Бережнова М.Л. (отв. ред.). Интеграция археологических и этнографических исследований сборник научных трудов. Часть 1
Подождите немного. Документ загружается.
291
бытует распашная сборчатая юбка (табл. 4.59) – дериват монгольского халата с отрезным сборчатым
подолом. А в самой Монголии к XVIII в. рассматриваемый крой уходит из мужского костюма в женский.
У ойратов, бурятов и халха женщины наших дней носят платья с «квадратной полой» – тэрлэг (табл. 4.60,
61) и верхний безрукавный кафтан цэгдэг (табл. 4.62). Ойратский вариант был распространен ими в хо
де
завоеваний и перемещений в степи Предкавказья, на Алтай и в Минусинскую котловину.
Итак, подводя итоги, можно заключить, что верхнее плечевое рукавное одеяние с отрезным
сборчатым подолом, спорадически появляясь в среде пастушеских народов Евразии, с начала нашей
эры стабильно бытует в Центральной Азии. К середине I тыс. гуннами и ог
урами оно переносится в
Европу, где получает широчайшее распространение в качестве престижной одежды верхов общества,
исчезая при этом на родине. В результате монгольского завоевания оно входит в соприкосновение с
монгольским костюмом, оказывая на его имперский вариант серьезное влияние. Оно продолжало быть
престижным одеянием в Европе до XVII в., став народным к XX в., а в Азии живет до на
ших дней в
качестве парадной одежды. Особая роль в его сохранении в Европе принадлежит венгерским половцам,
а в распространении его на Восток – монголам.
Список литературы
1. Горелик М.В. Монголы между Европой и Азией // Древний Кавказ: Ретроспекция культур: Сборник
трудов Международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения Е.И. Крупнова
(XXIV Крупновские чтения по археологии Северного Кавказа). – М.: Изд-во Ин-та археологии, 2004.
2. Горелик М.В. Погребение знатного половца-золотоордынского латника // Материалы и исследования
по археологии С
еверного Кавказа. – Армавир: Изд-е Междунар. академии наук, 2009. – Вып. 10.
Таблица 1. Одеяния Восточного Туркестана (1–9 –
первая половина I тыс.н.э., 10, 11 – конец IX в.):
1 – женский халат, 2, 5 – мужские (?) рубашки,
3, 7 – женские юбки, 4 – кукольный мужской
кафтан, 6 – мужские штаны, 8, 9 – женские кофты и
платье, 10, 11 – женские платья
Таблица 2. Одеяния Евразии
(IX – первая половина XIII вв.):
1–3 – Западная Европа (1 – женское, XII в.,
2 – мужское, IX–XIII вв., 3 – парадное герцогское,
кон. XI в.); 4 – аланы и Грузия, IX–X вв.;
5 –центральный Северный Кавказ, IX в.; 6 – болгары
X в.; 7–10 – Русь (7, 8 – конец X–XI вв.; 9 – XIII в.;
10 – конец XII в.); 11, 12 – Византия, XI–XII вв.,
актерские, женское и мужское; 13 – Грузия, конец
XII в., придворное, царское; 14–19 – половецкие XII–
XIII вв. (16–18 – археологические о
деяния беков (16)
и ханов (17, 18) середины XIII в); 20, 21 – Иран
(20 – XII в., 21 – XI в.)
292
Таблица 3. Одеяния Евразии XIII–XIV вв.:
22–24 – базовые монгольские покрои; 25 – самое
престижное имперское монгольское одеяние;
26 – монгольский тэрлэг; 27 – монгольское нераспашное
одеяние; 28 – Болгария, XIV в.; 29 – Кубачи, конец XIV в.;
30 – монголы Азербайджана, XIII–XIV вв.;
31 – итальянский кафтан кочевников Северного Кавказа;
32 – итальянское одеяние знатной дамы, Осетия, начало
XIV в.; 33 – Македония, парадный наряд деспота, XIV в.;
34 – Италия, одеяние знатного мужа XIV в.;
35–37 – половецкая знать Венгрии, XIV в.;
38, 39
– Русь, Новгород, XIV в.
Таблица 4. Одеяния Евразии XV–XX вв.:
40 – кафтан, Византия, XV в.; 41 –кафтан, османы, XV в.;
42 – венгерский половец, начало XVI в.; 43 – Турция,
рубашка лейб-гвардии султана, XVI–XVII вв.; 44 – Греция,
Албания, рубашка фустанелла, этногр.; 45 – Турция,
рубашка вертящегося дервиша-мевлеви, этногр.;
46 – крестьянский мужской костюм венгерского
культурного ареала (Венгрия, Словакия, Сербия и
Хорватия), этногр.; 47 – придворный кафтан терлик,
Московская Русь, XVI в.; 48–50 – кавказские архалуки,
этногр. (48 – осетины, 49 – хевсуры, 50 –
Закавказье,
ногайцы, калмыки); 51–53 – Северный Индостан, этногр.
(51, 53 – мужские кафтаны, 52 – женское платье); 54–56 –
китайское одеяние знати чаофу эпохи Мин, конец XIV–
XVII вв. (54 – императорское одеяние); 57 – маньчжурское
императорское одеяние чаофу, династия Цин, XVII –
начало XX вв.; 58 – Корея, одеяние военного чиновника
династии Ли, XIV–XIX вв.; 59 – одеяние тибетского ламы,
XVI в. – настоящее время; 60–62 – монгольские женские
одеяния, этногр. (60 – платье тэрлэг, халха, 61 – платье
тэ
рлэг (ойраты, буряты, калмыки, алтайцы), 61 – верхний
кафтан монголок (ойраты, буряты) – цэгдэг).
