Бережнова М.Л. (отв. ред.). Интеграция археологических и этнографических исследований сборник научных трудов. Часть 1

Подождите немного. Документ загружается.

Этноархеологические исследования:

теория, источники, методика

А.А. Кильдюшева

Россия, Омск, государственный историко-краеведческий музей

К ВОПРОСУ О ГЕНДЕРНОЙ КУЛЬТУРНО-СИМВОЛИЧЕСКОЙ

ИНТЕРПРЕТАЦИИ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ –

«ЛЕВОЕ» / «ПРАВОЕ»

В современной культурологии одним из аспектов изучения культуры является гендерный. Гендер-

ные различия стали специальным предметом культурологических исследований в нашей стране сравни-

тельно недавно, в 90-е гг. XX в. Ранее рассмотрение человека и его культуры в социально-гуманитар-

ном знании оставалось в значительной степени общим. В то время как в реальности существовали и

существуют две части ку

льтуры – «мужская» и «женская», которые могут рассматриваться как две

субкультуры со своей спецификой, и требуют отдельного исследования в различные исторические

эпохи [27, с. 3].

Социальные роли мужчин и женщин являются культурными конструктами, поэтому сущест-

вующие варианты «мужской» и «женской» субкультур предписаны в том или ином обществе. Важными

элементами создания ге

ндерных различий является противопоставление «маскулинного» и «фемин-

ного» и подчинение «женского» начала – «мужскому». Современная гендерная теория не пытается

оспорить существование биологических, социальных, психологических различий между мужчинами и

женщинами, в отличие от биодетерминистских концепций. Она утверждает, что сам по себе факт

различий не так важен, как важна их социокультурная оценка и интерпретация, а также построен

ие

властной системы на основе этих различий. Основой гендерных исследований является не просто

описание разницы в статусах, ролях и иных аспектах жизни мужчин и женщин, но анализ власти и

доминирования, утверждаемых в обществе через гендерные роли и отношения [26, с. 73].

Среди направлений разработки гендерной теории выделяют такое, как интерпретация гендера как

ку

льтурного символа. Это направление основано на признании того, что пол человека имеет не только

социальную, но и культурно-символическую трактовку. Иными словами половая дифференциация

представлена и закреплена в культуре через символику «мужского» и «женского» начал. Это выра-

жается в том, что многие не связанные с полом понятия и явления (пр

ирода, язык, культуры, цвета,

универсальные противоположности и т.д.) ассоциируются с «маскулинным»/«феминным» [10, с. 12–13;

17; 33, с. 160–164; 40].

Представление человека о мироздании основано на системе оппозиций: «жизнь/смерть», «верх /

низ», «левое/правое», «мужское/женское» и т.д. Эти противоположности пронизывают все сферы

культуры, являясь универсальными. Оппозиции соответствуют пространственной ориентации человека

в окружающем мире, что наход

ит отражение в традиционно-бытовой культуре (природно-средовой,

жизнеобеспечивающей, материальной, соционормативной, духовной). При этом отмечается, что «все

сферы традиционно-бытовой культуры в реальности сопряжены друг с другом настолько, что образуют

единую систему народной культуры, а границы сфер между ними условны» [37, с. 179].

В культуре «мужское» и «женское» включены в координирующие жизнь людей знак

овые системы,

в которых они напрямую соотносятся с универсальными оппозициями, например, такими, как

«левое»/«правое».

«Мужское» и «женское» – это две субкультуры, которые функционируют взаимосвязано, но в

собственных границах и каждое в особом ритме, и их взаимодействие делает сообщество целостным,

что не раз отмечали антропологи, этнологи, культурологи, изучающие жиз

нь народов Евразии, Юго-

Восточной Азии, Африки, Австралии, Океании, Северной и Южной Америки. Идея о неделимости

«мужского» и «женского» начал, первоначальной целостности человеческого существа присутствовала

во многих космогонических мифах: Гермафродит (Древняя Греция), Адити и Праджапати (Индия), Ра

(Древний Египет), Одудува (йоруба), Номмо (догон), Фаро (пемба) и т.д. [12; 15; 31; 34; 39]. Таким

