Исаев Г.Г. (ред.) Архетипы, мифологемы, символы в художественной картине мира писателя

Подождите немного. Документ загружается.

робного описания, зданий и т.д. дает основание утверждать, что образ города в «Полу-

нощниках» имеет более символическое, нежели реальное, толкование.

Обратимся к теме «душевного града», коренящегося в самом сердце человека. Это

так называемый Новый Иерусалим, который открывает свои врата всякому искренне

стремящемуся достичь познания высших духовных ценностей. Образ души как «горо-

да» или «замка» традиционен для христианской литературы, культуры и мифологии,

как и сама бесконечность, воплощенная в символическом облике Небесного города.

Образ города сопоставим с основными положениями главного произведения

средневекового латинского писателя, философа и богослова Блаженного Августина –

книги «О граде Божием»

237

, с которой Н.С. Лесков был знаком. Учение Августина во

многом сходно с миросозерцанием Платона. Подобно идеальному государству Плато-

на, Град Божий Августина должен был быть государством сверхчувственной идеи.

Платонизм как одно из философских учений древности был наиболее близок христиан-

ству, где «город», «град» становится иносказательным определением смысла человече-

ской жизни.

Учение Августина интересно еще и тем, что, согласно ему, первостепенным прояв-

лением Града Божия на земле является мир. Как Град Божий, так и земное, человеческое

пространство стремится к миру. Но между тем как церковь ищет мира небесного, стре-

мится к вечности, земное царство стремится к миру земному, полагая этот мир в сово-

купном наслаждении и пользовании мирскими благами. Семантическим эквивалентом

понятию «мир» у Августина выступает слово «покой». Покой есть конечная цель всякого

движения, основной закон Вселенной. Таким образом, фундаментальную семантику в

учении Августина несут следующие доминанты: мир, покой, город, обусловливая и до-

полняя друг друга. Возможно, суждения Августина имели определенное значение для

формирования моделирующей художественной системы Н.С. Лескова.

Однако в «Полунощниках» образ города находит свое воплощение в несколько

ином аспекте. Он, скорее, противопоставлен идеальному городу Августина: «Вечером я

погулял немножко в одиночестве по городу, и это произвело на меня еще более удру-

чающее впечатление: изобилие портерных и кабаков, группы солдат, испитые тени ка-

кой-то бродяжной рвани и множество снующих по тротуарам женщин известной жал-

кой профессии»

238

. Современный мир (город) утратил Божественный закон, лишился

Божественной благодати. Тем не менее, и он связан с космосом, с вселенским мироуст-

ройством, где данная гармония не нарушена.

Смысловым эквивалентом города становится дом – емкий космический символ

239

С одной стороны, дом строится как уменьшенная модель Вселенной; с другой стороны,

«пятиоконным домом» или «семивратным градом» в мифологии представляют челове-

ческое тело, обладающее пятью чувствами и семью отверстиями.

И дом, и двор, и город символизируют освоенное, «одомашненное» пространство,

где человек находится в безопасности. Это место, где человек родился и куда он воз-

вращается из любых странствий. Дом синонимичен храму и противопоставлен дворцу,

хотя дворец служит жилищем для людей, а в храме живут лишь боги. Происходит это

потому, что изначально, с древнейших времен, дом мыслится центром мира. Дом пере-

дается по наследству. Это символ рода. Именно в этом смысле Библия говорит о «доме

Израилевом» и «доме Иудином». Таким образом, богатая символика дома обладает

внутренним единством и непротиворечивостью. Дом – защитное место, центр родовой

вселенной, прирученный космос.

237

Трубецкой Е. Религиозно-нравственный идеал западного христианства в XV веке. СПб. : РХГИ, 2001. С. 40.

238

Там же. С. 34.

239

Андреева В. Дом // Энциклопедия символов / под ред. В. С. Полосина. М. : Локид-Пресс, 2003. С. 123.

Н.Д. Арутюнова утверждает, что дом находится в прямой ассоциации с общест-

вом и государством

240

. В философских учениях и трактатах русских мыслителей второй

половины XVIII в., исповедовавших идеи просветительства, такие понятия, как «обще-

ство», «государство» и «государь», рассматривались как единый живой организм, схо-

жий с человеком, творением Божьим, обладающим телом и душой: «…что же есть го-

сударь? Душа правимого им общества. Слаба душа, если не умеет управлять прихотли-

выми стремлениями тела. Несчастно тело, над коим властвует душа безрассудная, кото-

рая чувствам, своим истинным министрам, или вовсе вверяется, или ни в чем не дове-

ряет...»

241

Как видно из приведенного нами контекста, понятия «общество», «государ-

ство» ассоциировались в учениях русских философов XVIII в. с человеческим телом,

обладающим душой, а понятие «государь» – с душой, управляющей «политическим

телом» – государством.