А.В. Гучева
Россия, Нальчик, Кабардино-Балкарский институт гуманитарных исследований
ОТРАЖЕНИЕ ТРАДИЦИОННОГО ЖЕНСКОГО И МУЖСКОГО КОСТЮМА
АДЫГОВ В НАРТСКОМ ЭПОСЕ: ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
В предыдущих работах мы рассматривали нартские сказания. В них мы находим предания об
изобретении первых орудий труда (клещей, молота, наковальни, серпа) и музыкальных инструментов
(свирели – камыля
1
и бжамия
2
). Помимо свирели и бжамия в сказаниях, мы также находим сведения об
1
Камыль – старинная адыгская свирель, изготавливается из камыша или оружейного ствола.
2
Бжамий (бжьамий – общеадыг.) – сигнальный рожок, изготовлявшийся из рога животного (быка, ко-
ровы), отсюда и название этого инструмента (бжьэ – рог).
293
ударном инструменте – пхациче
3
. В череде событий эпоса, мы также впервые просматриваем зарожде-
ние танцевальной традиции [1]. Подтверждение всему названному мы находим в ряде фрагментов
эпоса.
Для многих народов ценным источником для изучения одежды являются памятники изобрази-
тельного искусства – фрески, миниатюры, живописные портреты, портреты и т.д. По народам Север-
ного Кавказа подобный материал почти отсутствует. Описатель
ный и изобразительный материал по
одежде народов Северного Кавказа появляется в основном в XVIII–XIX вв. Лучше всего в данном
плане представлены адыги (черкесы), о них имеются сведения с XIII по середину XIX в. Многие
описания снабжены рисунками (начиная с XVII в.) [3, с. 8].
Ценный материал по истории одежды адыгов может дать наиболее древний источник, каким
является эпос, корни неко
торых сказаний которого уходят в бронзовый век. Основным источником, на
который мы будем ссылаться в данной работе, является издание архаического эпоса «Нарты» [2]. В
нашей статье, мы впервые попытаемся установить описание традиционной одежды нартов, а также тех
ее элементов, которые сохранились и функционируют до настоящего времени. Однако сохранившиеся
и оп
исанные в «Нартах» костюмы героев в настоящее время не изготавливаются и большинство из них
вышли из бытования, поэтому эти описания имеют еще большую историческую ценность. Необходимо
понимать, что костюм как целостный художественный ансамбль, несущий определенное образное со-
держание, обусловленное его назначением, функциями и сложившимися традициями служит для раск-
рытия индивидуальных качеств, н
ациональных и этнических особенностей того или иного народа, а в
данном контексте и для характеристики определенных качеств главных героев эпоса. В ней отражаются
традиции, своеобразие уклада, эстетические нормы. Поэтому, важнейшим элементом для характе-
ристики героев эпоса является одежда.
Одним из наиболее ярких информационных материалов и наиболее стойко сохраняющихся эле-
ментов культуры мн
огих народов, в том числе и адыгов, является обувь. Как известно, большинство
видов обуви изготавливалось из кожи. Простейшая ее форма – скрепленный, сшитый или стянутый
шнурком по форме ноги трапециевидный кусок кожи без пришивной подошвы. Носили ее исклю-
чительно бедняки и называлась она у адыгов чарыки
4
. В «Сказании о Сосруко и Тотреше» и «Сосруко»,
мы находим сведения о мужской обуви – чарыках. Мы приведем ряд примеров из «Нартов»:
– О Сосруко смуглый…
Обутый в сыромятные чарыки…
«Сосруко» (кабардинский текст) [2, с. 51].
– Сосруко негодный…
Обутый в сыромятные чарыки…
«Сказание о Сосруко и Тотреше» (кабардинский текст) [2, с. 65
].
Как известно, во всех описанных в эпосе случаях, герой является выраженным носителем опре-
деленной положительной или отрицательной функции, он выполняет определенную цель и надеется
исключительно на свои силы, но которая в свою очередь значительно преувеличена и фантастически
неимоверна. Основными характеристиками героев являются – гиперболизированная физическая мощь,
рыцарская доблесть, верность слову, эталон идеа
льного наездника, герой благороден, этикетен, ему
чужды магические способности, коварство, вероломство и т.д. Но в ряде эпизодов герою помогают
чудесные свойства оружия, коня, музыкальных инструментов и т.д. Главный герой-богатырь руководит
и, в конце концов, достигает сказочной цели и побеждает благодаря, прежде всего, своей физической
силе и мужеству, но данные пр
едметы и животные помогают ему выполнить задачу. И конь, и оружие
противника также имеют чудесные свойства, иногда даже превосходящие те, которыми обладают конь
и оружие самого героя. Роль богатырского коня, оружия и других чудесных предметов оценивается как
подчиненная и второстепенная по отношению к физической силе героя, что является существен
ным
атрибутивным свойством. Подобное слияние функций герой – помощник, мы находим в описаниях, где
помимо обычной обуви, мы в эпосе встречаем описание обуви наделенной волшебными свойствами –
чувяки-водоходы, которые помогли главному герою:
Когда прибыли они к иныжам, Саусырыко послал гонца:
3
Пхацич (каб.-черк. пхъэцIыч, адыг. пхъэкIыч) – древний музыкальный инструмент. Состоит из нечет-
ного числа (3, 5, 7, 9) деревянных пластинок, одним концом свободно привязанных прочным тонким ремеш-
ком к такой же пластинке с рукояткой. Зажав ручку пхацича в ладони, исполнитель встряхивает инструмент
– раздается звонкий щелкающий звук, напоминающий цоканье копыт.
4
Чарыки (каб.-черк. гуэнчэры) – мягкая обувь, изготовляемая из сыромятной кожи, обувь бедняков. Ср.
