Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования

Подождите немного. Документ загружается.

тысячелетии церковной истории в противоположность центральному месту крещения в

первом ее тысячелетии связано с позднейшим акцентом на вочеловечение Христа в

царствии земном по контрасту с более ранним акцентом на обожествление человека в

царствии небесном.

См.: Pelikan J. The Christian Tradition, U, 138. Пеликан утверждает, что цен-

тральное значение воскресения Христа в православной доктрине искупления подчерки-

валось и в литургии, и в произведениях богословов: "Сами слова облечения духовной

властью были дополнены наставлением: 'Ибо всякий раз, как ты вкушаешь этот хлеб и

пьешь эту чашу, ты провозглашаешь мою [Христа] смерть и ты признаешь мое воск-

ресение' ...Воскресение представлялось в литургии как решающая часть искупления, со-

стоявшего в победе Христа через распятие и воскресение над силами смерти и преис-

подней". Пеликан утверждает, что православные "литургические богословы" развивали

эти темы и дальше: "Язык литургии сделал темы битвы и победы естественным способом

описания пути спасения".

Lombardus P. Sententiarum Libri Quatuor. Migne. PL 192.519. В книге четвертой,

Dist. II (col. 841), автор просто заявляет: "Теперь мы подходим к таинствам нового

закона, которыми являются крещение, конфирмация, благословение хлеба, то есть ев-

харистия, покаяние, соборование, посвящение в сан, брак". Он не ссылается на авторитет

и не поясняет свой список, который с тех пор стал приниматься как полный список

таинств. Следует также отметить, что Петр Ломбардский (col. 839) определяет таинство

не только словами Августина как "знак милости Божьей", но и как "причину" той

благодати, которую оно означает. В православии, напротив, вплоть до очень позднего

времени, а в какой-то степени и сегодня, не проводится резких различий между разными

способами, которыми божественная благодать может проявиться. Присутствие святых

на иконах, возжигание свечей, да и вся служба являются мистерией (и поэтому таин-

ством) с чудесной благодатной силой. Сама церковь — таинство: ее здание — это дом,

где пребывает сам Господь и где можно ощутить его присутствие. На Западе, однако,

такие мистерии стали называть "сакраменталиями" в отличие от "таинств", и только

некоторые особые обряды, осуществляемые особым образом, считались действующими

как таинства, то есть ex proprio vigore ("в силу самих себя").

Августин был источником мудрости на все последующие века. Однако не-

верно, как иногда делается, ставить знак равенства между ним и схоластикой, хотя и

Ансельм, которого часто называют основателем схоластической теологии, и Фома

Аквинский, самый знаменитый ее представитель, считали себя его учениками. Главная

разница между ними и Августином в том, что последний не проводил четкой границы

между разумом и верой и всегда стремился к знанию не ради него самого, а ради

соединения с Богом. В этом отношении он находился в русле православной богословской

традиции, которая "никогда не разграничивала мистицизм и теологию, личное

переживание божественных тайн и утвержденную Церковью догму" (Lossky У. The

Mystical Theology of the Eastern Church. London, 1957, p. 8). Лосский утверждает: "Те-

ология православной церкви... никогда не вступала в союз с философией в попытке

создать доктринальную систему. Несмотря на все ее богатство, религиозная мысль вос-

точной церкви никогда не имела схоластики. Она содержит отдельные элементы хри-

стианского гносиса... в рассуждении всегда доминирует центральная идея единения с

Богом и оно никогда не приобретает характер системы" (с. 104). С этой точки зрения

Лосский причисляет Августина к авторитетным отцам церкви первых пяти столетий

христианства, теология которых господствовала и в западной, и в восточной церкви №

XI в.

Сам Августин следует греческой традиции, определяя теологию как "описание

Или объяснение божественного" (см.: О граде Божьем, (англ. пер. Marcus Dods) 8.1 и

6.8). Однако это описание или объяснение он дает в категориях философии, которую

отождествляет с мудростью и истины которой поверяет откровением. Так, он пишет, что

из всех философов последователи Платона достигли выдающихся успехов "в той части

теологии, которую они называют физической, то есть естественной", и он в особенности

565

ссылается на аргумент платоников, что за изменчивыми формами тела и разума должна

существовать первоформа, неизменяемая и не допускающая степеней сравнения, то есть

Бог (О граде Божьем, 8.6). Августин высоко оценивает эту мысль, считая, что она

соответствует описанию в книге Исхода: Моисей спросил Бога о его имени, и получил

ответ: "Я есмь Сущий... так скажи сынам Израилевым: Сущий [Иегова] послал меня к

вам" (Исх. 3:14). Августин находит столь большое сходство между Богом Моисея,

который есть, и Платоновой неизменяемой формой, которая стоит за всеми явлениями,

что он "почти склонен" думать, что Платон читал Библию (О граде Божьем, 8.11).