образом, еди

нство мира отражалось в сочетании и борьбе противоположностей, в предельной контраст-

ности полового различия. Оппозиция пронизывала все стороны производственной, общественной,

семейно-родовой и обрядовой жизни. Прежде всего, половая дихотомия находила свое проявление в

пространственном обособлении полов. Внутренняя структура поселений определялась строгим разде-

лением на мужскую и женскую части, куда вход пр

отивоположному полу был запрещен. Жилище

также делилось на левую – женскую и правую – мужскую части. Такое разделение жилища

маркировалось мужскими и женскими вещами. Поведение членов семьи строго регламентировалось,

все придерживались установленного традицией порядка перемещения и нахождения в помещении. В

жилище семьи не было хаоса, беспорядка, жизнь текла по строго заведенным правилам. Сегрегация

полов сохранялась при добыче и потре

блении пищи. Иногда женские и мужские группы употребляли

разную пищу; как правило, всегда был ряд продуктов, запретных для другого пола. В рамках одной

общины женщины и мужчины могли иметь свои собственные языки, мифы, обряды, традиции, которые

тщательно оберегали от противоположного пола. У многих народов мира, как форма конфронтации, но

и внутренней консолид

ации мужчин и женщин, известны мужские и женские союзы, тесно связанные с

возрастными группами [1; 3; 14; 23; 24; 29; 30; 32; 35; 38; 42; 43 и др.].

Но и при наличии сложившейся полоролевой дифференциации, в том числе, и в случаях ее четкой

табуированности, не наблюдалось какого-либо единства и систематичности в полоролевом разделении

труда и жизнедеятельности в целом, поэтому переоценивать биологическую ст

орону «естественного»

разделения труда нельзя. Наоборот, имеет место своеобразие и альтернативность в конкретном распре-

делении прав и обязанностей между полами при реализации ими насущных трудовых, бытовых,

военных функций, участии в управлении, ответственности за социализацию детей и т.д. Поэтому

несхожие социально-бытовые статусы мужчин и женщин, возникшие на основе их своеобразного

обос

обления, не могли быть объяснением существования или отсутствия какой-либо иерархии между

ними, т.к. культура функционирует пока в ней сохраняется баланс «мужского» и «женского».

При этом стоит учитывать и существование символической иерархии полов. Несмотря на то, что

универсальных критериев определения «типично мужского» или «типично женского» не было выде-

лено, все же в любом об

ществе «маскулинное» считалось первичным, значимым и доминирующим, а

«феминное» определялось как подчиненное. Поэтому роли, сферы деятельности, свойства, атрибуты и

т.п., независимо от пола их исполнителей, имели соответствующие ассоциации, и, в частности, про-

тивоположности «левый»/«правый» получали те же «качества» и ту же культурно-символическую

интерпретацию, ко

гда соотносились с «мужским» и «женским».

Признак «левый» в большинстве культур используется в значении отрицательного – ложь, непра-

вильное, неправота, а «правый» – символизирует все положительное – правда, правильное, правота.

Левая сторона соотносится с прошлым, зловещим, подавляемым, инволюцией, ненормальным и

незаконным; правая сторона – с будущим, благоприятным, явным, эволюцией, нормальным и леги-

тимным [13]. «Левое» может быть прира

внено к бессознательному, а «правое» – к осознанному [11].

Правая сторона принимает дополнительное значение рождения и жизни, тогда как левая сторона

ассоциируется со смертью [4]. Все символы жизни характеризуются «правосторонностью». Повернуть

налево значит оглянуться на прошлое, бессознательное, подразумевающее внутреннюю сосредоточен-

ность; повернуть направо – взглянуть на внешний мир, включающий действия и экстравертность [9]. В

культах, связанны

х с Солнцем, правая сторона превалирует, тогда как в лунных культах, преобладает

именно левая сторона. Согласно индуистскому учению правосторонняя зона является солнечной

сферой, а левосторонняя – лунной. Солнце и правый глаз соответствуют будущему. Луна и левый глаз –