осет. – арчи. В эпосе выражение «обутый в чарыки» имеет презрительный оттенок.
294
– Прибыл нарт Саусырыко, он говорит, чтобы вы отдали ему весь отнятый у нартов скот, а в
добавок и старого пестрого коня, и чувяки-водоходы
5
, и старый анэ
6
, [обтянутый] белой кожей…
Иныжи пали духом и покорились ему. Он заставил их собрать весь угнанный скот и к этому еще
прибавить старого пестрого коня и чувяки-водоходы, а еще старый ана, [обтянутый] белой кожей.
«Нарт Саусырыко и иныж» (бжедугский текст) [2, с. 60–61].
Помимо описания мужской обуви, в «Нартах» мы также встреч
аем яркие зарисовки женской. Но
что характерно, здесь через обувь подчеркнут социальный статус ее обладательницы, что немаловажно
в данном контексте, а также отображена обстановка в которой живут главные героини. Одна из героинь
Акуанда изображается в комнате, в которой она живет; подробно описано, как она была одета и в какую
обу
вь была обута. Помимо этого, важное значение приобретает описание места на котором она сидит.
Это небольшое возвышение – шандак
7
, на котором имели право сидеть женщины и девушки знатного
происхождения. Девушка увидев всадника побежала на кухню надев комнатные туфли – папиши
8
. Как
известно их изготавливали из кожи с толстой деревянной подошвой и без задника (наподобие совре-
менных сабо):
Красавица Акуанда, дочь Аледжа, сидела на шандаке и [вдруг] увидела всадника.
Девушка впрыгнула в шитые золотом папиши и в три прыжка очутилась на кухне.
«Рождение нарта Шабатнуко. Спасение Орзамэджа»
(бжедугский текст) [2, с.
87].
Кроме папишей, мы встречаем описание сауровых башмаков. Саур (лъахъстэныфI лIэужьыгъуэ) –
разновидность хорошего сафьяна. Как известно, сафьян – тонкая и мягкая кожа, выделываемая из коз-
линых и бараньих шкур. Использовалась она на изготовление обуви, на обшивку седла и ножен
кинжала. Женской обувью были и своеобразные ходули или котурны. Особую ценность представляют
сведе
ния, где они описаны, благодаря чему, был восстановлен их внешний облик, а также функцио-
нальное назначение ее обладательницы. Состоят ходули из деревянной «платформы» с кожаной петлей
для ноги и двух подставок под носком и пяткой. Подставки обычно были настолько высокими, что вся
«ходуля» достигала 20 см. Они были очень неудобными для передв
ижения, но зато возвышали жен-
щину над окружающими, как бы подчеркивая ее превосходство. Ходули обтягивали бархатом или
кожей, украшали накладками из металла, иногда серебра с гравировкой, чернью и позолотой. На
кожаную петлю также использовался саур.
Как известно, Сатаней обладательница чарующей красоты и проницательного ума умеет влиять на
погоду, обладает ведовскими способностями и ма
гией. Она воспитательница нарта Сосруко. С ее
именем связываются появление первых орудий труда (серпа, наковальни, клещей и молота), семян
культурных растений. В эпосе мы встречаем несколько эпизодов связанных с именем Сатаней:
– Дай скорей мои ходули!
Медленно идет она на ходулях
9
–
На ходулях невозможно быстро идти.
– Подай скорее мои сауровые башмаки
10
, – говорит
Сатаней и выбегает мигом.
«Сказание о нартах Сосруко, Ерыхшу и Шабатнуко»
(кабардинский текст) [2, с. 101].
И, далее в сказании о нарте «Пшибадыноко», мы встречаем аналогичное описание Сатаней-гуаши:
[Тогда] встала Сатаней-гуаша,
Фасоли собеседница,
Свои ходули велит подать.
Пол ее дома – путь на полдня, [когда идет на ходулях];
Сошла [с ходулей] и [бы
стро] пошла…
«Пшибадыноко» (кабардинский текст) [2, с. 107].
5
Чувяки-водоходы (адыг. Псыщык1о цуакъэри) и старый на из белой кожи (щъоф 1энэдъри) – чудесные
предметы, нередко помогающие героям адыгских сказок. Упоминаются и в адыгейских вариантах нартских
сказаний.
6
Ана – (каб. – Iэнэ) трехножный стол.
7
Шандак (адыг. шэндакъ) – возвышение, на котором сидели женщины знатного происхождения, наб-
людая за народными торжествами.
8
Папиши (адыг. папыши, каб.-черк. бабыш) – комнатные туфли без задников.
9
Ходули (каб.-черк. пхьэ вакъэ, адыг. пхьэ цуакъэ, букв. «деревянная обувь») – невысокие подставки,
обязательная принадлежность туалета женщины, принадлежащих к высшему сословию.
10
Сауровые башмаки – обувь из конской кожи, украшенная золотом и серебром.
295
В следующих эпизодах, мы бы хотели рассмотреть вопрос, связанный с одеждой героев эпоса.
Помимо описаний традиционной одежды, мы встречаем многочисленные описания боевой одежды и
атрибуты военного снаряжения. Как известно, кольчуга (афэ) – это оборонительный доспех из продетых
друг в друга железных колец. Важнейшей ее частью была рубашка, собственно кольчуга. Большинство
кольчуг изготовлялось с корот
кими рукавами; кольчужная бармица дополняла боевые наголовья шле-
мом и мисюркой. Из железных колец делали также боевые чулки и перчатки. Относительная тонкость,
легкость и гибкость кольчуги позволяли воину быть достаточно подвижным и маневренным. Неко-
торые источники характеризуют кольчугу, как очень легкую и прочную, и что она умещалась в одной
руке. Кром
е этого, на месте удара плетение не распадалось, а наоборот, кольца из которых оно
изготовлено еще сильнее сплеталось. В «Сказании о Сосруко и Тореше», мы встречаем описание ру-
бахи героя, которая здесь показана гиперболизированно: она крепкая, как кольчуга. Кроме этого, далее,
здесь дается метафорическое описание головного убора, как шапки, верх ко
торой – солнце.