В свою очередь, еще с древнерусского периода человеческое тело имело ассоциа-

тивную связь в языковом сознании со словами «дом», «храм», в котором находится

дух, душа – некая нематериальная, бессмертная сущность, продолжающая жить после

смерти человека: «Или не вьсте, яко тьло ваше храмъ духа, иже въ вас есть»

242

. Здесь

слово «храмъ» («дом») в переносном, метафорическом значении означает «вместилище

духа, человеческой души».

Эта ассоциация способствовала появлению в древнерусском языке следующих ус-

тойчивых синонимических сочетаний со значением «вместилище человеческой души»:

храм тьлесный/храмина телесная: «...душа бо та наблюдаетъ свои храмь телесныи.

• срдце же и мозгъ наблюдають часть душевную и въ едином скровищи оумныа мысли

ражают • и мысль в ceбь поущают Вьм бо яко, аще земльнаа наша храмина тьлесъна

разориться, създании отъ Бога имамъ храмину нерукотвореноу вьчноу на нбсахь… дом

телесный: В сихъ четырехъ, якоже в четырехь стьнахъ в домь тьлесном, по образу

нькия голубицы затворена есть душа...»

243

С конца XVIII в. и в течение XIX в. в языковом сознании русского человека такие

понятия, как «общество», «государство», входили в следующие ассоциативные ряды:

• общество, государство – тело, дом, храм – «вместилище человеческой души»;

• общество, государство – тело, здание – «то, что создано кем-либо, живое созда-

ние, человек – творение Божие.

Поскольку лексемы «дом», «

храм», «здание», входившие в эти ассоциативные ря-

ды, образовывали один синонимичный ряд с общим значением «дом, строение». В

дальнейшем в языковом сознании произошло наложение этих ассоциативных рядов,

что привело к появлению базовой метафоры «общество, государство – здание, дом».

Писатель следует традициям литературы второй половины XVIII в. Государство и

общество у Н.С. Лескова уподобляются зданию, дому. Но в символике дома у Н.С. Лес-

кова содержится пародия.

Существуют дома, которые не являются домом; «ложность» этих домов подчер-

кивается различными определениями. У Н.С. Лескова дом «Ажидация» принимает па-

родийное значение. У самого слова «Ажидация» – «ожидать чего-то или кого-то» – на-

рушены лексика,

грамматика, орфография: «Учреждение это не отель и не гостиница, а

оно совершенно частный дом, приспособленный сообразно вкусу и надобностям здеш-

них посетителей»

244

. Смысловое значение слова «дом-очаг» нарушено. Это не дом, а

240

Арутюнова Н. Д. Метафора и дискурс // Язык и мир человека. М. : Художественная литература, 1990. С. 158.

241

Фонвизин Д. И. Рассуждение о непреметных государственных законах 1780–1783 гг. // Русская фило-

софия второй половины XVIII в. : хрестоматия. Свердловск : Изд. Урал. ун-та, 1990. С. 34.

242

Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка : в 3 т. М. : Книга, 1989. Т. 1. С. 73.

243

Там же. С. 73.

244

Там же. С. 27.

временное прибежище для ожидающих особой божественной благодати. «Ажидация» –

модель реального мира, в котором каждый человек занимает свое место, имеет опреде-

ленный социальный статус. Рассказчик поселился в маленькой комнате, которую ему

«определили», учитывая его социальный статус. Он вынужден выполнять обряды и

предписания, установленные «рендательшей» и ее помощницей. Кроме комнат для

ожидающих, имеется и специальное помещение, где проводят молебны, «исполняют»

требы и т.д. Писатель как бы выстраивает смысловой ряд: ложный дом, ложный храм и

неблагоприятный город.

В данном случае показано искажение мира, в котором существует человек. Соци-

альное вытеснило на второй план духовное. В результате человек утратил связь с кос-

мосом, с «мировой душой», «мировым разумом», с Богом. Произошло разрушение ду-

ховности, а это, в свою очередь, внесло дисгармонию в социальное устройство общест-

ва в целом. Именно эту проблему поднимает Н.С. Лесков в повести «Полунощники» и

представляет ее в сатирическом аспекте (описание города, обыгрывание семантики

слова «ажидация», описание дома и его посетителей). Благодаря христианской симво-

лике сатира Н.С. Лескова приобретает глубокий философский смысл и выходит за рам-

ки обыденного.

БИБЛЕЙСКИЕ АРХЕТИПЫ В ПРОЗЕ Н.С. ЛЕСКОВА

(СВЯТОЙ И ПРАВЕДНИК)

Е.А. Терновская

Как известно, под архетипом подразумеваются изначальные, фундаментальные

образы и мотивы, лежащие в основе общечеловеческой символики мифов, сказок и

других продуктов художественного воображения. Поэтому архетипический образ – это

образ художественного произведения, в котором архетип получает конкретное вопло-

щение. Именно эти и подобные им образы и связанные с ними мотивы вызывают в чи-

тателе доверие и симпатию к произведению, поскольку, во-первых, заставляют ощу-

тить связь с далеким прошлым, с историей народа, а во-вторых, отвечают на вневре-

менные, никогда не устаревающие, глобальные общечеловеческие вопросы. Однако в

творчестве каждого отдельно взятого писателя понятие «архетип» преломляется сквозь

призму авторского мировосприятия, становясь тем самым неотъемлемой частью его

художественной картины мира.