прошлому [20]. В египетской системе иероглифов «входить» предполагает идти направо, а «выходить»

– идти налево, по

этому «правое» соответствует восходу, а «левое» – заходу Солнца [25]. В Европе в

средние века во время мистерий слева изображался ад, справа – рай. В живописи, скульптуре левая

сторона характеризуется более яркой проекцией «я» (т.е. самоидентификацией), а правая сторона

является экстравертной [8; 19]. Среди русских народных примет масса, связанных с признаками «ле-

вое»/«правое»: «в пр

авом ухе звенит – к добрым вестям, в левом – к худым», «правая ладонь чешется –

к прибыли, левая – к убытку», «с левой ноги встанешь – пути не будет», «встать не с той (левой) ноги»,

«правая бровь чешется – хвалят, левая – бранят», «у кого ухо горит, про того говорят: правое – правду,

левое – ложь», «левый глаз к слезам св

ербит, правый – на любимого человека глядеть», «правая бровь

чешется – к свиданию с другом, левая – с лицемером», «плюнуть через левое плечо», «за правым

плечом человека стоит ангел-хранитель, за левым – злой дух», и т.д. Оппозиция «левое»/«правое»

совпадает с универсальной разграниченностью действий левой и правой руки и неравнозначностью

более си

льной правой и менее сильной левой руки [36, с. 151–166].

Интересно, что для многих мифологических и ритуальных систем была характерна инверсия

отношений между «левым» и «правым», благодаря чему «левое» становилось признаком главного

мифологического существа и приобретало свойства «правого». В мифологии североамериканского

индейского племени зуньи два близнеца различаются как левый, умудренный и умеренный, и пр

авый,

импульсивный, склонный к действию. В мифологии североамериканского индейского племени керес

левая сторона оказывается главной. У африканского племени меру священной считается левая рука

шамана, которая должна оставаться невидимой. В австралийской и ацтекской мифологии некоторые

боги отличались «леворукостью». В северо-восточной Африке обнаружен культурный ареал, где

положительное значение придается левой, а не правой ру

ке. Запреты использовать левую руку для

обычных действий, связанные с направленным воспитанием «праворукости» в обществах (в частности,

обязательное предписание держать оружие в правой руке, писать правой рукой и т.п.), могли иметь

своим следствием выделение левой руки как священной [13; 18; 39; 41]. Но стоит учитывать, что

мифологический мир нередко представляется как зеркальный по отношению к реальному, поэтому

«леворукость» мифологических героев подчеркивает их необычность и служит символом иного мира.

Таким образом, «левое»/«прав

ое» получают религиозное, ритуальное, этикетное, социальное,

мифологическое осмысление [6, с. 28–32], к которому можно добавить и гендерное культурно-симво-

лическое.

Во многих культурах «левое» соотносится с женским началом, а «правое» – с мужским, что

закреплено на уровне повседневной жизни и мышления, при этом такая связь достаточно устойчива.

Начиная с верхнего палеолита, левая рука выступала в качестве женского символа. Обр

ядовое

соотнесение мужчины с правой стороной, а женщины – с левой подтверждается археологическими

данными*. В символике наскальной живописи знак левой руки статистически преобладает над правым.

В Большой галерее верхнепалеолитических пещер Ласко головы животных в левой группе окрашены в

красный цвет, а в правой группе – в черный (тем сам

ым проявляется связь между противопостав-

лениями «левый»/«правый», «черный»/«красный», характерная и для символики шаманских изобра-

жений, например в искусстве сибирских народов, где слева изображается нижний, справа – верхний

мир). Богиня Изида в Древнем Египте связывалась с культом левой руки. В Индии в Упанишадах с

правым глазом соотносился бог Индра, с левым – ег

о супруга [8; 19, с. 119; 34]. Правая рука ассоцииру-

ется с «маскулинным», а левая рука – с «феминным». «Левая рука дает приют магическим силам, а

правая – силе разума, в матриархальных обществах всегда обнаруживается идея превосходства, прису-

щая левой стороне, и наоборот» [7]. В свадебном обряде Кокшеньги «правое» соотносится с девичест-