Сосруко – наш кан
11
,
Сосруко – наш свет,
У кого щит златоцветный,
Чья рубашка – кольчуга,
Верх шапки – солнце.
«Сказание о Сосруко и Тореше» (кабардинский текст) [2, с. 61].
А в «Пшинатле о Саусаруке», дано общее описание боевой одежды и атрибутов военного снаря-
жения, но в несколько другом сопоставлении:
…Саусарук, мой свет.
Чья броня – пика и светлый щи
т,
Чья рубаха – кольчуга,
Верх чьего шлема – из ольхи…
«Пшинатль о Саусаруке» (адыгейский текст из Сирии) [2, с. 66].
А в цикле Шауей, показана насколько кольчуга была тонко и изящно изготовлена:
Твоя тонкая кольчуга, о горе, достает до земли,
Статный нарт Сосруко, о горе, наш жених…
«Сказание о Шауее, сыне Кянша» (кабард
инский текст) [2, с. 166–167].
В цикле Бадыноко, а именно в «Колыбельной, которой убаюкивали Бадыноко», мы встречаем ана-
логичное описание головного убора, но в несколько другой интерпретации. Здесь показана уже техно-
логия ее изготовления, так называемое золотое шитье:
Светлый мужественный нарт,
Кого называем «солнечный день»,
О нем лучше слово…
По его веле
нию шьют золотую шапку для Быфаку-ана
12
.
«Колыбельной, которой убаюкивали Бадыноко» (черкесский текст) [2, с. 84].
Как показано в следующем эпизоде, главный герой Сосруко носил таджелей. Таджелей
13
(тэджэ-
лей) – это подкольчужник, род одежды; сорочка, особый вид кафтана, который надевался под кольчугу.
Необходимо отметить, что название подкольчужника – таджалей, мы встречаем в этимологическом
словаре Макса Фасмера как «тегиляй» [4, с. 35]. Он характеризует его как кафтан с короткими рука-
вами и высоким стоячим воротником. Кроме этого, далее, он отмечает, что тегиляй был обна
ружен в
описи имущества Ивана Грозного в 1582–1583 гг. Возможно, таджелей был привезен Ивану Грозному, в
качестве подарка из Кабарды, но это лишь частная версия. В литературе мы встречаем несколько
разновидностей этого слова – тегилей, тенгилей.
Сосруко сел на коня и [домой] вернулся.
Вернувшись, сказал матери:
– Вели своей Марух кроить,
– Вели св
оей Марыбз шить
14
,
Вели [им] сшить для меня таджелей.
«Сосруко» (кабардинский текст) [2, с. 49];
11
Кан (каб.-черк. къан) – ребенок, взятый на воспитание; «къан» означает также «любимый»; «доро-
гой», «покровитель».
12
Быфаку-ана (каб.-черк. Быфэкъу анэ) – имя воспитательницы Бадыноко.
13
Таджелей (каб.-черк. тэджэлей) – подкольчужник, особый вид кафтана, надевался под кольчугу.
14
Смысл выражения не вполне ясен. Возможно, Марух и Марыбз – имена портных.
296
«Сказание о Сосруко и Тотреше» [2, с. 62–63].
Интересные сведения мы также находим в «Сказании о Шауее, сыне Кянша»:
Семь штанов из кольчуги, о горе,
надевает одни на другие,
Батраз, сын Хымыша, наш жених…
«Сказание о Шауее, сыне Кянша» (кабардинский текст) [2, с. 166–167].
В завершение данной работы, мы хотели добавить еще одну едини
цу в информационное поле
эпоса, это описание верхней одежды Сатаней-гуаши.
Его мать – почтенная гуаша – сидит у соседей,
На лебяжьем пуху шуба у нее на плечах…
«Ашамез» (кабардинский текст» [2, с. 132].
Таким образом, для формирования современного статуса традиционного костюма мы привлекаем
разнообразные и взаимообусловленные материалы, как мифология, этнография, сведения об об
ычаях и
обрядах, фольклор и т.д. если традиционный костюм рассматривать как исторический источник, то это
проблема общего и частного в таких ее проявлениях, как соотношение общечеловеческого индиви-
дуального, общенародного и национального. Природа костюма, вобрала в себя все виды традиционного
народного творчества, технологии изготовления, пропорции, материал, фактуру, цвет, элементы и т.д.
расс
матриваемый нами материал, связанный с описанием традиционного костюма в «Нартах» перестает
быть просто одеждой, становясь знаковой формой.
Необходимо отметить, что в эпосе практически отсутствуют развернутые описания одежды,
описания отдельных ее деталей, покроя, фасона, цветовой характеристики и т.д.
Список литературы
1. Гучева А.В. Истоки инструментальной и танцевальной традиции в свете мифологических представ-
лений адыгов // Конфессиональное пространство Северного Кавказа (конец XVIII в. – начало XXI в.):
Материалы круглого стола. – Краснодар: Вика-Принт, 2010. – С. 47–53.
2. Нарты. Адыгский героический эпос. – М.: Вост. лит., 1974. – 415 с. – (Сер. «Эпос народов СССР»).
3. Студенецкая Е.Н. Одежда народов Северного Кавказа XVIII–XX вв. – М.:
Наука, 1989. –286 с.