В связи с этим интересной представляется концепция «праведничества» Н.С. Лес-

кова, существенно отличающаяся от официальной религиозной трактовки. Неустанные

поиски истины, добра, справедливости в людях привели Н.С. Лескова к его знаменито-

му циклу рассказов «Праведники», в котором авторскую установку обосновывает рас-

сказ «Однодум»: «Да будет он помянут в самом начале розыска о "трех праведни-

ках"»

245

. Обращение писателя к проблеме «праведничества» во многом было связано с

поиском смысла бытия, с вопросами веры-неверия. Лесков не ограничивал свой худо-

жественно-философский поиск какими-либо нравственными категориями или нацио-

нальными рамками. Он был убежден, что «положительным героем может быть обыч-

ный, земной, что называется, выхваченный из глубин самой жизни человек»

246

Н.С. Лесков разделял понятия «святой», «праведник» и «герой». В статье «О героях и

праведниках» автор четко разграничил значение двух слов, вынесенных в ее заглавие,

считая неправильным называть героями «людей святой жизни», ибо «святые отлича-

245

Лесков Н. С. Собрание сочинений : в 11 т. М. : Художественная литература, 1956–1958. Т. 6. С. 243.

246

Рукавицын М. М. Принадлежит народу. О народности литературы и искусства. М. : Художественная

литература, 1990. С. 275.

лись возвышенными свойствами гораздо более высокого качества, именно – праведно-

стию», поэтому «прожить изо дня в день праведно долгую жизнь, не солгав, не обма-

нув, не слукавив, не огорчив ближнего и не осудив пристрастно врага, гораздо труднее,

чем броситься в бездну, как Курций, или вонзить себе в грудь пук штыков, как извест-

ный герой швейцарской свободы»

247

. Главная же черта героев-«праведников», на кото-

рую обращал внимание писатель, – это «способность к всепрощающей любви и рели-

гиозному смирению»

248

. Эти качества и послужили своеобразной точкой опоры, помо-

гавшей ему выжить в тягостные дни нелегкого творческого пути. М.М. Дунаев, совре-

менный исследователь творчества Н.С. Лескова, задается вопросом: «Есть ли подлин-

ные ученики Христовы в окружающей писателя реальности?… Святы ли эти лесков-

ские праведники?»

249

Действительно, не произвольно ли трактуется художником слово

«святость»? Такие вопросы являются вполне закономерными, так как в рассказах о

«праведниках» нередко встречаются термины-синонимы, которыми автор зачастую оп-

ределял своих персонажей: «антик», «святой», «чудак», «юродивый», «праведник». В

семантику понятия «праведничество» входит характеристика человека, «который живет

праведной жизнью, не имеет грехов, ни в чем не погрешающий против правил нравст-

венности, морали»

250

, «праведно живущий, во всем по закону Божью поступающий,

безгрешник»

251

. Кроме того, праведниками называли «святых, пребывавших в мире не

в отшельничестве или монашестве, а в обычных условиях семейной жизни. Праведни-

ками называются также лица местно-чтимые, как святые, но еще не канонизированные

церковью»

252

. Как видно из этих определений, Лесков выделял своих «праведных» лю-

дей в особую понятийную группу, имеющую определенную трактовку: его «праведни-

ки» – это люди, несущие добро, поступающие по велению совести, которая и есть Бог.

В некотором смысле праведники сопоставимы и со святыми, поскольку тоже живут по

«правилам, предписанным верою»

253

. Однако героев-«праведников» нельзя соотносить

с преподобными, ибо это определение добавляется обычно к именам пустынников, жи-

вущих вдали от людей и принявших подвиг отшельничества. Праведники постоянно

живут среди людей и заботятся о своих ближних, об уменьшении их страданий. Также

с уверенностью можно сказать, что праведники не являются в полном смысле и «бла-

женными», которые «обдуманно принимают на себя образ человека, лишенного здра-

вого смысла»

254

. Герои Лескова всегда находятся в трезвомыслящем состоянии, пыта-

ются дать всему происходящему рациональную оценку и ведут себя согласно разум-

ным нормам человеческого бытия.

Таким образом, Н.С. Лесков разработал свою особую шкалу «праведничества»,

называя праведниками людей особого типа, наделенных яркими личностными свойст-

вами, необычных, редких по характеру, оригинальных, которых он в большинстве слу-

чаев называет «антиками», то есть людьми, сохранившими чистоту древних представ-

лений о деятельной вере и христианской любви.

247

Лесков Н. С. О героях и праведниках // Церковно-общественный вестник. 1881. № 129. С. 5.

248

Штейн А. Л. Критический реализм и русская драма XIX века. М. : Художественная литература, 1962.

С. 222.

249

Дунаев М. М. Вера в горниле сомнений. М. : Изд. Русской Православной Церкви, 2002. С. 565.

