Драч Г.В. Учебный курс по культурологии

Подождите немного. Документ загружается.

Историческое

развитие представлений о Культуре

лучила важные дополнения в философии романтизма, в

частности немецкого. Именно романтикам и Шеллингу при-

надлежит разработка проблемы различия и соотношения

отдельных национальных культур (сама идея своеобразия

национальных типов культур принадлежит Гердеру) и рас-

смотрения общечеловеческой культуры как наднациональ-

ного, надысторического целого. Именно романтики обрати-

лись к систематическому изучению культуры прошлых эпох

и, в частности, культуры средневековья, которой придава-

ли, в отличие от просветителей, большое значение. По-но-

вому была осмыслена античная культура (Ф. Шлегель), в

которой подчеркивались не только разум как способ вхож-

дения человека в космос и вытекающая отсюда норматив-

ность античности для европейской культуры, но и ее орфи-

ческие (религиозные) основания, на основе чего выдвигалась

идея универсального культурного синтеза, гармонии «антич-

ного и современного», «классического и романтического».

И все же «классическая модель культуры» не только не

исчерпала своих потенций, но и получила фундаменталь-

ное обоснование в немецкой классической философии, в

частности, в наиболее полном виде в

трудах

Г. Гегеля. В

трудах Гегеля основные формообразования культуры (ре-

лигия, искусство, философия, право) предстают, как и вся

духовная культура человечества в целом, закономерными

этапами в развитии «духа», «мирового разума». Создается

универсальная схема развития «мирового духа», реальны-

ми воплощениями которой выступают культуры разных

народов, подчиняющиеся всеобщим нормам творческого

самопознания мирового духа: та или иная культура вопло-

щает в себе определенный этап самопознания «духа», т. е.

каждая культура различается лишь стадиально на пути ис-

торического шествия «духа», «разума».

Гегель практически подменил понятие культуры пан-

логически осмысленным понятием истории духа: портрет

«духа» — его логический каркас — дается в «Науке логи-

ки», историческое развитие человечества и общества (вклю-

чая культуру), представляет собой реализовавшуюся в пред-

метном

мире диалектическую схему

деятельностшй

актив-

ности

духа,

который отчуждает себя в мире

предметности,

осваивает его и по

триадичнои

схеме движется ко все боль-

шей

полноте

и самосознанию. Гегель обосновывает важ-

нейшие черты культуры, ее общественный характер; чело-

век приобщается к миру культуры, лишь входя в сферу все-

общего, включая законы природы и общественного разви-

тия. Поскольку же они представляют собой инобытие духа,

возможен, по

Гегелю,

лишь один путь

приобщения

к куль-

туре

— рефлексия в области сознания, т. е. философия.

Маркс и Энгельс, во многом следуя за Гегелем в плане

панлогаческого понимания

истории,

на место активности

духа ставят предметно-практическую деятельность по пре-

образованию природы. Культура превращается в форму

(инобытие) предметно-практической деятельности людей,

в то же время она выступает и относительно самостоятель-

ной*

специфической

сферой»

поскольку человек действует

целесообразно, обосновывает свои

цели

н идеалы, отпеча-

ток которых несут результаты

его

деятельности.

Контрольные вопросы

1. Как понимали соотношение «природы» и

«культуры»

эпоху античности?

2. Что нового внесла эпоха средневековья в понимание куль-

туры?

3. Назовите авторов философских концепций

культуры,

относящихся к новому времени.

Литература -

Жураковский Г. Е. Очерки по истории античной педа-

гогики.

М.

1940.

2. Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М.,

3. Соколов В. В. Средневековая философия. М.,

1979.

4. Философия культуры. Становление и развитие / Под ред.

М.

С.

Кагана»

Ю. В. Перова и др.

СПб.,

1995.

12.

