким и бессмысленным .концом

всего, так как все, чем он живет, он соединил исключительно . с

собственной персоной. Но если то, чем живет и что делает .ч_ел.о_-

век. служит не только его собственному благополучию, но и благо-

получию других людей, то смерть не способна уничтожить смысл

его жизни. Этот смысл воплощается в том, что он сделал для со-

хранения и улучшения общей жизни людей (в конечном счете —

всего человеческого. рода).

Рассказывая в «Исповеди» о своих размышлениях над вопро-

сом о смысле жизни, Л.Толстой приходит к выводу, что этот воп-

рос неразрешим, если человек считает, что он сам «хорош», да вот

жизнь «плоха». Когда человек живет скверной и бессмысленной

жизнью, то винить в этом ему надо не жизнь, а прежде всего себя.

Чтобы найти смысл жизни, .человек должен_быхь. личнос-

тью. способной найти смысл_жизни._Иначе говоря, он должен

смочь наполнить свою жизнь смыслом_а не просто сформулиро-

вать словесно, в чем этот смысл состоит (такая формулировка —

дело вторичное и даже не обязательное).

Любовь к людям, бережное, благоговейное отношение к жизни

человеческой вообще и в том числе к своей собственной — вот

источник, из которого рождается смысл нашей жизни. Личность,

умеющая наполнить свою жизнь смыслом, — это личность, несу-

Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2-х тт. T.1. М., 1955. С.343

Глава 6. Философская антропология

щая любовь к людям в своем сердце. Такая личность находит смысл

жизни в деятельности, которая доставляет радость и ей самой, и

другим.

§ 6. 5. Кто ты, человек?

189

Если с этим вопросом обратиться к какому-либо конкретному

человеку, он может в ответ назвать свое имя, указать свою принад-

лежность к определенной общественной группе (национальной, про-

фессиональной, территориальной и пр.), свою социальную роль и

т.д. Но если задать такой вопрос, имея в виду не отдельного инди-

вида, а «человека вообще» как родовое существо, — то какой

ответ мог бы дать «человек вообще», желая охарактеризовать самое

главное, общечеловеческое, наиболее существенное в людях?

Ответить: «Я - человек»? Но такой ответ есть всего лишь тавтология.

Конечно, человек - это человек. Но все же — кто ты, человек? Может

быть, сказать: «Я животное из класса млекопитающих»? Но этот ответ

тоже неудовлетворителен: ведь сущность человека совсем не в том,

что он есть животное. Такой ответ немногим лучше, чем определение

человека, которое как-то однажды дал Платон: «Человек - это двуно-

гое без перьев» (согласно преданию, Диоген подшутил над Платоном,

продемонстрировав ему общипанного петуха). Даже если ответ был бы

таков: «Я существо разумное, деятельное, социальное», то и тогда ос-

тавалось бы все же неясным, достаточно ли указанных свойств для

понимания «человечности», т.е. того главного, что составляет сущ-

ность человека? Да, этими свойствами — в их разнообразных вариаци-

ях — обладают все люди. Однако можно ли считать носителями

человечности, например, таких представителей рода человеческого,

как Гитлер или Чикатило, изнасиловавший и убивший полсотни жен-

щин? Нечто «звериное» в той или иной мере есть и в самых обычных,

нормальных людях. Но оно не составляет специфики человека - на-

оборот, подлинная человечность противостоит ему. Видимо, все же

человеческое начало в человеке не сводится к разумности, деятельно-

сти, социальности. Или, может быть, оно требует для своего выраже-

ния каких-то особого уровня развития этих качеств, которого достигает

не всякий человек? Рассказывают, что Диоген среди бела дня ходил по

городу с зажженным фонарем, вглядываясь в лица прохожих, и когда

его спрашивали, что он делает, отвечал: «Ищу человека!». Среди окру-

жающих его людей человека он и днем с фонарем не мог найти...

В человеке есть и нечто «зоологическое», и нечто «человечес-

кое». Он может совершать как «человечные», так и «бесчеловеч-

ные» поступки. Интуитивно нам представляется, что подлинно

человеческое в человеке связано с нравственными достоинства-

ми, гуманизмом, «души высокими порывами», что с историческим

развитием цивилизации оно все более укрепляется и развивается

в людях, постепенно вытесняя из их жизни атавистические «бесче-

ловечные» формы поведения. Во всяком случае, нам хотелось бы,

чтобы так было. Однако такова ли на самом деле человеческая

натура, и действительно ли человек все более становится челове-