Главева А.Г. Традиционная японская культура: Специфика мировосприятия

Подождите немного. Документ загружается.

Вид сада из чайного павильона Ьозэн

в храме Кохо-ан монастыря Аайтокудзи в Киото (XVII в.)

вать человека в природный мир в качестве его составляющей. Наиболее

ярким свидетельством этого могут служить японские сады, воспроизво-

дящие в миниатюре горы, реки, озера, долины. Для европейца приро-

да — антитеза, от которой он защищается. Японец же приспосабливает-

ся к природе, вписываясь в нее. Он стремится не перестроить мир, а

встроиться в него, не разрушая сложившиеся в нем связи, найти или

выработать в себе точки согласования с ним. Так и японская традицион-

ная архитектура не конкурирует с природой, не пытается покорить или

«улучшить» ее, а стремится стать ее частью. Культ природы породил

специфическое ощущение пространства, не признающее четких границ

между внутренним и внешним интерьером и, например, садом. Откры-

тый план, непосредственный переход к ландшафту — чрезвычайно

важная черта традиционного японского строения.

Многовековой культ природы, который стал в Японии (и вообше в

странах Дальнего Востока) органичным элементом национальной пси-

хологии, возник отнюдь не случайно. Истоки его коренятся в обожеств-

лении рек, гор, животных, птиц, растений и деревьев. Однако подобные

верования характерны для всех народов на определенном этапе их ис-

торического развития. Поэтому следует искать дополнительные причи-

ны того, почему на Дальнем Востоке, в частности в Японии, почтитель-

ное отношение к окружающему человека миру и природе сохранялось

на протяжении средневековья и дошло до наших дней в виде безуслов-

ной эстетической и этической нормы.

Одно из возможных объяснений возникновения устойчивого культа

природы можно увидеть в непрекращавшемся в течение многих столе-

тий влиянии буддизма на общественное сознание Японии, где он вплоть

до конца XVI в. являлся государственной идеологией и проник практи-

чески во все сферы человеческой деятельности. Именно буддизм, по

всей вероятности, предложил «наиболее разработанное учение о бы-

тии, одним из базисных компонентов которого является и „среда обита-

ния" (включающая природу как таковую), которая подчеркивает прин-

ципиальное единство человека (как живого существа) и природы (как

„среды обитания")» [68, с. 49].

С этой точки зрения неудивительно, что именно буддизм оказал ре-

шающее воздействие на формирование эстетических представлений

японцев, на развитие их литературы и искусства.

Особое место в системе японской культуры занимает дзэн-буд-

дизм — в плане как его исторической значимости и духовной жизнен-

ности, так и безусловной оригинальности и притягательной силы. Ори-

гинальность лзэн заключается не столько в самом содержании этого

учения, сколько в формах его преподнесения.

ААЯ СТИЛЯ АЗЭН

харатер-

ны непонятный, даже абсурдный язык, сбивающее с толку поведение,

парадоксальные методы, которые дзэнские учителя применяют в своей

практике и поучениях: на вопрос ученика они могут ответить глубоко-

мысленным молчанием или ударом — кулаком, палкой, посохом либо

произнести какую-нибудь фразу, внешне не имеющую прямого отно-

шения к происходящему. За этой эксцентричностью обнаруживается

стремление разрушить искаженный взгляд на мир, основанный на дис-

курсивном мышлении, углубиться в суть вещей, возвратиться к их истоку.

Дзэн-буддизм изначально выступал против любых авторитетов, про-

тив изучения священных буддийских текстов как средства спасения, но с

течением времени эти принципы стали благополучно сосуществовать с

богатейшей письменной традицией. В дзэнских монастырях зарожда-

лось и развивалось многое из того, что впоследствии стало неотъемле-

мой частью традиционной японской культуры: своеобразная поэзия на

китайском литературном языке, исполненная любви к окружающей

природе, живопись, икэбана, искусство чайной церемонии

с ее слож-

ным ритуалом и символикой, которая представляла собой развитие ри-

туала дзэн. Дзэн-буддизм оказал влияние на становление нового эстети-

ческого канона, внес вклад в развитие японской архитектуры, опреде-

лил многие направления японской литературы и искусства.