250

Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка. М. : ООО «ИТИ Технологии», 2003. С. 380.

251

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. М. : Русский язык, 1978. Т. 3. С. 380.

252

Полный православный богословский энциклопедический словарь : в 2 т. М. : Изд. П.П. Сойкина, 1992.

Стб. 1871.

253

Там же. Стб. 2016.

254

Там же. Стб. 346.

КОНЦЕПТЫ «КУБ» И «СФЕРА»

В РОМАНЕ Л.Н. ТОЛСТОГО «ВОЙНА И МИР»

Е.Ю. Полтавец

Базовые стереометрические концепты, такие, как «куб» и «сфера», не могут не

входить в концептосферу «Войны и мира» в качестве наиболее общих характеристик

пространства. Мифореставрационный подход, обоснованный в работах

С.М. Телегина

255

, и, в частности, мифореставрационные стратегии изучения образа про-

странства в художественном произведении оказываются исключительно плодотворны-

ми и при рассмотрении таких пространственных концептов, которые на первый взгляд

принадлежат сфере логики и математики, а не мифопоэтики.

Образ мира-сферы разработан в трудах Платона (не Каратаева, а философа), при-

чем сфера в платоновской философии не просто форма, а важнейший концепт, содер-

жащий понятия «дружба», «согласие», «единение». Платоновская сфера «сопрягает»

(глагол не только «войнамирический», характеризующий «озарение» Пьера Безухова

после Бородинского сражения, но и платоновский, встречающийся в переводах

С. Аверинцева) понятия «мир» и «мiр». По Платону, «тело космоса, стройное благодаря

пропорции, и благодаря этому в нем возникла дружба…»

256

Бог «путем вращения ок-

руглил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от

центра…»

257

. Во сне Пьера о сфере из капель отразились идеи философа Платона и

Платона Каратаева, который, проявляя космическую «дружбу», шьет рубашку своему

врагу. По Платону-философу, у космоса есть душа и тело, и они «сопрягаются»… «В

неоплатонической философии душа отчетливо связывалась с формой сферы»

258

. Пла-

тоновские представления о космосе-сфере, объемлющем миры живых существ, и шар

из капель во сне Пьера архетипичны. Само латинское mundus происходит от древнеин-

дийского «мандала». Пьеров колеблющийся шар из капель противостоит другому обра-

зу мира – сын Наполеона изображен на портрете играющим земным шаром в бильбоке.

Такой прилежный читатель Платона, как Толстой, не мог пройти мимо платоновской

космогонии.

Некоторые черты духовного облика Пьера Толстой, как известно, заимствовал из

психологического типа Г.С. Батенькова (1793–1863), декабриста и самобытного мысли-

теля. В его трудах исследуется и разрабатывается, в частности, интереснейшая симво-

лика чисел, пространственных и геометрических символов – куба, сферы и т.д.

259

. Пье-

ровский приступ клаустрофобии в плену («Поймали меня, заперли меня… Меня – мою

бессмертную душу!»

260

) напоминает случай с Батеньковым во время его одиночного

заточения. Возможно, этот эпизод содержит нечто большее, чем подтверждение психо-

логической достоверности состояния Пьера с помощью отсылки к реальной прототи-

пической ситуации. Намек на Батенькова может быть и интертекстуальным сигналом,

создающим переклички между восприятием пространства Пьером и геометрическими

изысканиями декабриста.

255

См.: Телегин С. М. Мифологическое пространство русской литературы. М. : ГИРЯ, 2005, Теле-

гин С. М. Ступени мифореставрации. М. : Спутник+, 2006; Телегин С. М. Миф и бытие М. : Спутник+,

2006; Телегин С. М. Русский мифологический роман. М. : Спутник+, 2008 и др. работы.

256

Платон. Собрание сочинений : в 3 т. М. : Мысль, 1971. Т. 3, ч. 1. С. 472.

257

Там же. С. 473.

258

Степанов А. М. Толковый словарь по эзотерике, оккультизму и парапсихологии. М., 1997. С. 228.

259

См.: Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М. :

Прогресс-Культура, 1995.

260

Толстой Л. Н. Собрание сочинений : в 22 т. М. : Художественная литература, 1978–1985. Т. 7. С. 115.

Сфера как сакральный концепт связана с понятием обтекаемости, устойчивости,

равновесия. Поэтому «круглое» противостоит «угловатому», конфликтному. «Дружба»,

по Платону, возникает в результате следования кругу, вращению. Каратаев закруглен

не только физически, но и духовно. Он самодостаточен, непрерывен в своей беспре-

станной деятельности, в своем мурлыканье и бормотанье. Речи его «круглые», потому

что им свойственна «обкатанность», «паремийность», это пословицы, притчи; на син-

таксическом уровне – параллелизмы, на фонетическом – аллитерации и ассонансы, до-

ходящие до паронимов. «Он, начиная их (свои речи – Е. П.), казалось, не знал, чем он

их кончит»

261

. Фонетический рисунок речи Каратаева – один из редких у Толстого

примеров анаграмматических структур. Толстой, редко прибегавший к паронимии, в

создании образа Каратаева не свободен от сознательной или бессознательной звуковой

игры, каковая является сигналом культового назначения слова и звука и указывает, как

известно, на особые «сгущения смысла». Так, несомненна фонетическая перекличка

первых слогов имени и фамилии КАратаев ПЛАтон со словом «капля» (каплей пред-

стает Каратаев в приснившемся Пьеру водяном шаре); «круглые речи» Каратаева, по

мысли И. Франка, тяготеют к звуковому повтору: «Не тУЖи, дрУЖок», «Ишь, ШЕЛь-

ма, прИШЛа» и т.д.