Ив Конгар писал, что Августин был убежден в том, что "истинная теология"

приведет язычников к христианству. "Но для него эта истинная теология все еще только

философия, подобная платонизму... Похоже, придется нам дождаться Абеляра, чтобы

термин "теология" принял привычное нам значение" (Congar Y. A History of Theology.

New York, 1968, p. 32). Этьен Гилсон также подчеркивает, и даже слишком, роль

платонизма в учении Августина. Однако когда он обращается к Ансельму, неоднократно

повторявшему, что его цель только в повторении того, что изложил его учитель Августин,

то Гилсон сталкивается с огромной разницей в методах мышления этих двух ученых.

Гилсон пишет, что Ансельм и его ученики "остались знамениты в истории теологии

своей отчаянной решимостью найти рациональные доказательства всех истин открове-

ния... Столь смелая мысль снабдить все догмы откровения необходимыми обоснованиями,

никогда не приходила в голову Августину" (Gilson Е. Reason and Revelation in the Middle

Ages. New York, 1938, p. 27).

He только Св.Августин, а практически все теологи первого тысячелетия церковной

истории и на Западе, и на Востоке, согласились бы с Лосским в том, что следует любой

ценой избегать "теологии понятий", ибо она уничтожает саму цель теологии, которая

состоит в "восхождении к бесконечности". Православная ментальность "отказывается

создавать понятия о Боге", — пишет Лосский. Эта ментальность "полностью исключает

всякую абстрактную и чисто интеллектуальную теологию, которая приспосабливает тай-

ны Господней мудрости к человеческому образу мыслей. Это — экзистенциальное пред-

ставление, которое имеет в виду всего человека: нет теологии вне опыта. Необходимо

измениться, стать новым человеком... Путь к познанию Бога неизбежно является путем

обожествления" (Lossky V. The Mystical Theology... p. 39).

Западные теологи начиная с конца XI в. отражали иное представление. Они

пытались концептуализировать теологию, встроить в человеческие способы мышления

свойства божества. Для них теология должна была быть разведена с мистицизмом и с

личной духовностью. Например, Ансельм был и мистиком, и поэтом, однако он отложил

все это, вознамерившись доказать божественные тайны "одним лишь разумом". Он

стремился облечь божественное в человеческие категории — свести Бога на землю, а не

возвести человека на небо. Для схоластов конца XI и XII в. путь к познанию Бога лежал

через вочеловечение, а не через обожествление.

Об Ансельме как "создателе схоластической теологии" и об Абеляре как человеке,

ответственном за введение в обиход слова "theologia" в "новом смысле", см.: Ghellinck J.

Le Mouvement theologique... p. 83.

Anselm. Proslogion, seu AUoquium de Dei Existentia. Migne. PL 158.225 {Ciiar-

lesworth M.J. St.Anselm's Proslogion. Oxford, 1965, включает текст с английским перево-

дом). Об Ансельме в целом см.: Southern R.W. Staint Anselm... Августин писал, что "ты

должен понимать то, во что веруешь" ("quod credts intelligans"), и цитировал пророка

Исайю, который сказал: "Если ты не будешь веровать, не будешь и понимать" ("nisi

credideritis, поп intelligentis") (Schoop L. The Fathers of the Church: A New Translation / Ed.

by II. New York, 1953, pp.300, 301—302). Однако Августин говорил о том, чтобы

пролить свет разума, или понимания, на познанное с помощью веры, тогда как Ансельм

делал упор на рациональное доказательство, или демонстрацию, истин откровения. "1п-

telligere" Августина ближе к мудрости; "intelligere" Ансельма ближе к науке. А Исайя

вкладывал в это понятие совершенно другой, третий смысл.

566

Anselm. Cur Deus Homo. Migne. PL 158.359—431 (Mclntyre J. StAnselm and His

Critics: A Reinterpretation of the Cur Deus Homo. Edinburgh, 1954.