4. Фасмер К. Этимологический словарь русского языка. – М.: Прогресс, 1973. – Т. IV. – 852 с.
Н.К. Данилова
Россия, Якутск, Институт гуманитарных исследований и
проблем малочисленных народов Севера СО РАН
ОДЕЖДА КАК ЗНАК ЭТНОКУЛЬТУРЫ: СИМВОЛИЧЕСКАЯ
«ТОПОГРАФИЯ» ТРАДИЦИОННОГО КОСТЮМА НАРОДА САХА
Символическая значимость одежды в мифологической традиции почти у всех народов опреде-
лялась еще и тем, что в ней нашла свое воплощение система взглядов и представлений о мире и миро-
устройстве. Ядром любого мировоззрения является модель мира, отражающая, прежде всего, прост-
ранственно-временные координаты бытия. Поэтому, представляется возможным говорить о «космиче-
ской топогра
фии» национального костюма.
Одежда человека являла космический слепок в микрокосме человека – в ней имеется свой центр,
середина, верх и низ. Так, одежда «…подобно своеобразной пространственной конструкции, восприни-
малась в универсальных категориях верха и низа» [5, c. 54].
Головной убор олицетворял собой Верхний мир. Воплощением небесного верха в головном уборе
являлся металлический «круг» солнце – туоhахта. Ср
едний мир представлял лирообразный (раститель-
ный) орнамент на декоре плечевых изделий, рукавицах и как маркировка центра – пояс. Нижний мир
передавался через вышивку обуви, корнями уходящую в землю [4, c. 10].
Верхний мир – символика головного убора
Головной убор обладает наибольшим знаковым статусом, поэтому символика его украшений и
орнаментов тесно связана с культом солнца и неб
есными божествами.
С верхним миром связана в первую очередь верх головного убора, поэтому она наделялась такими
атрибутами, которые поднимались вверх, это может быть перья (ураа бэргэhэ, чопчуур дьабака), рожки
(муостаах бэргэhэ).
297
В символическом контексте, головные уборы рассматривали как модель мира, маленькую копию
своего жилища. Поэтому, в символических текстах-загадках жилище передается в основном через
головной убор: «Хонуу ортотугар ким эрэ бэргэhэтэ туhэн хаалбыт уhу» (‘Посередине поляны чья то
шапка лежит’), «алаас ортотугар куйуhун бэргэhэ хоройбут» (‘Посередин
е аласа чья-то шапка-куйусун
лежит’) – (балаган, ураса).
Из ритуальных головных уборов наиболее высокосемиотическим статусом обладает Ураа или
куйуhун бэргэhэ, которая является свадебной шапкой якутской невесты XVII века.
По конструкционной особенности шапка-ураа напоминает Могол урасу, которая является одним
из ключевых элементов, определявших традиционные схемы пространства в мировоззрении на
рода
саха [5, c. 56]. Основание шапки круглая, что само по себе высокосемиотично, поскольку круг является
основной формой структурирования пространства, а также формой женского начала.
Под эту шапку невеста надевала обрядовый начельник бастынга, богато украшенный комплексом
наспинно-нагрудных и височных украшений с солярными кругами на лбу туоhахта, и на груди
символом солнца кюн.
Ура
а бэргэhэ на макушке имело небольшое отверстие, вокруг которого укрепляли перья какой-
нибудь крупной птицы – духа тотема родового божества. Семантически навершие шапки-ураа отож-
дествляется со светодымовым отверстием жилища. Перья белой тотемной птицы символизируют
небесных божеств. Схематически, шапка-ураа напоминает лирообразный узор, а также Мировое дерево
Аал луук мас.
Осно
вным украшением шапки является височно-нагрудное и спинное украшение с начельником
бастынга.
Налобное украшение начельник бастынга носили только девушки на выданье. Она состоит из
серебряных пластинок, прикрепленных к замше или из серебра. Как правило, в середине начельника
красуется солярный символ круг – туоhахта. К ободку начельника прикреплялся целый комплекс
височных и насп
инно-нагрудных украшений илин-кэлин кэбиhэр состоящих из низков бус, бисера и
подвесок в виде металлических фигурных пластин и двух солярных кругов с выгравированными
узорами, расположенных на определенных местах. Эти украшения носили большую символическую
нагрузку. Налобно-височное и нагрудное украшение невесты можно понимать в космологическом
контексте как изобилие, нисходящее от верхн
его мира.
Головной убор завершает покрывало амнах. По внешнему виду амнах напоминает берестяную
дверь хаппахчы невесты.
Таким образом, ритуальная шапка «ураа бэргэhэ» – по своей конструкции повторяет контуры
старинного жилища «ураhа». Интересно то, что существование у предков саха свадебной шапки ураа-
бэргэьэ известно только по фольклорным и архивн
ым данным. Такое положение можно объяснить тем,
что шапки-ураа были связаны только с небесным миром, небесными божествами, т.о. не являлись
погребальной одеждой.
Дьабака бэргэhэ. Если в шапке-ураа основным геометрическим символом был круг, то шапка-
дьабака ассоциируется с конусом/треугольником. Исследователи определяют сложность трактовки
символики данной формы, так как ко
нус представляет сочетание двух геометрических фигур – круга и
треугольника. Круг, кольцо, колесо как отмечалось выше, часто является знаком солнца, в особенности,
если он окружен лучами. А треугольник – это во-первых, «женский знак», во-вторых, геометрический
образ триады, в числовом символизме эквивалентен числу три.