вом. С правой руки девушка отпускает «красоту», призы

вает сестру наложить передаваемое ей

«серебряно колечушко – дивью красоту» на правую руку; просит «алы ленточки» покататься с правого

«плечика» на левое, за правую руку отец выводит невесту к жениху. Символическое значение

«правого» проявляется и в формулах расставания с девичеством при встрече с женихом [16]. Нечетные

числа рассматриваются в качестве мужс

ких, а четные – в качестве женских: один (нечетное, или

мужское число), соответствует правой стороне (последующему или результату), а два (четное, или

женское число) – левой стороне (т.е. прошлому), т.к. левая сторона является зоной происхождения, а

правая – сферой результата [21]. Этот же принцип выдерживается и в обычае застегивать мужскую

одежду сп

рава, а женскую – слева. Этим же кругом представлений объясняется и мотив происхождения

Евы из левого ребра Адама [6, с. 32]. Символическая ассоциация «мужского» с рациональным и

«женского» с эмоциональным представлена пифагорейской философской школой в V–IV вв. до н.э.

Пифагорейцы сформулировали десять пар основных противоположностей мира: предел – беспредель-

ное, чет – нечет, одно – множество, правое – левое, мужчина – женщина, покой – дв

ижение, прямое –

кривое, свет – тьма, добро – зло, квадрат – прямоугольник. В соответствии с их взглядами, первый в

паре принцип является лучшим по сравнению со вторым [5. с. 13–14, 91–94].

Таким образом, при изучении всех сфер культуры – пространственных параметров территории,

поселения, жилища; посуды; орудий труда; одежды; украшений; пищи; тела человека; причесок;

изображен

ий; письменности; мифологии; фольклора; этикета; языка; речи; мышления; обрядов пере-

хода и т.п. – возможна гендерная культурно-символическая интерпретация универсальных противопо-

ложностей «левое»/«правое».

Список источников и литературы:

1. Аверкиева Ю.П. Естественное и общественное разделение труда и проблема периодизации перво-

бытного общества // От Аляски до Огненной земли. История и этнография стран Америки. – М.: Изд-во АН

СССР, 1967. – С. 72–84.

2. Алекшин В.А. Социальная структура и погребальный обряд древнеземледельческих обществ (по ар-

хеологическим материалам Средней Азии и Ближнего Востока). – Л.: Нау

ка, 1986. – 192 с.

3. Артемова О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине (по австралийским

этнографическим данным). – М.: Наука, 1987. – 199 с.

4. Арутюнов С.А., Чебоксаров Н.Н. Передача информации как механизм существования этносоциаль-

ных и биологических групп человечества // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы:

Ежегодник. – М.: Наука, 1972. – Вып. 2. – С. 8–30.

5. Ас

мус В.Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 2001. – 400 с.

6. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. – Л.: Наука, 1990. – 168 с.

7. Бахофен И.Я. Материнское право // Классики мирового религиоведения: Антология. – М.: Канон +,

1996. – С. 216–267.

* Неслучайно исследователи при анализе социальной дифференциации древних обществ на основе

данных погребальной обрядности предлагают использовать среди дополнительных признаков позу погре-

бенного в могиле [2, с. 13–17; 22; 28, с. 11–13]. Не менее важным социально-значимым признаком является

локализация инвентаря в могиле и расположение украшений на останках погребенного [27, с. 17].

8. Бенуас Л. Знаки, символы, мифы. – М.: Астрель: АСТ, 2004. – 160 с.

9. Вейль Г. Симметрия. М.: Наука, 1968. – 192 с.

10. Воронина О.А. Социокультурные детерминанты развития гендерной теории в России и на Западе //

Общественные науки и современность. – 2000. – № 4. – С. 9–20.

11. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования. – М.: Изд-во АПН РСФСР, 1956. – 320 с.

12. Грейвс Р. Мифы Древне

й Греции. – М.: Прогресс, 1992. – 624 с.

13. Гуляев В.И. Америка и Старый Свет в доколумбову эпоху. – М.: Наука, 1968. – 182 с.