"Своей смертью на кресте Он удовлетворил Господню справедливость, освобо-

дил нас от греха, разрушил власть Сатаны и восстановил нас в благодати. С того времени

небеса были открыты для всех. Но чтобы войти, мы должны участвовать в искуплении...

Воскресение Христа связано ё Писании с Его смертью: оно является составной, хотя и

не главной, частью Искупления, Своей смертью Христос освободил нас от греха и

открыл врата рая; Своим Воскресением он показал нам и вернул нам жизнь, которой мы

лишились из-за Адамова греха... Разумеется, верно, что Христос заслужил для нас Своей

смертью прощение греха, оправдание и славу, но по плану Божественного провидения

только после Воскресения апостолы должны были пойти проповедовать веру, через

которую мы только и можем быть оправданы" (Considine Rev. J.S. The Passion, Death,

and Resurrection of Christ // Ed., trans. St.Thomas Aquinas, Summa Theologica, 1st complete

Amer.edition, trans. Fathers of the English Dominical Provinc. New York, 1948, III, 3426,

3436 [курс, мой]; см. также: Williams J. Anselm... p. 9, где автор убедительно объясняет

"Cur Deus Homo" как теорию евхаристии).

William /. Wolf. No Cross, No Crown: A Study of the Atonement. New York, 1957,

PP. 19-

20-

Williams /. Anselm... p. 25. Параллельно происходили изменения в формах бого-

служения. Так, Моррис утверждает, что "была принята новая поза молитвы, потом став-

шая общепринятой: на коленях, со сложенными руками. Это была поза [вассального] пре-

клонения, символизировавшая личную верность, которую чувствовал верующий по отно-

шению к своему Господу" (Morris G. Discovery of the Individual... p. 142). До того верую-

щие простирались ниц, как это до сих пор делается в православии.

См. главу 2, прим. 26. В 809 г. Карл Великий использовал дополнение о

филиокве как часть символа веры в своей собственной часовне, папа Лев III отказался

принять эту поправку к исповеданию веры в Риме, хотя он принял отражаемую ею

доктрину. Только в 1014 г. в литургию в соборе Св.Петра в Риме было включено

дополнение о филиокве. Это дополнение стало главной причиной раскола между западной

и восточной частями церкви в 1054 г. и продолжает оставаться препятствием к их

воссоединению (Latourette K.S. A History of Christianity, I. New York, 1975, pp. 303; см.

также: Pelikan /. The Christian Tradition, II, 183—198).

См. также "Proslogion", гл. 9—11, Migne, PL 158.231—234.

De Vera et Falsa Poenitentia, гл. 10, Migne, PL 40.1122.

Ibid.

Southern R.W. Saint Anselm... p. 98.

CM.: Crouse R.D. The Augustinian Background of St. Anselm's Concept of Justitia //

Canadian Journal of Theology, 4 (1958), 111.

B "Cur Deus Homo" Ансельм спрашивает, подобает ли Богу отпускать грехи

одним лишь милосердием, не требуя ни удовлетворения, ни наказания. Он утверждает,

что "не подобает Богу отменять что-либо в Своем царстве вне установленного порядка

(inordinatum)" и что относиться одинаково к виновному и невиновному "не приличествует

Богу". Затем он добавляет: "Заметь и это. Каждый знает, что справедливость людей

подчиняется закону... Следовательно, несправедливость, если она устраняется одним

лишь милосердием, будет иметь большую свободу, чем справедливость, а это крайне

неприлично" (Cur Deus Homo. Кн.1, гл. 12. Migne. PL 158.377). Ансельм возвращается к

этому вопросу в главе 24 1 книги, утверждая, что для Бога просто простить ослушание

человеку значит сделать его благословенным благодаря его греху. "Поистине такая

милость со стороны Бога была бы противна ему самому, невозможно милосердию быть

таким". Это приводит ученика Ансельма к такому высказыванию: "Если Бог следует

норме справедливости, то нет спасения несчастному; и милосердие Господне, кажется,

исчезло". На это Ансельм отвечает: "Ты просил разума, так прими же его. Я не

отрицаю, что Бог милосерден... Но мы говорим о том высшем милосердии, которым он

делает людей благословенными после сей жизни. И я думаю, что достаточно

567

показал тебе приведенными выше рассуждениями, что эту благодать нельзя давать тому,

чьи грехи не полностью отпущены, и что это отпущение не следует получать иначе как

уплатой долга, накопившегося из-за греха, [и] согласно величине греха" (Migne. PL

158. 397—398).