Например, монастыри голзан

были крупными центрами культурной

деятельности. Там в XIII в. возникла богатейшая дзэнская литература на

китайском языке (камбуне), так называемая литература пяти гор (голзан

бунгаку, кит. ушань вэньсюэ). Наряду с хронологическими жизнеописа-

ниями (нэмпу, кит. няньпу) и «записями речей» {гороку, кит. юйлу) из-

вестных дзэнских наставников, содержащими их проповеди, а также

беседы с учениками, наряду с философскими трудами и комментария-

ми к обшебуддийским и дзэнским трактатам, словарями дзэнских тер-

минов, сборниками парадоксов — коанов (см. гл. III, § 3), дневниками и

эссе в этой традиции значительное место занимала поэзия, где глубокие

философские сентенции излагались в художественной форме.

В XIV-XV1 вв. эстетические каноны дзэн-буддизма оказали огромное

влияние на искусство создания японского сада

. Он уменьшается в

размерах и предназначается уже не для прогулок, а для созерцания,

приобретает «философскую» значимость. Создавая подобные «фило-

софские сады», дзэнские монахи стремились передать идеи бесконеч-

ности природы, времени, пространства. Сад был для них также средст-

вом воплощения бесконечной идеи Будды.

Думается, что истоки японского сада следует искать в синтоизме —

древней религии японцев, связанной с обожествлением окружающей

природы,

поклонением небу, солнцу, звездам, горам, камням, деревьям,

цветам и кустам. Для синтоистских представлений характерна политеи-

стическая окрашенность бытия: нет единого и всемогущего бога, отсут-

ствует подавляющий абсолютизм божественной воли. В основе синтои-

стской мифологии — пантеизм, многочисленные боги (ками), населяю-

щие воды, горы, землю, но находящиеся по эту сторону существования.

Мир в архаическом восприятии — это «стихийный мир саморавных

феноменов, одушевленный и населенный ками (курсив мой.—AT.)»

[61,

с. 24]. «Всеохватывающее согласие с природой как основа японско-

го мировоззрения, — пишет Э.Дейл Сондерс, — привело их к одухо-

творяющему взгляду на вселенную. И к явлениям природы, и к челове-

ческим существам японцы относились как к исполненным жизненной

силы.

Все, обладавшее необычной или красотой, или формой, было

предметом поклонения... ками, и список ками бесконечен (курсив

мой.—

ЛГ.М163, с. 46].

Именно национальная религия японцев — синтоизм, обожествляв-

шая все природные явления, особенно благоприятствовала формирова-

нию столь характерного для японского менталитета «природного» мыш-

ления.

Другая культурная характеристика японцев — тяготение к замкну-

тому пространству, как представляется, была первоначально связана с

некоторыми природными особенностями Японского архипелага и спо-

собами адаптации человека к ландшафту.

Сложившийся в Японии хозяйственно-культурный комплекс мало спо-

собствовал экспансии во внешний мир: цикл воспроизводства носил замк-

нутый и самодостаточный характер, а территория архипелага располагала

всем необходимым для его поддержания. По мнению А.Н.Мешерякова,

«длительные периоды автаркического и полуавтаркического существо-

вания доказывают, что территория Японии достаточно велика, а ресур-

сы ее достаточно богаты для обеспечения замкнутого цикла жизнедея-

тельности, который не только способен удовлетворить первичные фи-

зиологические потребности человека, но и в состоянии генерировать

высокоразвитую культуру, которая невозможна без достаточного уров-

ня прибавочного продукта. И в этом смысле Японию можно было бы

квалифицировать как „маленький материк"» [131, с. 7].

Главным здесь, по-видимому, следует признать отсутствие скотовод-

ства и почти неизбежно сопутствующего ему комплекса территориаль-

ной агрессивности, вызываемой потребностью в пастбищах, а также

богатые ресурсы моря, которые для того времени можно принять за

неисчерпаемые; заливное рисосеяние, автоматически предполагающее

интенсивные методы хозяйствования и тщательное освоение прежде

всего ближнего пространства. Предпосылками для интенсивного освое-

ния ближнего пространства, как символического, так и хозяйственного,

служили также высокая степень оседлости и плотности населения (его

общая численность на конец VIII в. оценивается в 5 600 000 человек) и

сравнительно небольшая площадь административных единиц

(см. [131,

с 7]).