14. Дьяконова В.П. Жилище народов Сибири // Экология этнических культур Сибири накануне XXI

века. – СПб.: Наука, 1995. – С. 24–61.

15. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. – М.: Политиздат, 1986. – 112 с.

16. Едемский М.Б. Свадьба в Кокшеньге Тоте

мского уезда. – Вологда: Легия, 2002.

17. Здравомыслова Е.А., Темкина А.А. Социальное конструирование гендера как феминистская теория

// Женщина. Гендер. Культура. – М.: Изд-во МЦГИ, 1999. – С. 46–65.

18. Иванов Вяч. Вс. Двоичная символическая классификация в африканских и азиатских традициях //

Народы Азии и Африки. – 1969. – № 5. – С. 105–115.

19. Иванов Вяч. Вс. Об одном типе архаичных знаков искусства и пикто

графии // Ранние формы

искусства. – М.: Искусство, 1972. – С. 104–147.

20. Иванов Вяч. Вс. Очерки по истории семиотики в СССР. – М.: Наука, 1976. – 298 с.

21. Иванов Вяч. Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978. – 184 с.

22. Иванова С.В. Социальная структура населения ямной культуры Северо-Западного Причерноморья.

– Одесса: Др

ук, 2001. – 244 с.

23. Казанков А.А. Агрессия в архаических обществах (на примере охотников-собирателей полупус-

тынь). – М.: Изд-во Ин-т Африки РАН, 2002. – 207 с.

24. Калиновская К.П. Скотоводы Восточной Африки в XIX–XX вв. (хозяйство и социальная органи-

зация). – М.: Наука, 1989. – 252 с.

25. Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 448 с.

. Кильдюшева А.А. Пол как критерий социальной стратификации // Интеграция археологических и

этнографических исследований. – Омск: Издат. дом «Наука», 2005. – С. 72–76.

27. Кильдюшева А.А. Социовозрастные особенности женщин в культуре первобытных обществ бронзо-

вого века Западной Сибири: Автореф. дис. … канд. культ. – Кемерово, 2009. – 22 с.

28. Кушнарева К.Х. К вопросу о социальной интерпретации некоторых погребений Южног

о Кавказа //

Кр. сообщения Ин-та археологии. – 1973. – Вып. 134. – С. 11–19.

29. Мид М. Мужское и женское: исследование полового вопроса в меняющемся мире. – М.: Российская

политическая энциклопедия, 2004. – 416 с.

30. Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре: Иллюстрированная энцик-

лопедия. – СПб.: Искусство-СПб., 2005. – 687 с.

31. Оля Б. Боги Тропической Африки. – М.: Вост. лит.

, 1976. – 287 с.

32. Паперный В. Мужчины, женщины и жилое пространство // Жилище в России: век XX: Архитектура

и социальная история. – М.: Три Квадрата, 2001. – С. 90–102.

33. Пушкарева Н.Л. Зачем он нужен, этот «гендер»? Новые концепции и новые подходы к анализу

прошлого // Социальная история. Ежегодник 1998/99. – М.: Российская политическая энциклопедия, 1999. –

С. 155-174.

34. Рак И.В. Мифы Древне

го Египта. – СПб: Петро-РИФ, 1993. – 270 с.

35. Салинз М. Экономика каменного века. – М.: ОГИ, 1999. – 294 с.

36. Толстой Н.И. Язык и народная культура: Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М.:

Индрик, 1995. – 512 с.

37. Томилов Н.А. Культура в объектно-предметной области этнографии, этнографического музееве-

дения и смежных наук // Словцовские чтения. – Тюмень: Изд-во Тюм. ун-та, 2

004. – Ч. 1. – С. 177–180.

38. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. – Ново-

сибирск: Наука, 1988. – 255 с.

39. Традиционные и синкретические религии Африки. – М.: Наука. Главная редакция восточной лите-

ратуры, 1986. – 592 с.

40. Уэст К., Зиммерман Д. Создание гендера // Хрестоматия феминистских текстов: Переводы. – СПб.:

Изд-во «Дмитрий Булавин», 2000. – С. 193–220.