См.: Sohngen G. Grundfragen einer Rechtstheologie. Munchen, 1962; Rectitudo bei

Anselm von Canterbury als Oberbegriff von Wahrheit und Gerechtigkeit // Ed. by H.K.Koh-

lenberger, Sola Ratione: Anselm-Studien fur Pater Dr. H. e. F. S. Schmitt. . Stuttgart, 1970.

0 пост-Реформационных теориях замещающего наказания см.: Wolf. No Cross,

No Crown. P. 109. И Лютер, и Кальвин разделяли многие мысли Ансельма об искупи-

тельной жертве. Однако Кальвин перенес акцент с необходимости искупить нанесенное

Богу бесчестие на необходимость искупить нарушение закона Бога. Поэтому распятие

рассматривалось у Кальвина как перенос на Христа всей вины и наказания человека.

Затем последователи Кальвина постепенно свели его воззрения к взгляду на Бога как

Бога "полностью и совершенно справедливого, откуда следует, что Он не одобряет ни-

какого беззакония и никакого не оставляет безнаказанным" (см.: Beza T. Confessio, Theol.

Tract, II, 2, цит. по: Grotius H. A Defence of the Catholic Faith concerning the Satisfaction

of Christ against Faustus Socinus / Trans, with notes and hist, intro. by F.H. Foster. Andover,

Mass., 1889, p. XIV). В ответ на аргумент Социна, что Бог является обиженной стороной,

а не судьей, который применяет изданный другими свод права, и поэтому может просто

простить нанесенные ему обиды, Гроций проводил различие между Богом, действующим

как частное лицо, и Богом, действующим как лицо официальное; именно как суверенный

государь Бог и требует наказания. Фостер указывает, что эта "правительственная" теория

перешла к английским кальвинистам и от них к американским колонистам; например,

Джонатан Эдварде подчеркивал, что, "когда есть нравственные существа, должно быть

и нравственное правительство... Чтобы существовало нравственное правительство, должно

быть наказание... Если наказанием только грозят, но никогда не применяют его, то закон

перестает быть законом... Если Бог поддерживает авторитет Своего закона применением

наказания, то очевидно, что Он последовательно действует в законодательной и испол-

нительной частях Своего правительства... Но если авторитет закона не поддерживается,

он будет скорее поощрять и побуждать ко греху, чем удерживать от него". Таким

образом, считается, что распятие продиктовано божественным правом. Мучения греш-

ников замещаются страданиями Христа, чтобы дать таким образом пример, который

сделает людей более послушными, чем наказание (Grotius H. Defence... p. li). Эту "субъ-

ективную" теорию, или теорию "примера", защищал Абеляр, но она в основном отвер-

галась до Реформации.

Cur Deus Homo, кн. 1, гл. 13—14, Migne, PL 158.379, 381.

См.: Аквинский Ф. Summa Theologica. Ч. II—II, qu. 62, arts. 3, 6.

См.: Ranulf 5. Moral Indignation and Middle Class Psychology. New York, 1964.

De Vera et Falsa Poenitentia. Гл. 20. Migne, PL 40. 1129—30. Это фраза судьи Оливера

Уэнделла Холмса, в которой он выразил то, что хотел бы сказать идущему на казнь

преступнику (см.: Вегтап HJ. The Interaction of Law and Religion. New York, 1974, p.

168, n. 18).

"Non enim consisteret peccatum, si interdictio non fuisset" (Lombardus P. Sen-

tentiarum Libri Quatuor. Migne. PL 192. 734).

Abelard P. Ethica, seu Scito Те Ipsum. Гл. 5—7, 12. Migne. PL 178. 647—653;

Peter Abelard's Ethics / Ed. by D.E.Luscombe. Oxford, 1971, pp. 38—49, 55; см.: Kuttner S.