Не случайно поэтому усилия по освоению пространства за предела-

ми Японских островов всегда терпели неудачу. Об этом свидетельствуют

попытки колонизации Корейского полуострова в VI-VII и XVI вв., а так-

же серия территориальных захватов в конце XIX — первой полови-

не XX в., закончившиеся полным крахом. После ряда поражений на Ко-

рейском полуострове в середине VII в. Ямато (позднее стало именовать-

ся Японией), ожидая неприятностей с моря, приступило к укреплению

южных рубежей, строительству крепостей. Японское государство начи-

нает как бы отгораживаться от моря, маркируя его как свою государст-

венную границу. Пожалуй, именно в тот момент был уже сделан окон-

чательный выбор в пользу интенсивного пути хозяйствования, который

сопровождался постепенным нарастанием обшей интровертности куль-

туры.

Разумеется, нельзя объяснять все события политической, социально-

естественной и культурной истории особенностями вмещающего ланд-

шафта. Природная среда в значительной степени определяет характер

социальной организации и хозяйственной адаптации, но эта взаимо-

связь не является жестко детерминированной. Она лишь задает пара-

метры,

в рамках которых проявляются собственные закономерности

социально-исторического и культурного развития. В процессе исследо-

вания реальных проявлений и динамических явлений культуры следует

также учитывать и фактор исторической случайности.

Попытаемся выделить главные стереотипы поведения японцев по от-

ношению к внешнему миру. Прежде всего для японца характерен не

столько собственный поиск контактов с внешним миром, сколько

ожи-

дание, когда мир сам откроет его.

Осуществление обмена между Японией и материком происходило

прежде всего в информационной, а не в товарной сфере. Японцев зна-

чительно больше интересовали идеи, а не готовые к употреблению про-

дукты.

Японцы отличаются весьма терпимым отношением ко всему, что

свя-

зано с внешним миром (будь то религиозные, культурные или бытовые

представления). Однако эта пассивность компенсируется значительной

активностью в области целенаправленного создания внутренней ин-

формационной инфраструктуры. Именно эта инфраструктура была

призвана обеспечить единое товарно-информационное поле единого

государства.

В Японии линия горизонта в отличие, например, от России не имеет

особого значения, а существование в замкнутом пространстве, ограни-

ченном горами, ширмами сё:дзи (раздвижными перегородками между

верандой и комнатой) или непрозрачным стеклом, не представляется

японцу чем-либо неорганичным. Японцы глядят не вдаль, а в стену.

«Именно стена, — как отмечает А.Н.Мещеряков, — может быть

при-

знана одним из основных символов японской культуры» [116, с. 252].

Вспомним, как происходит медитация у дзэнских монахов: в большинст-

ве случаев они сидят лицом к стене, отвернувшись от мира.

Японская модель пространства может быть определена как «сверты-

вающаяся», при которой поток информации направлен по преимушест-

ву вовнутрь, а не вовне. История Японии выстраивается именно в соот-

ветствии с этой культурно-пространственной парадигмой. В отношениях

с внешним миром Япония вплоть до XX в. играла роль получателя

(поглотителя, реципиента) информации.

Причины этого кроются в своеобразии культурных механизмов са-

мой Японии и ее основных контрагентов во внешнем мире. Дело в том,

что на протяжении почти всей своей истории Япония осознавала себя

как периферию ойкумены (цивилизованного мира) и никогда, за ис-

ключением ранней стадии формирования государственности и XX сто-

летия,

не претендовала на роль политического, военного и духовного

центра. Основной внешний партнер Японии — Китай, напротив, обла-

дал гиперкомплексом своей «срединности». Собственно, поэтому в про-

цессах культурного обмена, направленных с континента в Японию, он

выступал преимущественно как донор информации. Иными словами, на

протяжении исторической эволюции японская культура «выработала

механизм адаптации информации, в то время как внешний мир развил в

себе скорее способность к распространению собственных ценностей, а

не усвоению чужих» [117, с. 21].

И прошлые достижения японской культуры, и нынешние технологи-

ческие успехи связаны в первую очередь с концепцией «сужающегося»

пространства. Следует отметить своеобразное сочетание «любопытства»

японца к внешнему миру с нежеланием «впустить» его в себя, «поде-

литься» с ним теми базовыми параметрами, которые он сам считает

действительно важными

АЛЯ

собственной (личной, групповой, нацио-

нальной) идентификации.