262

Круглые предметы упоминаются и в молитве Каратаева: «Положи, господи, ка-

мушком, подними калачиком»

263

; засыпая, Каратаев и его собачка «свернулись». Кара-

таев радостно отмечает, что дом Пьера – «полная чаша», предлагает обвязать вокруг

штанины веревочку, чтобы сохранить тепло.

Мотив сферы в сценах с Каратаевым имеет и ритуальный, апотропеический

смысл. Пьеру, потрясенному сценой казни, Каратаев преподносит круглую картофели-

ну, причем старательно разрезает картофелину «на равные две половины»

264

. Это под-

сознательно (а может быть, и сознательно – установить это в случае Каратаева, как и во

множестве случаев воспроизведения магических обрядов князем Андреем, не пред-

ставляется возможным) произведенный Каратаевым ритуал «разделения» «одномесяч-

ников», «однодневников», имеющий целью уберечь одного из них от смерти, если вто-

рой умирал. Считалось, что близнецы, побратимы, а также «одномесячники» и «одно-

дневники» (родственники, родившиеся в один месяц или в один день, хотя и в разные

годы) связаны на этом свете и смерть одного повлечет за собой смерть другого, если их

не «разделить». Иногда такой ритуал проводился для того члена семьи, кто особенно

любил и оплакивал покойного, даже

не будучи «одномесячником». Для этого разрезали

или разрубали надвое с соответствующими заклинаниями какой-нибудь круглый пред-

мет: яблоко, яйцо, монету, даже картофелину

265

. Поедание Пьером разрезанной карто-

фелины сопровождается утешительными повторяющимися заклинаниями Каратаева

(«Греха-то, греха-то…»), и Пьер забывает о расстрелянных и успокаивается.

Магия уподобления Москвы капусте, а наполеоновского нашествия – червю, по-

видимому, тоже должна была «сработать», с точки зрения Каратаева. Москва, постро-

енная по концентрическому, а не линейному, как Петербург, принципу, представляет

для линейно ориентированного Наполеона-червя непонятное «иное измерение». Напо-

леон увязает в «духовной сфере» русского народа и начинает метаться, предпринимать

те извилистые ходы (посылает Лористона, жалуется на неправильное ведение войны,

возвращается в разоренные губернии), которые в итоге погубили его. Все произошло

261

Толстой Л. Н. Собрание сочинений : в 22 т. М. : Художественная литература, 1978–1985. Т. 7. С. 56.

262

Франк И. М. Занимательная культурология. М., 1994. С. 21.

263

Толстой Л. Н. Собрание сочинений : в 22 т. М. : Художественная литература, 1978–1985. Т. 7. С. 55.

264

Там же. С. 51.

265

См.: Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. М. : Индрик, 2003. С. 302.

по предсказанному Платоном Каратаевым сценарию: «Червь капусту гложе, а сам пре-

жде того пропадае»

266

Другой круглый предмет – яблоко, в мифологии слишком известное как «яблоко

раздора» и «запретный плод», не может, естественно, символизировать мир, и Толстой

выбирает символику яблока для иллюстрации раздора между историками. Концепт

сферы поясняет и историософию Толстого: «Как солнце и каждый атом эфира есть

шар, законченный в самом себе и вместе с тем только атом недоступного человеку по

огромности целого, – так и каждая личность носит в самой себе свои цели и между тем

носит их для того, чтобы служить недоступным человеку целям общим»

267

Таким образом, сфера у Толстого превращается в мифему, вбирая в себя и плато-

новские коннотации, и философему, и даже «ритуалему» (термин, не вполне устояв-

шийся, но в данном случае, пожалуй, уместный).