Kanonistische Schuldlehre von Gratian bis auf die Dekretalen Gregors IX. Vatican City, 1935,

pp. 4—6, 19—20. О Грациане см.: Kuttner S. The Father of the Science of Canon Law //

Jurist, 1, 1941, 2. Признано, что монументальный трактат Грациана "Согласование

разноречивых канонов" ("Concordatia Discorcondatum Canonura") знаменует собой первое

отделение канонического права от теологии. Интересно, что монах Грациан был препо-

давателем "практической внешней теологии" (theologia practica externa) в Болонье (Feine

568

H.E. Kirchliche Rechtsgeschichte, I. Weimar, 1950, 228). Грациан испытал сильное влияние

Абеляра, а на того оказал большое влияние Ансельм.

В большинстве систем уголовного права нового времени часто содержится ус-

ловие, что для того, чтобы деяние было наказуемым, оно должно представлять угрозу

некоему интересу, который общество желает защитить. Советская система уголовного

права пошла в этом направлении дальше других, обусловив наказуемость деяния его

"социальной опасностью". Это близко напоминает концепцию канонистов о том, что

для того, чтобы составлять церковное преступление, данное деяние должно составлять

scandalum против церкви. Бели, чтобы деяние было наказуемым, достаточно, чтобы его

социальная опасность (или scandalum) представляла собой общественный вред, то не

имеют особого значения формулировки социальной опасности (или произвола). Если

же самого стремления причинить вред (или ощущения его неприятности для общества)

достаточно для признания деяния наказуемым, возникает вопрос, оправданно ли вме-

шательство уголовного права; см.: Berman H.J. Soviet Criminal Law and Procedure: The

RSFSR Codes, 2nd ed. Cambridge, Mass., 1972, pp. 21, 37).

См.: Kuttner S. Kanonistische Schuldlehre... p. 189.

Взгляды Абеляра на грех были осуждены папой Иннокентием II на Сансском

соборе в 1140 г. (см.: Luscombe D.E. Peter Abelard's Ethics, p. 9n, 15n, 21n, 24n, 38n, 46n,

63n, 126n). Однако осуждение было направлено на отдельные положения, вырванные из

контекста или преувеличенные. Главный же вклад Абеляра, а именно, его акцент на

намерении как факторе, делающем деяние нравственно хорошим или дурным, был в

целом воспринят каноническим правом. Так, если палач вешает осужденного из по-

слушания закону, он не совершает греха, хотя если повесит его из личной вражды — он

грешен. (Канонисты изобрели категорию "malum in se" для описания действий, которые

греховны независимо от намерения, однако на деле все это действия, цели которых

неизменно греховны.) Было принято и Абелярово разграничение между наклонностью

к совершению греха и внутренним согласием на его совершение. Дурная наклонность,

говорил Абеляр, не обязательно включает презрение или пренебрежение к божественному

праву. Однако даже внутреннее согласие, или решение, совершить грех, хотя и наказуемо

небесным чОДумом церкви, не должно наказываться судом, если оно не проявляется в

поступке. Так утверждал Абеляр, и в этом с ним были согласны большинство канонистов

(хотя и не полностью). Абеляр утверждает, что на земле наказываются дела греха, а не

сам грех. Это ведет не только к более высокому критерию виновности, как указано в

тексте, но и к более низкому, когда бытовые соображения диктуют более суровое

отношение. Так, мать, по небрежности убившая свое дитя, должна быть сурово наказана

"не за совершенную ошибку, а для того, чтобы она или другие женщины впредь тща-

тельнее следили за такими вещами". Также и мелкие грехи, совершенные публично,

могут наказываться более сурово, чем более крупные грехи, оставшиеся в тайне, ибо

первые способны своим примером побудить ко греху других. "Ибо все, что может спо-

собствовать общей гибели или общественному ущербу, должно наказываться с большей

суровостью... и чем больше scandalum вызвано среди людей, тем больше и влекомое им

наказание, даже если ему предшествовало легкое нарушение... Эта практика согласуется

не столько с обязательствами справедливости, сколько с нуждами правительства, чтобы

предотвратить, как мы уже говорили, к общей пользе нарушение общественных инте-

ресов" (Ibid, pp. 38—39, 42—43, 44—45).

Kuttner S. Kanonistische Schuldlehre... p. 25—28. Автор постоянно возвращается

к этой теме. Самое лучшее доказательство справедливости утверждаемого в тексте —

огромное внимание к contemptus. (См. обсуждение к прим. 50).

Ibid, pp. 377—379.

Ibid, pp. 28—38.

Le Bras G. Canon Law // Eds. C.G. Grump and E.F. Jacob. The Legacy of the

Middle Ages. Oxford, 1926, p. 357.