Другая форма восприятия окружающей действительности — время —

предстает в рамках японского мировосприятия как процесс преемство-

вания.

«Поколение» является квантом времени, и при этом не столько

разъединяющим, сколько объединяющим элементом. Данная концепция

сложилась очень рано. Уже в японской мифологии понятие «поколе-

ние» символизирует прежде всего идею преемственности. Ориентация

на ее сохранение, непрерывность традиции прослеживается в полити-

ческой,

социальной, экономической и культурной жизни Японии. В по-

литической сфере данное положение может быть проиллюсфировано

несменяемостью правящей династии на протяжении около полутора

тысяч лет. Характерно, что в этот исторический период практически не

наблюдалось попыток свержения династии (кроме неудачного «пере-

ворота»,

предпринятого монахом До:кё: во второй половине VIII в.).

Общепризнан факт широкого заимствования японцами достижений

континентальной цивилизации в процессе всего исторического развития

страны.

Тем не менее японская культура всегда была именно японской.

Особенно важно, что заимствования осуществлялись Японией совер-

шенно добровольно и выборочно (исключение составляет послемэйд-

зийская эпоха начиная с 1868 г.), воспринималось лишь то, что япон-

скому социуму было функционально необходимо, полезно и не проти-

воречило местным традициям. В то же время новое не оставалось чу-

жеродным, оно «переваривалось» в контексте традиционного мирови-

дения, становясь в результате органично своим, национальным. Усвое-

нию полученной информации в значительной степени способствовало

чередование периодов «открытости» (готовности усваивать информа-

цию,

полученную из внешнего мира) и «добровольного изоляционизма»

(вобрав в себя некую критическую массу информации из внешнего ми-

ра,

Япония «закрывала створки своей раковины») [117, с. 22].

Именно в динамике этого процесса и проявляется своеобразие

японской культуры. А в основе умения сочетать «свое» и «чужое»,

«внутреннее» и «внешнее» лежит одна из парадигм ее развития: сохра-

нять и воспроизводить на «новом витке» уже утвердившиеся явления,

несмотря на то что их значимость с течением времени, разумеется, ме-

няется.

И современная интеллектуальная жизнь, несмотря на внешние при-

знаки ее интернационализации, имеет своим глубинным смыслом адап-

тацию традиционных ценностей к изменяющимся внешним условиям.

Приведенные выше материалы позволяют определить тип японской

культуры как *ретардационный» — предпочитающий приращение заме-

щению.

Теоретические выводы, представленные

данной работе, сделаны на

основе тщательного изучения широкого круга источников. Среди них

ритуальные тексты

норито,

мифологическо-летописные своды «Кодзики»

(712) и «Нихонги» (720), так называемые «Описания нравов и земель»

(«Фудоки», 713), древние и раннесредневековые поэтические антологии

«Манъё.сю:» (вторая половина VIII в.) и «Кокинвакасю.» (X в.), сборник

буддийских преданий и легенд «Нихон рё:ики» (конец VIII — начало

IX в.), а также ряд прозо-поэтических памятников, дневников и эссе

японской литературы эпохи Хэйан (794-1185), «Записки из кельи»

Камо-но Тё:мэя (1212), «Записки от скуки» Кэнко.-хо:си (1330), эпичес-

кие поэмы эпох Камакура (1185-1333) и Муромати (1392-1568).

Основным источником для написания главы

послужили мифологи-

ческо-летописные своды «Кодзики» («Записи о деяниях древности») и

«Нихон секи» («Анналы Японии»).

«Кодзики», составленные в 712 г. 0:-но Ясумаро (?-723), состоят из

трех частей. Свиток

представляет собой изложение мифологической

истории — «эры богов», считается священной книгой японской религии

синто:.

Свитки 2 и 3 — собрание древних легенд о деяниях императо-

ров

В «Кодзики», отражающих историю Японии с древнейших времен

до 20-х годов

VII

в., историю появления «японской земли», ее постепен-

ного устроения, содержатся ценные для нашего исследования сведения

о ритуально-мифологическом и практическом освоении мира с помо-

щью взгляда

архаическом, добуддийском мире.