Г.Д. Гачев заметил, что «геометрические фигуры, упоминаемые писателями вроде

случайно и побочно, на самом деле глубоко архетипичны и суть фундаментальные моде-

ли»

268

. По мысли Гачева, Пьер и Каратаев глядятся друг в друга, как квадрат в круг, и со-

вместить их невозможно, как решить задачу о квадратуре круга. Это значит, что Пьер до

конца не может принять каратаевского непротивления. На наш взгляд, в Каратаеве и Бол-

конском много общего, что отмечает Пьер, едва познакомившись с Каратаевым в плену. В

дальнейшем воспоминания Пьера об этих двух оказавших на него наибольшее влияние

людях будут идти параллельно, в тексте последнего тома «Войны и мира» множество пе-

рекликающихся деталей: оба героя во время болезни укрыты шинелью, оба умеют нахо-

дить общий язык с разного рода людьми; о Каратаеве сказано: «выражение невинности и

юности»

269

, о Болконском: «невинный, ребяческий вид»

270

; Каратаев -- «соколик», Бол-

конский – «птица небесная»; Каратаев – «частица целого»

271

, Болконский – «частица люб-

ви»

272

; даже болезнь была у них одинаковая: «сделалась лихорадка», как сказано о том и о

другом, и почти одновременно

273

. Каратаев перед смертью одет «ризой», с которой срав-

нивает Толстой его шинель, Болконский – багряницей (одеяло розовое, в «предсказании»

Сони – красное)

274

. Странно, что до сих пор в толстоведении сохраняется какое-то искус-

ственное противопоставление «болконского» и «каратаевского» начал в «Войне и мире»,

тогда как много правильнее говорить о противопоставлении «безуховского» начала, т.е.

социальных исканий – «болконско-каратаевскому», связанному с нравственным самосо-

вершенствованием и глубоким недоверием к социальным изменениям, которые не могут

сделать человека «счастливее и лучше».

Пьер, чье имя означает «камень», «скала», должен, конечно, соотноситься с оп-

ределенной ассоциативной формой. Когда Наташа говорит, что Пьер «четвероуголь-

ный», она не так уж далека от истины. Толстой подчеркивает это дальнейшим лепетом

Наташи о том, что Безухов масон. Камень правильной кубической формы является в

учении масонов символом самосовершенствующейся души, в отличие от необработан-

ной души, подверженной грехам и соблазнам, которую символизирует камень непра-

вильной формы. Не зная о масонской символике, Наташа верно определяет сущность

души Пьера. Он яркий, «синий с красным» (цвета «голубого», «иоанновского» масон-

ства и красного, т.н. «шотландского», или «андреевского»), надежный, устойчивый

266

Толстой Л. Н. Собрание сочинений : в 22 т. М. : Художественная литература, 1978–1985. Т. 7. С. 52.

267

Там же. С. 257.

268

Проблемы поэтики и истории литературы : сб. ст. Саранск : Мордовск. гос. ун-т, 1973. С. 114.

269

Толстой Л. Н. Собрание сочинений : в 22 т. М. : Художественная литература, 1978–1985. Т. 7. С. 54.

270

Там же. Т. 6. С. 395.

271

Там же. Т. 7. С. 56.

272

Там же. С. 69.

273

Там же. С. 62, 163.

274

Там же. С. 165, 37.

Красный и синий – это и излюбленные цвета даосов. О князе Андрее речь не идет, и это

понятно. Геометрические формы, будь то квадрат или круг, куб или сфера, не годятся

для определения Болконского, и только во сне Николеньки обозначится, что князь Ан-

дрей «не имел образа и формы»

275

, подобно воде и духу. Эти слова можно принять за

перифраз из «Дао дэ цзин»: «Великий образ не имеет формы»

276

У даосов круг является символом неба, квадрат – Земли. Дао – это и круг, и квад-

рат одновременно, поэтому «великий образ» не может быть оформлен в привычных

нам геометрических понятиях. Современные философы, например, Т.П. Григорьева

277

ставят вопрос о «квадратном» и «круглом» мышлении. В китайской философии суще-

ствует понятие «квадратного» мышления, с четырех сторон ограниченного, и «кругло-

го», т.е. расширенного сознания. С этим связана и символика китайской вазы – круглой

с квадратным основанием, соответствующей небу и земле.

Влияние философии Платона на Толстого изучено достаточно хорошо, вопрос

же

о степени знакомства молодого Толстого с китайской философией и мифологией, в ча-

стности, с идеями даосизма, остается открытым. Хронологически написание «Войны и

мира» предшествует увлечению Толстого «Дао дэ цзин». Однако вопросы типологиче-

ского сходства идей даосизма и «Войны и мира» освещались в толстоведении

278

Краткий обзор архетипических пространственных форм и их роли в структуре

образа пространства в «Войне и мире», а также ассоциативной связи базовых геомет-

рических концептов с психологическими характеристиками персонажей не может, ко-

нечно, претендовать на полноту и предлагается нами в качестве тезисов, которые могут

быть раскрыты в ходе дальнейшего исследования.

МИФОПОЭТИЧЕСКАЯ ОСНОВА РОМАНА Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО

«БЕДНЫЕ ЛЮДИ»

Г.О. Портнов

Объектом нашего исследования в данной статье станет ряд особенностей первого

произведения Ф.М. Достоевского, сближающих его с мифопоэтическими текстами.

Анализируя творчество писателя, В.Н. Топоров соотнес тексты классика с «архаиче-

скими текстами космологического содержания, описывающими решение некоей основ-

ной задачи»

279

. Замечание справедливое, ведь Ф.М. Достоевский выступил в своих

произведениях продолжателем традиций «Петербургского текста» русской литературы.