Современные культурологические

теории

«Разрывы», «зазоры» между природой и культурой не

удалось ликвидировать на почве идеалистического исто-

ризма. Этот факт можно рассматривать и как неудачу в

построении

определенной

культурно-философской тео-

рии, и как крушение некоего культурного проекта, все

еще связанного с эпохой Просвещения. Гегель достраи-

вал свою философию Абсолютного Духа, снимающего в

себе все противоречия, когда в Германии, а затем

во

всей Европе развивалось движение романтизма. В роман-

тической философии культуры оппозиция

«куиьтуры»

«дрнроды»

или «культуры» и

«жизни»

была вновь сфор-

мулирована со всей определенностью и резкостью, что-

бы остаться впредь одной из основных проблем филосо-

фий

культуры вообще. Другие ее проблемы создали про-

тиворечия

внутра

самой культуры, предопределили по-

следующий распад ее внутреннего единства (основой и

целью которого служили Бог, Разум, Абсолютный Дух)

и противопоставление прежде единых ценностей и идеа-

лов: ценностей науки, например, ценностям

морали

искусства и т. д. Эта все обостряющаяся борьба застав-

ляет

говорить

о кризисе культуры, ее трагедии, и эта тема

входит в

философию

культуры, доминируя в ней

вплоть

до второй половины XX века. Разумеется, в расколов-

шейся культуре возникают самые разные концепции ее

кризиса, различные его аспекты выделяются в качестве

основных; кризис религиозного сознания (либеральная

теология в ницшевское «Бог

умер»),

кризис

социально-

экономического строя (марксизм), кризис искусства (де-

каданс, с одной стороны, я складывающаяся «массовая

культура»—

с другой), кризис рационалистической

фи-

яософии

(позитивизм, «конец философии», иррациона-

лизм), и даже кризис науки. В конце

XIX—первой

нояо-

вине

XX столетия кризис культуры становится одной из

Теория Культуры

основных тем философствования. Практически невозмож-

но назвать философское течение, которое не ставило и

не

решало

бы эту проблему, строя, таким образом, соб-

ственную философию культуры. В этой главе будут оха-

рактеризованы лишь некоторые из пришедших на смену

философской классике концепций, оказавшие, по наше-

му мнению, наибольшее влияние на формирование внут-

ри философии культуры теории культуры (культуроло-

гии).

12.1.

Философия культуры конца

XIX

века

Постклассическая (послеклассическая) философия

знаменуется разрушением классической модели культу-

ры (философия жизни, неокантианство, неогегельянст-

во, позитивизм), что выразилось в разочаровании в воз-

можностях разума на путях исторического сближения об-

щественного и природного, т. е. на путях разумной об-

щественной жизни в соответствии с природными потреб-

ностями и задатками человека. Реальная европейская ис-

тория развеяла в прах иллюзии о возможном преодоле-

нии противоречий в общественной жизни и гармоничес-

ком развитии человека. Прибежище античных представ-

лений — о мире как разумном строе вещей — «класси-

ческая модель культуры», включающая в себя человека,

познающего «тот ритм, что в жизни человеческой со-

крыт», начинает разрушаться

с-

дискредитацией разума,

отхода философии (а отсюда и философии культуры) на

позиции иррационального (т. е. неразумного, находяще-

гося за пределами разума). В противоположность рацио-

налистической гармонизации мира и панлогическому

пониманию развития культуры (что наиболее ярко про-

являлось у Гегеля, распространявшего логические прин-

ципы на область постижения и существования культуры

и отождествившего

самопознание

мирового разума с раз-

витием культуры) следуют апелляции к человеческой

воле, страстям и инстинктам. Они сильнее разума, им, а

не мировому разуму, принадлежит роль творца и двига-

теля истории. Если ранее истину видели в разуме, то те-

перь ее стали искать в до-сознательном, в под-сознатель-

ном и бес-сознательном.

