Дипломный проект - Осиновских В.А. Цивилизационный диссонанс в современной Турции (по материалам публицистики)
Подождите немного. Документ загружается.
Структура работы соответствует идее, цели и задачам исследования.
Работа состоит из введения; двух глав; заключения, списка источников и
литературы, а также из 2 приложений.
Во введении обосновывается актуальность избранной проблемы,
показывается степень её научной разработанности, формулируются цель и
основные задачи исследования, определяются теоретико-методологическая
основа, анализируются научная новизна работы и её научно-практическое
значение.
Глава 1 «Западное и Исламское в цивилизационном статусе Турции»
подразделена на два параграфа. В первом параграфе определены черты
Западного в турецком социуме. Во втором параграфе определены черты
Исламского в турецком социуме.
Глава 2 «Внедрение термина «цивилизационный диссонанс» в социально-
гуманитарную науку на основании исторического опыта турецкого социума»
представляет обоснование необходимости использования нового термина как
наиболее подходящей, на мой взгляд, оценке явлений, происходящих в Турции.
В первом параграфе произведён анализ термина «цивилизационного
диссонанса». Во втором параграфе определены «сферы проявления»
цивилизационного диссонанса.
В заключении даются обобщения и выводы, обозначаются перспективы
дальнейших исследований.
Приложения №1 «Термины» и №2 «Категории» содержат объяснения
использованных в работе терминов и категорий соответственно.
21
ГЛАВА 1. ЗАПАДНОЕ И ИСЛАМСКОЕ В ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ
СТАТУСЕ ТУРЦИИ
Под цивилизационным статусом в данной работе понимается особая
совокупность ценностных характеристик в различных сферах социальной
жизнедеятельности, являющихся факторами отнесения социума к тому или
иному типу цивилизаций, в данном случае, речь идёт всего о двух
цивилизациях, существование которых можно признать за истину: Западной
и Исламской.
В силу геополитических и цивилизационных особенностей Турецкого
социума данные цивилизационные ценности причудливо переплелись в
рамках беспроблемного (на бумаге) социума в плане национальной
идентичности. Население Турции практически полностью (~53 из 75
миллионов) состоит из турок
49
, что позволяет, казалось бы, руководству
Турецкой республики «не переживать» за национальную идентичность,
линейно, а не витиевато выстраивая свою национальную политику.
Уникальность геополитического положения сначала Османской
империи, а затем и Турции, необходимость в тесных политико-
экономических контактах со странами Запада и Россией, предопределило
развитие по иному, нежели у всех остальных стран мусульманской
цивилизации, пути. Как пишет Ю. Ли, «Турция в регионе стран Ближнего и
Среднего Востока оказывалась первой на многих этапах исторического
развития. Она первой завоевала политическую независимость, первой начала
отстаивать экономическую самостоятельность… в ней первой была заложена
основа изменения политики государства по отношению к исламу»
50
. Тем не
менее, процесс la revanche de Dieu – религиозного возрождения – затронул и
49
De-facto единственной проблемой Турции в сфере национальной идентичности является
12-миллионная курдская община.
50
Ли Ю.А. Государственная политика Турции в сфере религиозного образования // Ислам
и политика. М., 2001. С. 340.
22
официально светскую, прозападную страну, став реакцией на медленное
демократическое и либеральное развитие Турции, проистекающей «из того,
что в либерализме мусульмане видят воплощение христианства…
Мусульмане… видят связь между христианским обращением к
индивидуальному сознанию и модернистской приверженностью
экономической, политической и социальной свободе»
51
.
В турецком социуме в ХХ в. произошёл тяжёлый
внутрицивилизационный разлом. Этот разлом не имеет чётких
географических границ (как на Украине), но вызван, в том числе, долгой
полемикой, в том числе заочного характера, касательно пути развития страны
(как в России), что и предопределило линию разлома между элитами и
массами.
В настоящее время, в том числе, под влиянием геополитических «игр»
происходят существенные изменения в турецком социуме. Прежде всего, это
связано с тем, что за последние годы конфликт цивилизационных
ориентаций постепенно сменяется национальным прагматизмом, а также
ориентацией на развитие, во взаимовлиянии с таким феноменом как
цивилизационный диссонанс, в связи с чем представляется важным
рассмотреть причудливость переплетения разнородных ценностей,
постоянно конфликтовавших и конфликтующих цивилизаций, в таком
буферном социуме, как турецкий.
51
Зидентоп Л. Указ. соч. С. 259.