Быть может, наилучшим описанием культа Девы Марии в XI—XII вв. остается

книга: Adams H. Mont-Saint-Michel and Chartres. New York, 1913.

72-499

569

См. (с XII в.): The Art of Courtly Love by Andreas Capellanus, with intra., trans.,

and notes by J.J. Parry (New York, 1941).

CM.: Wolter U. Ius Canonicum in lure Civili. Koln, 1975, p. 45; см. также: Coing

H. English Equity and the Denunciato Evangelica of the Canon Law // Law Quarterly Review,

71 (1955), 223.

Каноническое право:

первая западная система права

нового времени

Ч;м. Мф. 18:15—17, 1 Кор. 5:1—5, 7:12—8:13, 11:5—16; Деян. 1:23—26, 2:44—

45, 4:32, 15:5—29, 16:4.

Англ. переводы см. в книгах: The Didache / Ed. and trans. J.A. Kleist. Westminster,

Md., 1948; Connolly R.H. Didascalia Apostolorum / Ed. and trans. R.H.Connolly. Oxford,

1929; The Statutes of the Apostles or Canones Ecclesiastic! / Ed. and trans. G.W.Horner.

London, 1904. Комментарий и библиографию можно найти в книгах: Quasten J. Patrology,

I. Westminster, Md., 1950, 29—39, and II (1953), 119—120, 147—152; Tidner E. Spra-

chliches Kommentar zur laleinischen Didascalia Apostolorum. Stockholm, 1938.

Североафриканские церковные соборы в III в. решали, среди прочих вещей, что

именно следует делать с "оступившимися" христианами, которые дрогнули под

преследованиями, но впоследствии раскаялись. Арльский собор (314 г.) постановил, что

никто не может быть крещен заново. В Никее епископы осуществили гораздо более

широкие полномочия, включая власть подтверждать старые обычаи (например, канон 4

об избрании епископов и канон 6 о прерогативах патриарших престолов Александрии и

Антиохии), упразднять старые обычаи (например, канон 15 об отмене обычая

странствующих епископов, священников и диаконов) и издавать новые нормы в соот-

ветствии с новыми ситуациями (например, канон 18 о литургической роли диаконов и

канон 17 о перекрещении паулинистов, желающих вернуться в лоно церкви) (см.: The

Disciplinary Decrees of the General Councils / Ed. and trans. HJ.Schroeder. St.Louis, 1937,

pp. 8—58).

Первое собрание канонов, составленное епископом Антиохийским Мелетием (ум.

381), содержало каноны пяти поместных соборов V в. На Халкидонском соборе 451 г.,

который был четвертым по счету вселенским собором (второй состоялся в 381 г. в

Константинополе, а третий в 431 г. в Эфесе), был одобрен сборник из 104 канонов,

который включал каноны, изданные в Никее и Константинополе, а также каноны из

компиляции епископа Мелетия. В начале VI в. император Юстиниан постановил: "Мы

принимаем религиозные учения этих четырех синодов [I Никейского, Константинополь-

ского, Эфесского и Халкидонского] как священное писание и соблюдаем каноны [при-

нятые ими] как законы". (Just., Nov. 131). Впоследствии на Востоке состоялись еще

четыре вселенских собора: в 553 г. (И Константинопольский), в 680 г. (III Констан-

тинопольский), в 787 г. (II Никейский) и в 869 г. (IV Константинопольский). Вселенский

характер последнего, однако, спорный. В 692 г. Пято-шестой собор, иначе называемый

Трулльским, издал сборник канонов, которые дополняли решения пятого и шестого

вселенских соборов, т.е. II и III Константинопольских (отсюда название "Пято-шестой").

Трулльский сборник оспаривался на Западе, но на Востоке стал основой для

последующих собраний канонов, включая каноны V Константинопольского собора, со-

званного для отмены решений IV Константинопольского собора против патриарха Фотия.

Собрание Фотия считается конечной точкой классического восточного канонического

права (см. Р.А. de Lagarde, Reliquae Iurts Ecclesiasticac Antiquissimae Graecc. Leipzig,

1856; Zallinger J.A. Des canons et des collections canoniques de PEglise grecque. Paris, 1858;

Pitra J.B. Iurts Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta, I. Rome, 1864. См. также

прим. 5).