Число три всегда было сакральным числом в традици
онной культуре народа саха: вселенная
состоит из трех ярусов – верхний, средний, нижний; три души – кут у человека, три стихийных точек в
жизни человека: рождение – свадьба – смерть. Все в мире троично: рождается – совершенствуется –
умирает, создается – достигается – исчезает и т.д.
Схематически шапка-дьабака состоит, как и Вселенная, из трех ярусов. Нижний околыш ш
ьется из
темного меха – не что иное как черная плодородная земля – сир ийэ (‘Нижний мир’) сам головной убор
– воздух и небо (‘Средний мир’) – навершие чопчуур со стилизованным солнцем (туоhахта) посередине
– солнце (‘Верхний мир’). Поэтому, будучи расположенным в согласии с основными точками,
принадлежащими символике уровней – верх, середина, низ, соо
тносится с тремя мирами – небесным,
земным, подземным – сообразно древним космогоническим представлениям народа саха.
Таким образом, эти два старинных головных убора создавались по образу и подобию Вселенной, в
котором наиболее четко отражен культ солнца, с ниспосланными сверху благодатью и изобилием,
воплощением которых является наспинно-нагрудное украшение илин-кэлин кэбиhэр.
Волосы, пр
ическа. Прикрытие волос (особенно у женщин) – важнейший момент для понимания
семантики шапки. В мифопоэтическом сознании волосы воплощают непреодолимую силу роста. В
загадках они задаются через растительный код: Уэhээ дойдуга халын ойуур хамныы турар уhу
(‘Говорят, в верхнем мире темный лес шевелится’). В связи с этим, а также бла
годаря таким качествен-
ным характеристикам, присущим волосам, как множество, бессчетность, с ними связываются обилие,
плодородие, плодоносная, сексуальная сила.
298
Символическое значение волос у народа саха более всего рассматривается в проведении обрядов
жизненного цикла. Так, молодая девушка до замужества носит две косы, на голову надевает начельник-
бастынга. Во время свадебной обрядности, одним из важнейших элементов, сопутствующих отрыву
невесты от родного дома и приобретению другого статуса – является распускание ее волос и заплетение
одно
й косы, а после замужества волосы сворачивают в пучок и прячут под головной убор.
В старину придерживались строгих правил, при котором невестка не должна была ни в коем
случае показывать волосы свекру, гостям. Аспект этой проблемы связан с обычаем избегания. Якут-
ским женщинам также запрещалось показывать волосы тотемным птицам. В старину сч
италось, если
женщина покажется перед лебедями с неприкрытой головой, она становится проклятой или может даже
сойти с ума. Услышав крики лебединых стай, якутки выбегали в своей безрукавке «тангалай-сон» и в
головном уборе «дьабака». Аналогичное почитание лебедей существовало и у хори-бурят.
Когда женщина страдает сумасшествием и кликушеством в пе
рвую очередь перестает ухаживать
за своими волосами, таким образом, теряет свою жизненную силу: волосы перестают быть связующим
звеном между жизнью и смертью. Распускание волос связывается с потусторонним миром, поэтому,
участвующие в гадании также распускают волосы. В этом же ряду стоит распускание волос у роже-
ницы. Перед самыми родами роженица распускала во
лосы, возвращая их в естественное состояние, т.е.
во время родов женщина находится в пограничном состоянии, между двумя мирами. Тогда как,
замужней женщине строго запрещалось распускать волосы и даже показывать ее людям. В противном
случае женщину считали ненормальной. После родов роженица в первую очередь заплетала косы и
прятала свои волосы платком, т.е. п
ринимала свой «культурный облик».
Существует поверье, что во время грозы следовало укрыть голову (надеть шапку, прикрыть
рукавом и т.д.), иначе убьет молнией, или вызовет небесный гнев. В этом смысле шапка, головной убор
имеет апотропейную силу и относится к категории «своего». Надевая шапку, человек закрывал, обе-
регал в мом
ент максимальной близости к потустороннему миру свою жизненную силу, здоровье, зак-
люченные в волосах. Поэтому, свадебная одежда невесты, покрывает все ее тело, буквально с ног до
головы. Этим же объясняется «нарочитая одетость» женщины, когда та отправляется в гости или на
праздник.
В обычае надевать головной убор во время обрядов, очевидно, реализуется и более ши
рокий круг
представлений, связанных вообще с противопоставлением покрытость/непокрытость. Все то, что
покрыто, имеет верхний предел (иногда довольно символический), рассматривалось как менее уязвимое
для влияния потусторонних сил. С другой стороны, можно предположить, что обязательное наличие
головного убора на участников обряда связано с его соотнесенностью с сакральным верхом, что
от
четливо прослеживается в традициях многих народов.
Пояс (Средний мир). Большую роль в якутском костюме играет пояс: верхнюю одежду обяза-
тельно носили подпоясанными, или шуба украшалась поясными подвесками. Кроме утилитарной роли,
– придать удобство и сохранить тепло, пояс играл весьма важную роль в системе традиционных
представлений якутов. Мифологию пояса во многом опр
еделяет его связь с центром тела человека, его
серединой – поясницей, талией, пупком. Пупок киин в якутском языке буквально означает центр. В
микрокосме человека пупок, а следовательно и пояс означают средоточие Среднего мира. Буквально,
поясница человека отделяет божественный верх и нечистый низ человека.
По этому поводу у Г.В. Ксенофонтова находим следующие ст
роки: «Женщина или нижняя ее
часть считается не чистой, оскверняющей все внизу стоящее. Если женщина перешагнула через посуду,
последняя подлежит очищению над огнем. Благодаря тому же, женщина не имеет права влезать на
крышу, где она была бы как бы над головой других людей» [1, c. 327].