23
§1. ЗАПАДНОЕ В ТУРЕЦКОМ СОЦИУМЕ
Геополитическое положение предшественницы Турецкой республики,
Оттоманской империи (здесь и далее – Империя, Блистательная Порта, Порта
– прим. В.О.), способствовало течению цивилизационного диалога между
Исламским и Западным. В силу неграмотности большей части населения
первые проникновения Западного приходятся на государственные реформы
(«низам-и джедид» Селима III и Махмуда II и «танзимат» Абдул-Меджида и
Абдул-Азиза). Это было время, когда султаны, по выражению Памука,
возжелали «европейского комфорта и вообще перемен в духе
европеизации...»
52
. Обе эти попытки, впрочем, не принесли какого-либо
реального результата и органично вплелись в историческое развитие
Империи, de-facto способствуя дальнейшему упадку и реакции наиболее
ретроградной социальной страты оттоманского социума – духовенства.
Таким образом, уже в конце XVIII в. в Оттоманской империи
появляются первые попытки заимствовать материально-технологические
ценности Запада, начиная с оружейной промышленности. Но эти
заимствования стали источником огромных долгов Империи перед
европейцами, которые de-facto превратили её в полуколонию европейских
держав и не принесли нужных успехов хотя бы в военной сфере (как
известно, в XIX-начале ХХ вв. Оттоманская империя не только проиграла все
войны с Россией
53
, но и терпела одно поражение за другим в борьбе с
религиозно-этническим сепаратизмом, который стал для Империи таким же
вирусом, как варвары для Рима.
При этом отмечу, что небольшой шанс на проникновение Западного
был и в годы правления сумасбродного Абдул-Хамида II, связанный с
деятельностью отдельных проевропейски настроенных личностей, которым
халиф противопоставил свой зулюм. Памук рассказывает об одном из таких
52
Памук О. Указ. соч. С. 43.
53
Кроме Крымской войны, но больший вклад в победу внесло вмешательство Англии и
Франции, нежели собственно турецкие силы.
24
«западников», визире султана, Хайреттин-паше, который стал «одним из
первых в Турции… высокопоставленным финансистом и управленцем,
вызванным из западной страны в надежде на то, что он проведёт реформы и
спасёт родину, увязшую в долгах»
54
. Однако его политическую карьеру, а
вместе с ней и надежды на реформы в духе вестернизации, погубило
тривиальное незнание локальной почвы и её специфики. Великолепное
европейское образование (Хайреттин-паша обучался во Франции) ничего не
смогло поделать с привычками оттоманских чиновников и в итоге был
отстранён от должности.
Впрочем, главными итогами этих преобразований стали увеличение
частоты поездок турок в Европу (для получения образования и по
дипломатическим каналам), появление эмигрантской прослойки, благодаря
чему «формировалась знакомая с европейской культурой (в том числе
политической)… интеллигенция»
55
, а вместе с тем начинается второй,
элитарный, уровень проникновения Западного в Оттоманскую империю,
связанный с деятельностью новых османов и младотурок
56
.
Вопрос религии применительно к проникновению Западного «встал
ребром» de-facto только в конце XIX в., когда государственной власти в лице
султана и младотурецкому триумвирату пришлось решать вопросы о
сохранении власти в стране, о недопущении дальнейшей колонизации
Турции, о противодействии сепаратистским тенденциям; тогда как
манипулирование исламским сознанием, переросшее в панисламизм, было
лучшим вариантом для скорейшей консолидации социума. При этом
известно, что первые столетия существования Оттоманской империи
«отличались религиозным терпением», поскольку Турция была «с момента
своего возникновения полиэтническим государством с полуавтономной
системой миллетов (немусульманские религиозные общины, разрешённые
54
Памук О. Там же. С. 45.
55
Фадеева И.Л. Ислам и тенденции национализма... С. 141.
56
Разумеется, за вычетом трансцендентальных проникновений в социальное сознание
элит в ходе диалога цивилизаций.
25
при Мехмеде II Фатихе – прим. авт.)»
57
. Таким образом, панисламизм был
реакцией султана и духовенства на проникновение Западного.
Немаловажно отметить, что в своей программе 1895 г. младотурки
отмечали, что религиозный вопрос – «сугубо личное дело»
58
. Ещё до
младотурецкого переворота их газета «Танин» в одной из своих статей
«требовала от правительства издания закона, карающего временной каторгой
попытки использования религии в политических целях»
59
. Возможно, что
впервые прозвучала мысль о возможности секуляризации турецкого социума,
i.e. о принятии одной из главной ценности Западного. Но, после того как
младотурки захватили власть, оказалось, что главным катализатором их
социальной активности была характерная для оппозиционеров политическая
девиация (желание получения власти ради самой власти), и с заключением
негласного союза между младотурецким триумвиратом и духовенством
«попытки лаицизации турецкого общества провалились»
60
, и толчка к
развитию не последовало.