. Элиаде М. Религии Австралии. – СПб.: Университетская книга, 1998. – 319 с.

42. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – М.-СПб.: Университетская книга,

1999. – 356 с.

43. Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб.: Наука. С.-Петерб. отд-ние, 1991. –

320 с.

М.А. Корусенко, А.В. Полеводов

Россия, Омск, филиал Института археологии и этнографии,

государственный университет, Сибирский филиал Российского института

культурологии, Национальный археологический и природный парк «Батаково»,

Министерство культуры Омской области

К СТРУКТУРЕ ПОНЯТИЯ НЕКРОСФЕРА: НЕКРОСФЕРА ПРОСТРАНСТВА*

Настоящая работа посвящена разработке структуры понятия некросфера

, которое, как нам пред-

ставляется, может служить основанием для получения нового научного знания на основе сопряжения

археологических материалов, фиксирующих следы погребальных ритуалов и остатки погребальных

комплексов, с одной стороны, и этнографических данных по погребальному обряду и погребальным

комплексам с другой, а также создания специальных методов анализа и методик сбора в рамках

эт

ноархеологического подхода. В самом общем виде этот феномен (некросфера) мы посчитали возмож-

ным определить как «…все проявления контактов мира живых с миром мертвых…» [5, с. 425].

В указанном локусе человеческой культуры, именуемом нами некросферой, мы выделяем три

больших блока, в рамках которых предполагается осуществить анализ и интерпретации всех возмож-

ных данных, полученных методам

и археологии и этнографии, а возможно и других естественно-науч-

ных и гуманитарных дисциплин.

Эти блоки были обозначены как некросфера пространства, некросфера вещи и некросфера риту-

ала. Причем, в нашем понимании, два первых понятия – явления одного таксономического порядка, а

некросфера ритуала – понятие более высокого уровня, включающее в себя и некросферу пространства и

некр

осферу вещи [5, с. 426]. В совокупности они представляют сложную систему связей и уровней

взаимоотношений, которые и нуждаются в дальнейшей разработке и теоретическом обосновании.

В упомянутой выше публикации мы привели определение некросферы пространства, которое

звучит так: «…система, формирующая и регламентирующая сосуществование «живых и мертвых» в

пределах освоенного человеческим коллективом пространства (например, уро

вня локальной общины).

Это пространство имеет как постоянную топографическую локализацию (в виде погребения и

могильника/кладбища – «поселения мертвых»), так и ситуационную локализацию (возникающую, на-

пример, в связи с нахождением умершего в пределах «поселения живых» в этнографической реаль-

ности)…» [5, с. 426].

Мы исходим из того, что любой субъект/объект, существующий в определенном пространстве, как

в физическом так и мета

физическом (гендерном, социальном, мифологическом и т.д.), в совокупности

образующих, если можно так выразиться «витальное пространство» («пространство жизни»), имеет

свои координаты, которые можно рассматривать в вертикальной и горизонтальной проекции.

Очевидно, что подобные координаты – абстракция, они не имеют численного выражения, хотя и

отражают некую совокупность статусов и состоя

ний человека, которые могут меняться в течении

времени его жизни. То есть, – «координаты» некие пространственные ниши, приобретаемые человеком

в процессе жизнедеятельности, в условиях его существования в рамках нескольких пространств

(физического и метафизического), которые можно воспринимать условно в виде горизонтальных или

вертикальных проекций.

В самом первом приближении горизонтальной проекцией здесь выступает ос

военное человеком

пространство, условные границы которого меняются в процессе его жизнедеятельности. Ребенок-под-

росток-взрослый осваивают различную территорию в пределах вмещающего ландшафта (дом-усадьба-

поселение-хозяйственные угодия). Вертикальная проекция отражает в таком случае – смену и/или

обретение различных реальных и ирреальных статусов и состояний (возрастных, гендерных, социо-

культурных, рациональных и иррац

иональных).