В якутских олонхо, дьявол-абаасы торгуется с богатырем ай
ыы: «давай поделим эту женщину,
верхнюю ее часть от пупка возьми себе (божественный верх), а нижнюю ее часть я возьму к себе» [2,
c. 212].
Таким образом, поясница, пупок и соответственно пояс имеют огромную семантическую нагрузку
в микрокосме человека как пограничный объект, разделяющий божественный верх и нечистый низ.
В традиционном костюме как женском, так и мужск
ом обязательно присутствует серебряный пояс,
как мощный охранительный символ.
Серебряный пояс имеет четыре солярных круга. Первый круг в области пупка означает центр –
Мировое дерево, два находятся по бокам, охраняющие почки человека (буер харысхала), и один в
области позвонка охраняющий позвоночный столб (сис тоногоhyн харысхала).
Весьма показательно, что для орнаме
нта поясничных пластин типичен растительный древовидный
орнамент. Маркируя эту телесную середину, на линии которой находится символ зарождения, жиз-
ненности – пуп (пуповина), пояс служил их вещественным аналогом, являлся средоточием жизненной
силы.
Пояс может быть также силой, противостоящей нечистой силе и болезням, он наделен охранитель-
ными, апотропейными свойствами. В одной из на
родных сказок дети, спасаясь от преследовавшего их
299
абаасы, бросают пояс, и сразу появляется глубокая широкая река. Пока абаасы преодолевает это
препятствие, они убегают далеко. Аналогичные сказки существуют у многих народов.
Пояс являлся знаком, указывающим на принадлежность миру людей. Снимая пояс, т.е. лишаясь
упорядочивающей середины, выходя из границ этого охранительного «круга», человек преображался в
потустороннее существо, попадал в «иной» ми
р. Так, гадающие снимали пояс, у роженицы не должно
быть ничего завязанного и смыкающегося, чтобы открыть проход в мир природы, откуда должен
прийти ребенок, люди, страдающие кликушеством и сумасшествием обычно ходят без пояса и т.д.
В традиционном костюме, к поясу или набедренным украшениям, прикрепляется целый арсенал
различных атрибутов, как утилитарных, так и сакрально наг
руженных. Так в состав поясных подвесок
входят: огниво (хатат), кремень (чокуур), мешочек-трутница (кыалык), нож в ножнах – у мужчин; у
женщин – небольшие декоративные кисеты (хаппар), курительная трубка (хамса), ключи от замков.
Принадлежности женского туалета: ухочистка (кулгаах хастар), щипчик (искэх), игольница (иннэлик),
металлический прутик для чистки тр
убки (хамса тобулар), металлический календарь (кюн аагар),
амулет (саhыл тумса) [3, c. 56] и др. Выполняя утилитарную роль в традиционном костюме, все эти
предметы являют собой модель Вселенной: тут и огонь – символ жизни на земле, тут и нож – символ
мужского начала и различные женские предметы, обозначающие женское нача
ло.
Обувь (Нижний мир)
В нижней части костюмного комплекса оказываются – подол, полы одежды, «ноги» и обувь.
Поэтому, подол одежды и обувь (особенно свадебная) орнаментировалось, тем самым защищающие
свойства одежды усиливались. При этом важно подчеркнуть, что в одежде магическим охранительным
узором покрывались в первую очередь «отверстия», через которые всевозможные зловредные духи
могли прони
кнуть к человеку: ворот, подол, рукава и обувь. В традиционных представлениях просле-
живается семантическая связь подола (прежде всего женской одежды) с «производительным низом»,
рождающим и исцеляющим началом.
Находясь в нижней части микрокосма человека, подол соотносится с нижним миром макрокосма.
Эта соотнесенность использовалась в погребальном ритуале: землю в могилу вначале бросали под
олом
– чтобы земля, которая падет на покойника, не была тяжелой. Следовательно, земля, отправляемая в
нижний мир с помощью «низа» же, не отягощается грузом среднего мира. Так и у некоторых народов
при акте рождения, ребенка принимала подолом своего платья повивальная бабка.
С анатомическим низом, его нечистотой и вредоносностью связана обувь. Сама пр
оцедура
обувания являет собой особый, ответственный акт, носит своего рода пороговый характер – человек
наклонялся (опускался) на «первый этаж» своего микрокосма.
Обувь, как и ступня, следы стоп, связывается с похоронами, т.е. в некотором смысле умирающий
человек уходит. Поэтому умершего человека обязательно хоронят с обувью. При этом подошву обуви
протыкают иголкой в н
ескольких местах, чтобы душа человека улетела наверх.
Обувь также выполняет функцию поддержки, служит человеку опорой, своего рода корнем. Она
не позволяет пасть не только «физическому телу», но и по большему счету и душе. Далее, обувь
выражает непосредственную связь человека с землей. Уважительное отношение человека к Земле как
Матери-прародительнице отражено в ф
орме закругленного и приподнятого носка традиционного обуви,
который становился не способным повредить плодородную землю. Также обувь устойчиво соотносится
с идеей пути, дороги, избавления, отправления, увода от человека нежелательных явлений, а в идеале и
их предотвращения.
Итак, правильно носимая одежда стояла в ряду символов, отделявших и защищавших человека от
опасностей вн
ешнего мира (как реальных, так и ирреальных), служила одним из значимых атрибутов
человека, Культуры в целом. Лишаясь этой своей культурной «оболочки» он вновь «обретал» свою
изначальную природность. В то же время, в случае необходимости, одежда служила инструментом
соединения миров, что достигалось в результате сознательного или случайного нарушения общепри-
нятых правил при ее изг
отовлении и способе ее ношения, в результате изменения норм одетости
человека.