570

Восточнохристианские сборники стали фундаментом ранних западных собраний

канонов, первым по значению из которых было "Collectio Dionysiana", составленное в

Риме около 500 г. Потом это собрание воспроизводилось и распространялось в разных

версиях, одна из которых, известная как "Hadriana", была послана папой Адрианом в

774 г. Карлу Великому. Другое важное собрание, известное как "Hispana", было

составлено в Испании в VII в. Позднее его приписывали Св. Исидору Севильскому. Это

собрание содержало галльское и испанское синодальное законодательство. Его не следует

путать с Лжеисидоровыми, или Фальшивыми, декреталиями, франкской подделкой IX в.,

которая также была приписана Св. Исидору Севильскому (см. гл. 2). Лжеисидоровы

декреталии были также частично основаны на "Hispana". Одной из главных целей автора

была борьба с подчинением епископов светским властям и архиепископам, которые в

свою очередь были привязаны к светским властям. В связи с этим и были подделаны

древние каноны: Фальшивые декреталии должны были укрепить авторитет епископа

Рима и как таковые были подняты на щит партией папы в XI—XII вв. как манифест

папского верховенства. Хотя подлинность Лжеисидоровых декреталий и ставилась время

от времени под сомнение, они оставались авторитетным собранием вплоть до XVI в.,

когда Эразм и другие ученые наконец доказали его поддельность. И "Hispana", и Лже-

исидоровы декреталии являются шагом вперед по сравнению с предшествующими ка-

нонами, так как в них все тексты, хотя и организованы хронологически, помещены

также под некоторыми предметными рубриками. Однако первым сборником канонов,

построенным по предметному принципу (таинства, литургия, нравственные проступки

и пр.), стал "Deereturn" Бурхарда, Князя-Епископа франкско-германского города Вормса,

относящийся к 1010 г. (см.: Fournier P. and Le Bras G. Histoire des collections canoniques

en Occident, I. Paris, 1931; Hove van A. Prolegomena ad Codicem Iuris Canonici. Rome,

1945).

Часто забывают, что значительная часть римского права, и не только в древний,

но и в классический и послеклассический периоды, носила религиозный характер. По-

степенно греческое слово "nomos", обозначающее закон и соответствующее латинскому

слову "lex", слилось с "canon" в слове "nomocanones" (так назывались сборники, которые

периодически издавались византийскими императорами в VI—X вв. и включали и свет-

ские, и церковные нормы). Исследователи древнего канонического права часто отвергают

их, как и каноны, изданные императором Западной империи в VIII—X вв. В книге:

Mortreuil J.A.B. Histoire du droit Byzantin, I. Paris, 1843, обсуждаются "Номоканон в

пятидесяти титулах" и "Номоканон в четырнадцати титулах" (217, 481); см. также:

Lingenthal von Z. Die griechische Nomokanon // Memoires de i'academie imperiaie de sciences

de S. Petersburg, VII, St.Petersburg, 1977, 2. Эклога, опубликованная императором Львом

III около 726 г., воспроизведена по-гречески и в английском переводе в книге: Freshfield

Е.Н Roman Law in the Later Roman Empire; The Isaurian Period: The Ecloga. Cambridge,

1932; см. также: Mortreuil J.A.B. Histoire... I, 357—372.

Sohtn R. Das altkatotische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, Leipzig, 1914.

Kuttner S. Some Considerations on the Role of Secular Law and Institutions in the

History of Canon Law // Доклад на конференции по праву и гуманитарным наукам,

проведенной Американским Советом ученых обществ, Думбартон-Оукс, 12—13 апреля

1950 г., р. 356. Профессор Куттнер добавляет: "Противоположность, на которую Зом

должен был указать, — это противоположность между двумя различными способами

правового мышления, т.е. между диалектическим рационализмом XII в. и линейным

традиционализмом предшествующих веков".

Dictatus papae, гл. 7. См. гл. 2 у прим. 12.

См.: Le Bras G., Lefebre С, Rambaud У. Histoire du droit et des institutions de

1'Eglise en Occident, vol. 7 // L'Age classique: Source et theorie du droit, 1140—1378. Paris,

1965, p. 133.