Таким образом, уже в начале XX в. в Оттоманской империи
появляются предпосылки для внутрицивилизационного разрыва. Редкие
лозунги и призывы к компромиссу (e.g. даже такой идеолог панисламизма
как Зия Гёкальп выдвигал лозунг «Тюркизация, исламизация, европеизация»)
активно критиковались представителями обоих течений. Основой этого
разрыва стала социально-экономическая стратификация турецкого социума:
элиты, за вычетом духовенства, были открыты для проникновения
Западного, тогда как массы мало интересовались цивилизационным статусом
Империи. Массу разрывали межэтнические конфликты и – главное –
экономическая катастрофа Турции, в связи с чем младотурецкий переворот
1908 г. и призывы к газавату во время Первой мировой войны, de-facto
57
Фадеева И.Л. Официальные доктрины в идеологии и политике Османской империи... C.
202.
58
Хрестоматия по новой истории. Второй период. М., 1993. С. 165.
59
Цит. по: Рустамов Ю.И. Ислам и общественная мысль современной Турции. Баку, 1980.
С. 21.
60
Там же. С. 27-28.
26
остались ими не замечены: как итог, распад полиэтнической Империи,
характерные для масс инертность и безынициативность «привели» к власти
военную элиту, которая со времён младотурок была настроена прозападно.
Лидером «европеизаторов» стал Мустафа Кемаль, который и построил
на месте «сердца» Оттоманской империи новое государственное образование
– Турецкую светскую республику. Реформы 1920-30-х гг. стали для Турции
тем же, чем для России были реформы Петра I – когда стремление бездумно
перенести на локальную почву чужие аксиологические установки (проще
говоря, форму) затмило стремление к развитию социума (содержательная
сторона). Памук пишет по этому поводу: «Османской империи больше не
было – на смену ей пришла маленькая, пытающаяся подражать Западу
Турецкая республика»
61
.
Кемаль полагал, что «первопричина отсталости и поражения империи в
войне крылась в её приверженности ко многим изжившим себя исламским
нормам»
62
. В результате помимо перенятой республиканской формы
правления, «косметических» изменений в быту турок, произошёл и отказ от
ислама как основы идеологии социума. При этом характерно, что
государство (а вместе с ним и сам социум в целом) так и осталось
преимущественно авторитарным: демократическое политическое устройство
было заимствовано только после Второй мировой войны
63
, экономическая
либерализация началась только в 80-90-е годы ХХ в. Этатистская экономика,
царившая в Турции ХХ в. и мешала, и помогала европеизации, о чём
свидетельствует Памук, пишущий, что, с одной стороны, стамбульские
богачи были скромны и если уж выставляли что-либо напоказ, то это была
степень их европеизированности; но, с другой стороны, это не позволило им
в полной мере «пропитаться» духом капитализма. Коренную причину этого
61
Памук О. Указ. соч. С. 313.
62
Старченков Г. Турция: двести лет модернизации // Азия и Африка сегодня. 2000. №6. С.
27.
63
При этом демократический строй ради сохранения наследия Ататюрка подвергался
испытанию серией переворотов 1960, 1971, 1980 гг. собственно гарантами безопасности
кемалистских установок – армией.
27
Памук видит в страхе перед государственной машиной
64
. При этом эти
процессы шли параллельно с постоянным ростом традиционалистских идей,
вызванных цивилизационным расколом. Ключевую материальную роль в
этих процессах играло, прежде всего, социально-экономическое положение, а
духовную – внутрицивилизационный разрыв.
Считается, что все эти вестернизаторские изменения при Кемале не
встретили сопротивления со стороны населения. По этому поводу есть
различные данные, мнения и интерпретации. Например, И.А. Василенко
пишет, что «...подавляющее большинство… о них (реформах Кемаля – прим.
В.О.) просто не имело понятия в силу неграмотности. В 1967 г. Махмут
Мекал опубликовал серию очерков «Ничего нового на восточном фронте», в
которых поведал о том, что крестьяне в турецкой деревне, как столетия
назад, живут по традициям и обычаям Османской империи. Когда он задавал
им вопрос, кто стоит во главе государства, большинство отвечало: «султан,
который живёт в Стамбуле». Когда он спросил одну женщину, за кого она
голосовала на последних выборах, та ответила: «Я не знаю, мне дали
бумажку и я опустила её в ящик»
65
.
Немаловажным было желание вестернизаторов, как пишет Памук,
сделать «центральным пунктом в идеологии новой Турецкой республики...