Решительный разрыв с рациональными европейскими

ценностями разума, науки и просвещения и

традиционной

христианской моралью осуществил Фридрих Ницше

(1844—1900), в философии которого отсутствует строгая

система философских понятий, дедуцируемых, выводимых

друг из друга. Ницше — философ и поэт, многие его рабо-

ты построены в форме философских эссе и строятся как

система поэтических образов и афоризмов. Одна из наибо-

лее известных — «Так говорил

Заратустра».

Здесь Ницше

от имени Заратустры (древнеиранского мудреца, основате-

ля религии зороастризма) излагает собственное учение о

человеке, культуре и жизни:

«Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!

Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля го-

ворит: да будет сверхчеловек смыслом земли».

Ницше смеется над обыденным, мещанским (облада-

ние привычными удобствами и наслаждениями) понима-

нием человека и упованием на Бога: «но бог умер... теперь

хулить землю — самое ужасное преступление». Но что же

такое «земля», «жизнь», «воля к власти»? Это скорее симво-

лы, чем понятия, поэтические образы. Они позволяют оха-

рактеризовать человека, общество, бытие как сущностные

процессы всего происходящего в мире. Часто изречение со-

провождается развернутым поэтическим описанием. В час-

тности, Заратустра говорил:

«Человек — это канат, натянутый между животным и

сверхчеловеком, канат над пропастью.

Опасно прохождение, опасно быть в пути, опасен взор,

обращенный назад, опасны страх и остановка.

человеке

важно то, что он мост, а не цель: в человеке

можно любить только то, что он переход и гибель».

Далее Ницше повествует о том, что в то время, пока

Теория культуры

Заратустра обращался к толпе на площади, канатный пля-

сун вышел

из

маленькой двери и пошел по канату. А далее

следует описание трагической гибели канатоходца, олице-

творяющего человечество. Маленькая дверца вторично от-

крылась и рослый детина выскочил из нее и пошел вслед

первому. «Вперед, хромоногий,

—

кричал он своим страш-

ным голосом, — ты загораживаешь дорогу тому, кто луч-

ше тебя!». Он испустил дьявольский крик и прыгнул через

того, кто загородил ему дорогу». А этот, первый канатохо-

дец, выронил свой шест и сам еще быстрее, чем шест, стал

падать вниз. Заратустра оставался на месте, и когда к изра-

ненному вернулось сознание, тот сказал: «Я давно знал,

что черт подставит мне ногу. Теперь он тащит меня в пре-

исподнюю; не хочешь ли ты помешать

ему?».

Ответ Зара-

тустры

— ответ Ницше всему человечеству: «Нет ни черта,

ни преисподней. Твоя душа умрет еще скорее, чем твое тело:

не бойся же

ничего».

Заключительные фразы диалога содержат оценку чело-

веческой жизни и целую философию культуры:

«Человек посмотрел на него с недоверием. «Если ты

говоришь правду,

—

сказал он, — то, теряя жизнь, я ниче-

го не теряю.

немного больше животного, которого удара-

ми и впроголодь научили плясать».

«Не совсем так,

—

сказал Заратустра, — ты из опаснос-

ти сделал себе ремесло, а за это нельзя презирать. Теперь

ты гибнешь от своего ремесла; а за это я хочу похоронить

тебя своими руками».

Итак, что же такое человеческая жизнь и культура? У

Ницше они рассматриваются неразрывно, собственно, его

философия и есть философия культуры, переходящая в

культурологию, там где он, как филолог, опирается на кон-

кретный материал: например, при описании эллинской

культуры. В данном же случае мы встречаемся с весьма

характерным для Ницше описанием пространства культу-

ры: это скрывающаяся во мраке базарная площадь, через

которую протянут канат. Человечество

—-

канатоходец, ко-

торый трудится во имя своего желудка. Культура — это

маски, которые напяливает на себя человечество, само ни-

чего не имеющее» объявляющее себя за достоверность, а на

деле прячущееся за суевериями. «Все века и народы пестро

выглядывают из-под ваших покровов; все обычаи и все ве-

рования пестроязычно глаголят в ваших жестах». Культу-

ра — это ремесло, которое присвоило себе человечество во

имя выживания в жизни, лишенной всякого смысла.