Образ северной столицы занимает особое место в литературной традиции XIX в. С ним

связаны специфическое мировосприятие автора, онтологический статус, качественно

иное по сравнению с другими городами жизненное и культурное измерение. За Петер-

бургом закреплена и укоренившаяся в русской культуре со времен Петра I мифология.

Начиная с А.С. Пушкина Петербург в русской литературе становится трагической сце-

275

Толстой Л. Н. Собрание сочинений : в 22 т. М. : Художественная литература, 1978–1985. Т. 7. С. 54. С. 308.

276

Дао дэ цзин. СПб. : Азбука-классика, 1998. С. 45.

277

См.: Григорьева Т. П. Дао и Логос (встреча культур). М. : Наука, 1992.

278

Ким Рехо. Диалог культур: Лев Толстой и Лао-цзы // Восток в русской литературе ХVIII – начала

ХХ века. М. : ИМЛИ РАН, 2004; Ким Рехо Лев Толстой и Лао-цзы (теория «неделания» и образ Кутузова)

// Мир филологии. М., 2000. См. также статью : Полтавец Е. Ю. «Война и мир» Л.Н. Толстого в контексте

даосской

философии // Текст и контекст в литературоведении : сб. науч. ст. по мат-лам Междунар. науч. конф.

ХI Виноградовские чтения. М. : МГПУ – Ярославль : Ремдер, 2009. Т. II.

279

Топоров В. Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаичными схемами мифологического

мышления // Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М. : Прогресс-Культура, 1995. C. 194.

ной, на которой решаются «последние вопросы», а «маленький человек», как правило,

титулярный советник со всеми его бедами и неурядицами, – моделью Человека вообще,

открывающего для себя жестокие законы бытия. После Пушкина Достоевский стано-

вится «гениальным оформителем, сведшим воедино в своем варианте Петербургского

текста свое и чужое и первым сознательным строителем Петербургского текста как та-

кового»

280

. Отсюда и неразрывная психофизиологическая связь героя и Петербурга, и

болезненное присутствие города в сознании персонажа, и взаимосвязь человека с ок-

ружающим его миром. Это то, что В.Н. Топоров назвал «изоморфной структурой сущ-

ностей», характерной для Петербургского текста и особенно рельефно выявленной в

творчестве Достоевского

281

. Уже начиная с «Бедных людей» Достоевский, органично

впитав традицию, задействует архетипический уровень, связанный с «Петербургским

текстом».

Ориентация писателя на космологическое содержание его произведений опреде-

ляет использование в них широкого спектра библейских (Рая, Ноева ковчега, 30 сереб-

ренников) и мифологических (яйца) образов, мотивов, приемов.

Вводя их в описание жизни «маленького человека», Достоевский придает, каза-

лось бы, мелким событиям семейной и служебной жизни Девушкина и Доброселовой

онтологическую значимость.

Так, в первом письме Макар Девушкин упоминает в характеристике своего жи-

лища ключевой для понимания всего романа образ Ноева ковчега: «здесь шум, крик,

гвалт!.. Порядку не спрашивайте – Ноев ковчег!»

282

Использованная Достоевским ме-

тафора относится как к жилищу Девушкина, так и к жилищу Доброселовой, и ко всему

Петербургу. В ветхозаветной мифологии с этим образом связана идея спасения и им-

плицитно – начала новой жизни. В библейской традиции Ноев ковчег был ориентиро-

ван не столько на эсхатологию, сколько на космогонию – творение нового мира. У Дос-

тоевского в контексте Петербургского мифа и творимого им Петербургского текста де-

лается акцент на эсхатологии. Использованный в «Бедных людях» архетипический об-

раз ковчега отсылает к легенде о случившемся в Петербурге наводнении, который вос-

произвел в сюжете «Медного всадника» А.С. Пушкин. Известно, что в фольклорной

памяти это наводнение закрепилось как новый вариант потопа. Хотя в «Бедных людях»

потоп не упоминается как реалия, он имплицитно заложен в романе как метафора кон-

ца света. И образ Ноева ковчега, лишенный амбивалентности жизни/смерти и ориенти-

рованный на мортальный полюс (гибель), актуализирует эсхатологичность ветхозавет-

ного мифа, совпавшего с петербургским. Неслучайно образ Ноева ковчега поставлен в

письме Девушкина рядом с образом Содома: «удивляюсь, как в таком содоме семейные

люди уживаются»

283

. В понимании Девушкина его жилище – сборище грешников, об-

реченных на гибель.

Нацеленность на космогонию, создание нового мира, в контексте романа – нача-

ло новой жизни, присутствует лишь в первом письме Девушкина. В своем новом «уг-

лу», в котором читатель застает героя в начале романа, он справляет новоселье, сюда он

переехал, чтобы быть ближе к Варваре, которую спас от козней Анны Федоровны. С

этого момента должна начаться новая жизнь героев. Вместо этого их ждет череда все

более жестоких злоключений и лишений, что отвечает эсхатологическому сюжету. Хо-

зяйка сочиняет сплетни про Девушкина, на него пишет пасквили псевдолитератор Рата-

зяев, Анна Федоровна пытается заманить Доброселову в публичный дом, потом подсы-

280

Топоров В. Н. Петербург и «Петербургский текст русской литературы» (Введение в тему)

// В. Н. Топоров. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М. : Прогресс, 1995. С. 277.