отвержение, преследование и предание забвению всего, что было связано с
имперским прошлым...», тогда как «ко всему османскому стало принято
относиться с пренебрежением и подозрением»
66
. При этом на деле успехи в
деле вестернизации были поверхностными и не уходили дальше формы.
Интересна ремарка Памука по этому поводу: «…они (знаменитые
стамбульские собачьи стаи, впечатлениями от которых делились ещё
Ламартин, Нерваль и Марк Твен – прим. В.О.) служат напоминанием о том,
что, несмотря на все усилия европеизации и модернизации, военные
перевороты, государственную и школьную дисциплину, несмотря на
64
Памук О. Там же. С. 251-253.
65
Василенко И.А. Указ. соч. С. 128.
66
Памук О. Указ. соч. С. 206.
28
устройство муниципалитетов по западному образцу и на всё красноречие их
руководителей, в Стамбуле могущество государственной власти отступает
перед всеобщим ощущением тщетности, заброшенности и сожаления»
67
.
Вообще в центр памуковского анализа Стамбула времён
внутрицивилизационного разлома как текста положена идея, что в этом
городе всё пронизано особой атмосферой, называемой Памуком «hüzün»
(тур. «печаль»). Он трактует эту печаль, как «не болезненное чувство, от
которого страдает один человек, а культуру печали, атмосферу печали, в
которой живут миллионы людей»
68
. Представляется возможным перенести
эту атмосферу и на всю страну, во всяком случае на интеллектуальную элиту:
в действительности европеизация произошла в Турции достаточно давно, но
не принесла ожидаемого прогресса вместе с собой – или принесла, но только
на словах: «…город европейский (Стамбул – прим. В.О.), - но на самом деле
европеизация произошла здесь лишь на словах»
69
.
В 1982 г. была принята новая, ныне действующая Конституция Турции.
Её авторы «пожертвовали политической активностью масс (демократией
участия – прим. автора) и плюрализмом ради политической стабильности и
для расширения полномочий истеблишмента
70
, тогда как в Конституции 1961
г. был заложен противоположный принцип. При этом Конституция в целом
отражала принятие Западного в политико-правовой сфере. Провозглашалось
всеобщее равенство перед законом, независимо от вероисповедания (Статья
10) и свобода совести (Статья 24). Согласно Конституции, никто не вправе
быть принуждён к указанию на своё вероисповедание (Статья 15). Запрет на
использование религии в политических целях был вновь подтверждён
(Статья 24).
Радикализм на рубеже 1980-90-х гг. едва не проник в сознание
молодёжи Турции, когда вслед за ростом ультраправых идей в студенческой
67
Памук О. Указ. соч. С. 66-67.
68
Там же. С. 134.
69
Там же. С. 416.
70
Данилов В.И. Турция после второй мировой войны... С. 62.
29
среде в 1970-х, радикальные идеи, основанные ныне на традиционализме и
религиозном подъёме, вновь проникли в студенчество Турции, однако вновь
не сумели вывести неимущую городскую молодёжь на баррикады против
секуляризма.
В 80-х гг. ХХ в. подъём был у «Партии Родины» (Анаватан) Т. Озала,
которая занимая правоцентристские позиции, огромное внимание в своей
риторике уделяла демократизации Турции, а также замене этатизма на
либеральную экономику рынка. Тем самым, партия не только дала гарантии
кемалистским военным, но и привлекала на свою сторону крупных
предпринимателей и образованную молодёжь, нацеленных на экономику
рынка и политику контактов с Европой. Сам Озал в течение 6 лет был
премьер-министром Турции – и это, к слову, вполне устраивало военных.
В эти годы к активной деятельности, связанной с принятием
важнейших для социума решений приступили те, кто получил диплом в
1970-х гг. Это были преимущественно набожные люди из провинции,
которые сумели адаптироваться к экономическим идеям Озала. Они
воспользовались тем шансом, который им предоставила умеренная «Партия
Родины»: и приватизацией, и либерализацией, и расширением
международной торговли за счёт арабских, прежде всего, стран, что ещё
недавно могло бы вызвать нервный тик у военных, который в Турции
нередко приводил к радикальному «лечению».
Особое внимание набожные турецкие предприниматели обратили на
Аравийский полуостров, став для Эр-Рияда одной из геополитических основ
политики поддержки исламского капитала. При этом именно в Аравии этим
предпринимателям удалось получать кредиты, разумеется, беспроцентные,
как того требовали принципы ислама. В итоге богатые нефтедолларами
арабы стали поддерживать рынок сбыта для развивающейся семимильными
шагами частной экономики Турции.
По сути, деятельность Анаватан и её лидера – первая по-настоящему
продуманная попытка конвергенции кемализма и традиционализма, помимо
30