Мы здесь вовсе не предпринимаем попытку спасти другую важную часть тезиса

Зома, а именно, что трактат Грациана принадлежит к более ранней эпохе "старокато-

лического права", что он в сущности является изложением права таинств и что только

72*

571

после Грациана было проведено четкое различие между властью таинств (то есть властью

священнического сана) и юрисдикционной властью. Напротив, Грациан подчеркивает

законодательную и судебную юрисдикции папы и епископов как нечто, происходящее

не столько из их полномочий совершать таинства, сколько из их должности. Стэнли

Чодороу пишет, что согласен на этот счет с Зомом (Chodorow S. Christian Political Theory

and Church Politics in the Mid-Twelfth Century. Berkeley, 1972, pp. 8—16). Ho и он

подчеркивает тот факт, что Грациан рассматривает церковь как "юридическое

сообщество" и приписывает папе всю законодательную и высшую судебную власть (с.

65, 137).

См.: Stein P. Legal Evolution. New York, 1980. Стайн утверждает, что "эволюция

права имеет свою собственную историю, которая начинается в XVIII в", (р. IX). В своем

исследовании, во всех прочих отношениях великолепном, он игнорирует тот факт, что

"историческая школа" философии права (Берк, Савиньи и др.), проповедовавшая эво-

люцию права, опиралась на осознанную традицию, берущую начало в XII—XIII вв.

"Corpus Juris Canonici", как его называли начиная с XIII в., окончательно был

официально оформлен в 1580 г. Тогда было установлено, что он состоит из следующих

частей: 1) "Decretum" Грациана (ок. 1140 г.); 2) "Liber Extravagantium" (обычно назы-

ваемый "Liber Extra"), собрание декреталий, изданных папой Григорием IX (1234); 3)

"Liber Sextus Deere talium" ("Liber Sextus"), собрание декреталий, изданных папой

Бонифацием VIII (1298); 4) "Clementinae", собрание декреталий папы Климента V (1305

—1314) и Венского собора (1311 —1312), изданное в 1314 и переданное в университеты

папой Иоанном XXII в 1317 г. В дополнение к этому частью "Corpus Juris Canonici"

считаются (хотя они не включены в него официально) еще два текста, неофициально

составленные вскоре после правления папы Иоанна XXII; 5) "Collectio Viginti

Extravagantium" Иоанна XXII (1316—1334); и 6) "Extravagantes Communes" (термин

"extravagantes" относится к декреталиям, "бродящим за пределами" основных текстов —

"decretales extra decreta vagantes"). Кроме этих основных текстов классического канони-

ческого права, имелись авторитетные стандартные глоссы, комментарии и суммы, из

которых наиболее важными были "Summa" Гугуччио (ок. 1190 г.) и "Glossa Ordinaria"

Иоанна Германца (Ioannes Teutonicus) (ок. 1215—1217 гг.).

"Clementinae" 1317 г. были последним официальным сборником канонического

права до Трентского собора (1545—1563), который (вопреки общему ожиданию) не

привел к изданию общей кодификации канонического права, но принял несколько важ-

ных совокупностей правил, например, об обязанностях клириков, о бенефициях, о ре-

лигиозных орденах, о браке, о дисциплине покаяния и уголовном процессе. Общим

следствием Трентского собора был резкий рост централизации папской власти и расши-

рение правовой юрисдикции римской курии.

Формальные структуры и нормы канонического права не претерпели сущест-

венных изменений за века, прошедшие с Трентского собора. В 1904 г. папа Пий X

создал комиссию для разработки нового Кодекса канонического права. К 1914 г. работа

была завершена и в том же году папа Бенедикт XV издал новый "Codex Juris Canonici",

который должен был вступить в силу 19 мая 1918 г. Новый кодекс был по сути

дальнейшей систематизацией канонического права XII—XIV вв. в редакции Трентского

собора.

25 января 1959 г., вскоре после вступления на престол, папа Иоанн XXIII (1958

—1963) объявил, что он созовет новый вселенский собор с целью реформирования

римско-католической церкви и достижения более глубокого единства среди разделенных

христианских церквей мира (которые все были приглашены прислать представителей на

предстоящий собор. Более того, папа объявил, что собирается учредить комиссию для

"ожидаемой и желаемой [всеми] модернизации Кодекса канонического права" (Иоанн

XXIII, Обращение от 25 января 1959 г., "Acta Apostolicae Sedis". Рим, 1959. С. 51—68).

Комиссия была учреждена 28 марта 1963 г. и получила задачу создать новую редакцию

кодекса в духе реформаторского пафоса постановлений Второго Ватиканского собора

1962—1965 гг.

572