281

Там же. С. 316.

282

Достоевский Ф. М. Бедные люди // Достоевский Ф. М. Сочинения : в 2 т. М. : Правда, 1987. Т. 1. С. 67.

283

Там же. С. 15.

лает к героине Быкова. И так далее вплоть до разлуки обоих героев, что для одного из

них (Девушкина) равносильно крушению мира.

У Достоевского «ковчег» становится местом сбора зараженных «вирусом» бедно-

сти и несчастья. Неслучайно Доброселова замечает: «Несчастье – заразительная бо-

лезнь. Несчастным и бедным нужно сторониться друг друга, чтобы еще более не зара-

зиться»

284

Пребывание в таком «ковчеге» определяется у Достоевского как болезненное со-

стояние и маркируется лексическими штампами: «ни жив, ни мертв», «скука», «тоска»,

«чахлый», «бессонница», «жар», «бред», «волнение», «страх». Вместо спасения героев

в такой модели мира, как «ковчег», поджидает опасность: здесь по соседству с Девуш-

киным живет пасквилянт Ратазяев, сплетница-хозяйка, рядом с Доброселовой – ковар-

ная Анна Федоровна. Здесь герои переживают пограничные состояния: сна и яви, здо-

ровья и болезни, жизни и смерти. Причем граница между этими состояниями оказыва-

ется прозрачной. Неслучайно Девушкин в первом письме, одержимый вдохновением,

не может отличить литературного вымысла от реальности, а потом по очереди с Добро-

селовой в письмах друг другу они под влиянием болезни воспроизводят сцену собст-

венных похорон. Воображаемая смерть неотличима от реальной: так, рядом с сублими-

рующими свою смерть главными героями по-настоящему умирают студент Покров-

ский и чиновник Горшков. В финале романа метафора гибели мира получает свою он-

тологическую реализацию: разлука героев оборачивается отказом от любви, разрывом

родственных связей, утратой связей между людьми.

В сюжет эскахтологического мифа, реализующегося в сюжете романа, вовлекает-

ся и архетипический образ яйца. Черная лестница, которой Девушкину приходится

пользоваться чаще парадной, чтобы укрыться от требующей с него платы хозяйки

квартиры, сплетен жильцов, знающих о его встречах с Варварой, выглядит следующим

образом: «На каждой площадке стоят сундуки, стулья и шкафы поломанные, ветошки

развешаны, окна повыбиты; лоханки стоят со всякою нечистью, с грязью, с сором, с

яичною скорлупою да с рыбьими пузырями…»

285

На семантику образа яичной скорлупы

указывала еще Т.А. Касаткина в анализе «Преступления и наказания»: «Яйцо – древний

символ воскресения и новой жизни… Яйцо – забота, но яйцо – это и самая большая на-

дежда. И нет символа смерти чудовищнее, чем расколотое, разбитое яйцо, пустая скор-

лупа <…>, сохраняющая видимость жизни, но утратившая все

свое солнечное содер-

жание»

286

. Эта семантика подтверждается цепью смертей живущих в этом доме героев.

Расколотая оболочка яйца – знак пустой жизни, превратившейся в фикцию.

Отсюда идущая с «Бедных людей» патологическая боязнь героя превратиться в

ветошку, то есть ничто: «И ведомо каждому, Варенька, что бедный человек хуже ве-

тошки и никакого ни от кого уважения получить не может…»

287

, «так что я у этих гос-

под чуть ли не хуже ветошки, об которую ноги обтирают»

288

, «затирает ее работу,

словно ветошку»

289

. По определению словаря В.И. Даля, «Ветух м. стар. Ветоха ж. Ве-

тошка, тряпка, тряпица, лоскут изношенной одежды, белья; подтирка»

290

. Мотив изно-

шенности, истертости человека – едва ли не главный в «Бедных людях». В характери-

стике внешнего вида Девушкина и других героев Достоевский буквализирует эту ис-

284

Достоевский Ф. М. Бедные люди // Достоевский Ф. М. Сочинения : в 2 т. М. : Правда, 1987. Т. 1. С. 64.

285

Там же. С. 14.

286

Касаткина Т. А. О творящей природе слова. Онтологичность слова в творчестве Ф.М. Достоевского

как основа реализма в высшем смысле. М. : ИМЛИ РАН, 2004. С. 327.

287

Достоевский Ф. М. Бедные люди // Достоевский Ф. М. Сочинения : в 2 т. М. : Правда, 1987. Т. 1. С. 68.

288

Там же. С. 80.

289

Там же. С. 15.

290

Даль В. И. Ветух // Толковый словарь живого великорусского языка : в 4 т. М. : ОЛМА-ПРЕСС. Т. 1.

С. 205.