В «Нихонги» («Нихон секи») — мифологическо-летописном своде,

составленном в 720 г. принцем Тонэри (676-735), излагается офици-

альная (до середины VI в. малодостоверная) история Японии со времен

появления страны до правления Азито: (686-697) включительно, т.е. с

конца 80-х—до начала 90-х годов VII в. Главными героями также вы-

ступают боги и императоры. Причем рассказы о «поколениях божеств»

и «поколениях императоров» четко разграничены, что свидетельствует

об осознании составителем качественных различий между мифологи-

ческим и историческим временем. Если «Кодзики» стоят на грани уст-

ной и письменной традиции, то «Нихонги» являются письменным тек-

стом — как по «способу порождения, так отчасти и по функционирова-

нию» [121, с. 29].

В «Нихон секи» речь идет о перемещении в пространстве, породив-

шем своеобразную «дальнозоркость» архаического мировидения, о про-

никновении континентального буддизма на Японские острова, что осо-

бенно важно для исследования семантики взгляда в буддийской субкуль-

туре (гл. II).

Столь же ценные для нас сведения содержат «Описания нравов и зе-

мель» («Фудоки»), где раскрывается магическая сила взгляда: обзор оп-

ределенной территории обеспечивает непосредственное овладение ею,

ее наименование, расширение ее пределов

Магическая сила взгляда воспета и во многих песнях поэтической

антологии второй половины VIII в. «Манъё.сю.»

, представляющей со-

бой собрание поэзии древности и эпохи Нара (710-794). Здесь вгляды-

вание в предмет связано с желанием увидеть кого-то, находящегося на

недоступном расстоянии, и воздействовать на него. Поэтому материал

памятника позволяет реконструировать представления древних японцев

о магической способности взгляда. На примере «Манъё.сю.» также

можно проследить, как со становлением индивидуального сознания ли-

тература удерживает понятия о взгляде и охватываемом им пространст-

ве как операциональных средствах осмысления мира. Однако этот

взгляд теряет мифологические коннотации и приобретает функцию

катализатора лирического напряжения.

Хотя составление перечисленных выше текстов преследовало вполне

определенные культурно-политические цели своего времени, они пред-

ставляют также материал для изучения мировосприятия более раннего

периода, для первоначального осмысления мира древней устной тради-

цией.

Отсутствие абстрактных философских понятий в японской ми-

фологии вовсе не исключает в ней определенного элемента рефлек-

сии.

Такого рода рефлексия квалифицируется исследователем

синто:

Дж.Масоном как «проявления интуитивного, подсознательного осмыс-

ления действительности» [210, с. 179].

Аля написания главы II основным источником послужил сборник

буддийских преданий и легенд «Нихон рё:ики», составленный на основе

устной и письменной традиции монахом Кё.каем в конце VIII — нача-

ле IX в. Памятник повествует прежде всего о воздаянии за добрые и

злые дела. Его истории, расположенные в хронологическом порядке,

дают возможность проследить, как идея кармического воздаяния за со-

деянное в нынешнем и предыдущих рождениях «сужает» дистанцию

пространственно-зрительного восприятия (взгляд охватывает простран-

ство,

ограниченное нравственно-этическими параметрами буддизма —

добром и злом), что особенно важно для реконструкции семантики

взгляда в буддийской субкультуре.

При исследовании семантики взгляда в эпоху Хэйан (794-1185) ав-

тором широко использована и поэтическая антология X в. «Кокинва-

касю.»,

или сокращенно «Кокинсю:» («Собрание старых и новых песен

Японии»)

. Эта первая из японских официальных, издаваемых по им-

ператорскому повелению поэтических антологий, так называемых

тёку-

сэнсю:. Составлена по инициативе императора Лайго (885-930) особым

комитетом поэтов и критиков во главе со знаменитым Ки-но Уураюки

(?-945) в качестве главного редактора. На примере «Кокинсю.» можно

проследить, как своеобразный эстетико-гедонический синкретизм хэй-

анской культуры привел к изменениям пространственно-временных

параметров японского мировидения: формируется своеобразная «близо-

рукость» хэйанской аристократии — взгляд направляется на происходя-

щее в столице и государевом дворце, не фиксирует то, что происходит

на периферии, становится эстетическим способом воздействия на мир.

Материалы для главы III заимствованы главным образом из трактата

выдающегося дзэнского мыслителя Хакуина Экаку (1686-1769) «Оратэ-

гама».