Таким образом, головной убор соотносится с верхним миром. С одной стороны он «прикрывая, как
крыша» человека, оберегал жизненную силу человека, являлся «вместилищем» жизненной силы, с
другой стороны, головной убор семантически приравнивался к Небу, Солнцу. Пояс являясь средо-
точием Сред
инного мира, разделял верхние и нижние миры. Обувь же, напротив, ассоциируясь с
нижним миром, служила человеку опорой, «корневой системой». Прическа и украшения также несли
большую символическую нагрузку. Волосы являлись «вместилищем» жизненной силы, а украшения,
воспринимались как заключающие в себе апотропейную силу, отвращающие зло и болезни и проду-
цирующим началом, а также благод
атью, ниспосланной с верхнего мира.
Вообще неприкрытые, неприбранные волосы, волосатость – характерный признак мифических,
демонических существ.
В мифоритуальной традиции неприкрытые, неприбранные волосы, волосатость – характерный
признак мифических, демонических существ. Когда женщина страдает сумасшествием и кликушеством
300
в первую очередь перестает ухаживать за своими волосами, а так как волосы символ жизненной силы,
то такие женщины входят в разряд демонических сил. Участвующие в гадании также распускают
волосы. В этом же семантическом ряду стоит распускание волос у роженицы. Перед самыми родами
роженица распускала волосы, возвращая их в естественное состояние, т.е. во время ро
дов женщина
находится в пограничном состоянии, между двумя мирами. Замужней женщине строго запрещалось
распускать волосы и даже показывать ее людям. В противном случае женщину считали ненормальной.
После родов роженица в первую очередь заплетала косы и прятала свои волосы платком, т.е. принимала
свой «культурный облик».
Существует поверье, что во вр
емя грозы следовало укрыть голову (надеть шапку, прикрыть
рукавом и т.д.), иначе убьет молнией, или вызовет небесный гнев. В этом смысле шапка, головной убор
имеет апотропейную силу и относится к категории «своего». Надевая шапку, человек закрывал,
оберегал в момент максимальной близости к потустороннему миру свою жизненную силу, здоровье,
заключенные в волоса
х. Поэтому, свадебная одежда невесты, покрывает все ее тело, буквально с ног до
головы. Этим же объясняется «нарочитая одетость» женщины, когда та отправляется в гости или на
праздник.
В обычае надевать головной убор во время обрядов, очевидно, реализуется и более широкий круг
представлений, связанных вообще с противопоставлением покрытость/непокрытость. Все то, что
покрыто, име
ет верхний предел (иногда довольно символический), рассматривалось как менее уязвимое
для влияния потусторонних сил. С другой стороны, можно предположить, что обязательное наличие
головного убора на участников обряда связано с его соотнесенностью с сакральным верхом, что от-
четливо прослеживается в традициях многих народов.
Список литературы
1. Ксенофонтов Г.В. Ураангхай-сахалар: Очерки по древней истории якутов. – Якутск: Нац. изд-во
Респ. Саха, 1992. – Т. 1. Кн. 1. – 416 с.
2. Ойуунускай П.А. Дьулуруйар Ньургун Боотур. Бэчээккэ бэлэмнээтилэр: П.Н. Дмитриев, С.П. Ойу-
унускайа. – Дьокуускай: Бичик, 2003. – 544 с. – (На якут. яз.).
3. Саввинов А.И. Традиционные металлические украшения якутов: ХIХ – начало ХХ века: (Истор
ико-
этнографическое исследование). – Новосибирск: Наука, 2001. – 171 с.
4. Самбуева С.В. Символика традиционного бурятского женского костюма. – Улан-Удэ: Изд-во Бурят.
ун-та, 2004. – 90 с.
5. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. – Новосибирск: Наука,
1989. – 241 с.
О.Н. Данилова
Россия, Владивосток, университет экономики и сервиса
ТИПОЛОГИЯ ФУНКЦИОНАЛЬНО-ЭСТЕТИЧЕСКОГО ЗОНИРОВАНИЯ
ТРАДИЦИОННОГО КОСТЮМА НАРОДОВ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА
Важной составляющей традиционной дальневосточной культуры служит этнический костюм,
формообразование которого обусловлено религиозно-мифологическим мышлением, социокультурными
особенностями и заключается в создании целесообразного комплекса изделий, обладающих функцио-
нальными и эстетическими качествами. Этнический костюм обеспечивает комфортное существование
человека в определенных культурно-бытовых и природно-климатических условиях за счет опти-
мального набора традиционных изделий из мягк
их материалов, рациональная конструкция которых
повторяет геометрию опорных поверхностей формы тела человека (головные уборы, плечевая и пояс-
ная одежда, обувь, дополнения), амулетов и украшений из твердых материалов [3; 8, с. 120; 9; 10; 12,
c. 61–62, 71]. В традиционном костюме особая роль отводится семантическому и эстетическому кано-
нам орнаментальной композиции – закономерностям ритмической, пластической, пропорциональной и
цветовой организации зон расположения орн
амента внутри геометрической силуэтной формы костюма.
Взаимосвязь элементов пространственной композиции костюма подвержена мифологизации, орнамен-
тальные символы служат средством выражения представления этносов об устройстве мироздания [4,
с. 44, 47; 9, c. 8].
Применительно к задачам типологического анализа этнического костюма широко распростра-
ненный термин «декор» не отражает сути традиционного формообразования, по этой причине автор
публикации предлагает ввести в научный об
орот понятие «функционально-эстетическое зонирование»
(ФЭЗ), позволяющее рассматривать орнаментацию костюма как результат опыта самопознания и
эстетической деятельности этносов в условиях адаптации к окружающей природной среде. Термин ФЭЗ
употребляется для обозначения устойчивых орнаментальных и конструктивных функциональных