Ко-

нечно, у Ницше происходит размежевание с культурой как

историческим развитием разума; человечество владеет лишь

предрассудками.

В чем же тогда истина? В том, чтобы взглянуть правде

в глаза, учит Ницше. И эта правда требует мужества. Ре-

месло канатоходца требует мужества, это и составляет не-

преходящее основание культуры. Но не всякой культуры, а

«высшей культуры» — культуры «утонченного героизма»,

культуры осознания трагичности человеческой жизни. Тра-

гичность как основание человеческой

жизни

описывается

Ницше еще в работе «Происхождение трагедии из духа му-

зыки». Тот же, кто хочет «пожинать счастье и довольство»,

ограничивается «низшей культурой» — религией и наукой.

Подлинная культура обретается на тяжком пути познания

как освобождения от принятых ценностей (нигилизм), от

всякой фальши и иллюзий, которые содержат в себе рели-

гия и наука. Ее может достигнуть лишь тот, кто, сбрасывая

жизлв-«покрывало

Майн*,

не ужасается открывающейся

бездне дионисического начала в жизни (Дионис — как сим-

вол мощи и переизбытка жизни), а в состоянии осущес-

твить его синтез с аполлоническим (Аполлон — как сим-

вол упорядоченности

меры), что и приводит к рождению

искусства, эстетического восприятия мира, позволяющего

осознать, что «культура — это лишь тоненькая яблочная

кожура над раскаленным хаосом». Прекрасное при этом сим-

волизирует не волю к

тгознанию,

а волю к жизни. Воля к

жизни, а не сухие рассудочные рассуждения ведут людей.

Сократ

СВОИМИ

суждениями завлек человечество на

сухую

скудную почву рационализма.

В последней трети XIX вена получает развитие еще одно

Теория культуры

направление, которое также свидетельствовало о разру-

шении классического философствования (т. е. построения

метафизической картины мира) — неокантианство. За

поддержкой к Канту (при условии его обновления, отсю-

да и название — неокантианство) обратился целый ряд фи-

лософов. К неокантианству обычно относят две школы:

Баденскую (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Ласк) и Мар-

бургскую (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер). Особое зна-

чение в развитии культурологии имеет различение мето-

дов наук о природе (естествознание) и наук о культуре

(«наук о духе»), осуществленное В.

Виндельбандом

Г. Риккертом, из которого вытекал последующий раскол

единой прежде культуры на две: естественнонаучную и

гуманитарную. Иногда исследователи отмечают, что Рик-

керт развивал методологические (методология — обосно-

вание методов) идеи по-иному, чем Кант, и именно от

него берет начало деление культуры на две. Необходимо

также отметить, что именно в неокантианстве впервые стал

разрабатываться ценностный подход к пониманию куль-

туры. Культура — это не только то, что лишь существует

(сущее, предметный мир культуры), но и то, что имеет

для нас значение, смысл (должное). И те значения, те

смыслы, при помощи которых мы определяем значимость

окружающего мира, это — ценности, на которые мы ори-

ентируемся. Ценности, таким образом, придают смысл

предметному миру, создают наше мировоззрение, но сами

находятся за пределами опыта, «по ту сторону субъекта и

объекта».

Наибольший интерес представляет обращение к Генри-

ху Риккерту (1863—1936), подвергнувшему критике фило-

софию жизни, и как раз с позиций теории ценностей. В

частности, Риккерт подвергает критике взгляды Ф. Ницше.

По мнению Риккерта, философия Ницше всего лишь мод-

ная «биологическая» философия. Правда, Ницше не рассмат-

ривает в качестве проявления воли к жизни дарвиновскую

борьбу за существование, «настоящая воля к жизни» для

него — «воля к власти». В этом, по мнению Риккерта, Ни-

цше

ВИДИТ весь смысл нашей культуры, нашего существо-

вания. Выше всех стоит тот, кто осуждает слабость других

и заступничество за слабую жизнь (каковым выступало

отвергаемое Ницше христианство), «кто может признать

жизнь в целом, со всеми ее страхами и ужасами», признать

ее

«вечный

круговорот».