К исследованию прилагается перевод первой части трактата,

точ-

нее,

тех разделов, в которых наиболее отчетливо прослеживается

при-

сущая дзэн-буддизму в целом интроспективная направленность, разъяс-

няется суть и специфика учения Хакуина о «внутреннем взгляде»

(найкан), выделяются основные моменты практики найкан, а также рас-

крывается своеобразие понятия о творящей силе взгляда в системе дзэн-

буддизма. Перевод выполнен по тексту «Оратэгама», помешенному в

антологии буддийских текстов «Ьуккёг-сэйтэн» (сборник «Священных

буддийских писаний»), составленной обществом буддистов Токийского

университета в 1934 г. (см. [18]), а также по более современному изда-

нию «Оратэгама» в книге Камада Сигэю: (см. [19]).

Автор обращался к английскому переводу трактата, выполненному

Ф.Ямпольски в книге «Хакуин. Учитель дзэн. Избранные труды» (см.

[20]).

В предисловии к этой книге прослеживаются основные традиции в

истории дзэн-буддизма, дается сжатая его характеристика, освещаются

отдельные аспекты жизни и деятельности Хакуина, его понимания цели

и сути дзэнской практики. Раскрывается и позиция Хакуина по отноше-

нию к учению о «Чистой земле» (см. гл. И) и спасительной роли Будды

Амиды.

Однако, несмотря на очевидные достоинства работы Ф.Ямполь-

ски,

ряд даосских и дзэнских терминов, как нам представляется, полу-

чил здесь не совсем адекватную интерпретацию (подробнее об этом см.

гл.

Ш). Сам термин «внутренний взгляд» {найкан) передается современ-

ным понятием «интроспекция», которое не вписывается в понятийный

аппарат Хакуина. Некоторые части трактата скорее пересказаны.

Исследовательская литература, в которой специфика традиционной

японской культуры и культуры вообше выявляется в контексте изучения

семантики взгляда, сравнительно невелика. Существует множество тео-

ретических работ (Р.Арнхейм [28], Р.Л.Грегори [47], Аж.Гибсон [40],

СВ.Кравков [91; 92], Ч.А.Измайлов [72] и др.), в которых основное

внимание уделяется физиологии и психофизиологии видения, а также

проблемам «визуального восприятия в контексте искусства» и «психо-

логии зрительного восприятия». В них зрение выступает главным обра-

зом в качестве способа восприятия. Взгляд как способ миросознания и

самопознания не рассматривается, не анализируется и его культуро-

созидаюшая способность.

Отдельные аспекты мифологемы взгляда в системе японской культу-

ры проанализированы российскими востоковедами Л.М.Ермаковой и

А.Н.Мешеряковым (см. [53; 56; 59; 115; 116; 127]).

Л.М.Ермакова рассматривает проблему взгляда преимущественно в

контексте архаического, добуддийского мира Японии, обращаясь к са-

мым ранним пластам японской культуры. Например, исследуя истоки

широко известного на Западе эстетического действа «любования саку-

рой» (смотрения на сакуру), Л.М.Ермакова делает вывод, что оно

«восходит к заклинательному магическому обряду, в частности направ-

ленному против духа болезни, чье могущество прекращается после

того,

как вишни полностью облетели»; «вырисовывается особая мифоло-

гема видения/всматривания (яп. миру или ми)» [60, с. 78]. Внимание

автора сосредоточено на особой роли взгляда в культовой сфере, на

его специфическом назначении в области магии, гадания и ритуала, а

также на выявлении функциональной связи между магической силой

взгляда и сакральной топографией мифологического пространства.

Дальнейшая эволюция мифологемы взгляда прослеживается в рабо-

тах А.Н.Мещерякова. Именно он применяет термины «дальнозоркость»

и «близорукость» по отношению к японской культуре, отмечая посте-

пенное «сужение» пространственно-зрительного восприятия японцев в

процессе культурно-исторического развития: в архаический период

формирования государственности (VI-V1II вв.); во время стабилизации

управленческих и социальных структур (VM-IX вв.); в период культурно-

го «самоограничения» (Х-Х1 вв.). Более подробно он исследует культур-

ные коннотации «взгляда» в эпоху Хэйан (1Х-ХИ вв.), подчеркивая про-

грессирующую «близорукость» японской культуры в этот период, свер-

тывание космического пространства мифа до пределов государева

дворца — собственного дома — собственного тела [115, с. 11]. Однако