Итак, Ницше критикуется за биологизм, за признание

ценностей чисто биологических. Трудно с этим согласить-

ся,

наверняка

здесь сказывается стремление Риккерта про-

вести различие между ценностями науки и ценностями куль-

туры, позиция же Ницше вытекает из его антиковедческих

ориентации,

романтизации греческой культуры. Греческие

герои (как мы можем прочитать об этом в поэмах Гомера)

презирали слабость и считали ее недостатком, а эллинские

боги излучали из себя переизбыток жизни и ничему не учи-

ли человека (не несли в себе нравственного начала, каковое

содержало христианство).

Но Риккерт, подчеркивая чисто биологическое содержа-

ние понятия «жизнь», доказывает, что из него невыводимы

те культурные ценности, на которые ориентируется жизнь

человека: ценности истины, нравственности и красоты и

соответственно этому науки, искусства и социальной жиз-

ни. И эти ценности, тут Риккерт прав, не вырастают из

жизни как простого биологического прозябания, хотя чело-

век и может иметь радость от такой жизни. Жизнь — это

лишь условие всякой культуры, и человек может быть на-

зван культурным, если он оттеснит на задний план про-

стую жизненность. Но как же рождаются ценности? Рик-

керт, как и Ницше, обращается к Греции. Здесь, по его

мнению и произошел культурный переворот: здесь чело-

век впервые накапливал знания не для того, чтобы жить, а

жил, чтобы познавать. С биологической точки зрения та-

кая переоценка должна представляться «вырождением». Для

развития культуры же она означает вершину. Из поиска

истины вырастают теоретические самоценности, те подлин-

ные ценности (нравственные, эстетические, религиозные),

без которых невозможна жизнь человека.

Неогегельянство и разрушение

НлассичесНоп

философии культуры

Последняя треть XIX века ознаменовалась не только воз-

вращением «назад к Канту», но и «назад к Гегелю». Как Кант,

так и Гегель были переосмыслены заново. Теперь речь идет

не об укорененности человека в мире, в истории как объек-

тивном развитии событий, а о человеке как самостоятель-

ном субъекте, укорененном, так сказать, в самом себе, в соб-

ственных глубинах бытия. Поворот от абсолютного разума к

индивидуальному духу показывает изменяющуюся ориен-

тацию философии на проблемы культуры, в которой инди-

видуальный дух (разум, сознание) находит свою реализацию.

Этот поворот весьма отчетливо вырисовьшается в работах

видного немецкого неогегельянца Германа Глокнера. Харак-

терно название одной из его работ «Приключение духа» (в

противоположность гегелевской работе «Феноменология

духа» — описание феноменов духа на пути его самосознания).

Глокнер обращается не ко всеобщему (как проявлению

духа), а к единичному. «Постигнуть необходимо то, как че-

ловек проявляется как единственный и уникальный». Вот с

этим человеком и должен иметь дело философ (от себя за-

метим, что такой философ превращается в культуролога),

переживая первоначально чуждые ему человеческие

судь-

бы. Философ ищет «мир сам по себе» (философия Гегеля и

была ответом на кантовскии вопрос «что такое мир сам по

себе») там, «где

действует

творческая сила и совершенный

духовный труд... надо смотреть на это основное отноше-

ние в целом художественным образом... проникать в его

индивидуальность».

Итак Глокнер говорит о творческой свободе индиви-

да - это и есть «приключение духа». Гегелевский панло-

гизм, поиск всеобщих законов истории отводят момент

человеческой индивидуальности на задний план. Но чем

же определяется творческая свобода индивида? У Гегеля

объективный дух действовал через индивидуальное созна-

ние, но сам индивид этого не осознавал. Эту ситуацию