При наступлении факта смерти пространство вокруг субъекта/объекта переходит из витального в

состояние некросферы (где с умершим происходит трансформация из субъекта в физический объект и

мифологический субъект), что закономерно вызывает так же и «смену» координат. Эти изменения

неизбежно сопровождаются некими физическими манипуляциями, которые являются реальными (зри-

мыми) этапами перемещения умер

шего в физическом и одновременно символическими вехами дви-

жения в мифологическом пространствах некросферы.

Итогом этих трансформаций является обретение физическим объектом нового места постоянной

дислокации (в пределах «поселения мертвых»), мифологическим субъектом – нового статуса (умершего

* Работа выполнена по гранту РГНФ, проект № 08-01-00307а.

Историографии вопроса формирования методов интерпретации археологических и этнографических

материалов погребальных комплексов и обряда будет посвящена отдельная работа.

предка, члена сообщества предков общины) в месте сосредоточения неких иррациональных сущностей

– мире предков/загробном мире.

В таких теоретических построениях неизбежно оперирование глубинными сущностями в виде

общечеловеческих универсалий в культуре. Конкретные же этнокультурные традиции представлены

широким веером вариантов, характеризующих разнообразие взаимодействий живых и мертвых, обус-

ловленное уникальностью, различием исторических условий существования человеческих коллективов.

В качестве одно

го их таких этнокультурных вариантов можно привести этнографические

материалы по тарским татарам

[1, с. 49–83]. На основе полученных данных нам представляется воз-

можным наметить начало движения умершего в пространстве некросферы, которые можно наблюдать

как в вертикальной, так и горизонтальной проекциях.

Например, сразу после смерти в доме, производится перемещение тела умершего с места для сна,

которое покойный занимал при жизни на пол, или же на особую лежанку. В от

дельных случаях

умерший может занимать и место для спанья живого, но ритуально видоизмененное. Суть процесса

заключается в снятии умершего с той «точки» пространства, которая была закреплена за живым. По

сведениям, которые можно соотнести с ранними пластами в погребальном обряде тарских татар,

умершего разворачивали головой на север, запад, условно ориентиро

вали на кладбище – сторону

тоньяк, плохую, сторону смерти, мира смерти, в сторону отправки (конечной цели его перемещения в

пространстве). Эта ситуативная локализация, порожденная фактом смерти, отражает обретение

свойств, которые закреплены в данной культурной традиции за умершими.

Конечный результат такого процесса мы фиксируем на современных некрополях (кладбищах).

Согласно полученным данным в не

давнем прошлом покойник размещался определенным образом по

отношению к уровню дневной поверхности в зависимости от пола и возраста (мужчин, женщин и детей

погребали на разной глубине).

Изменение горизонтальных координат проявляется еще и в различном расположении мест погре-

бений умерших по отношению к некоему центру некрополя, в пределах престижных или не пр

ес-

тижных участков на кладбищах, в составе захоронений групп родственников (тугумов); случаях

подхоронений к ранее умершим родственникам, сопровождающимся обустройством совместных или

раздельных оград.

Недоступный к изучению средствами этнографии локус феномена некросферы пространства,

характеризующий окончательное обретение умершим своего нового места в системе координат

некросферы, демонстрируют данные археологии. В ходе исследования некросферы пространства по

ар

хеологическим материалам изучаются все материальные остатки, которые фиксируются археологи-

ческими методами на могильнике. А именно – планиграфия и микротопография могильника (макро- и

мезоструктуры), и планиграфия и топография погребального комплекса (микроструктура) [2–4].

Судя по археологическим данным, здесь так же прослеживаются определенные закономерности в

расположении умерших в пределах некрополей как в вертикальной, так и в горизонт

альной проекциях.

Судя по доступным нам материалам, происходящим из позднесредневековых могильников, исследо-

ванных в низовьях р. Тара

, погребенные соответствующим образом размещены по отношению к уровню

дневной поверхности (взрослые – на одной глубине, дети – на другой). Особое место при этом занимают

подхоронения в курганах (в теле насыпи) произведенные фактически выше дневной поверхности. В

горизонтальной проекции наблюдаются вариации в расположении умерших в пространстве «поселения

мертвых» (могильника), включая сюда смежные (преднамеренно?) погребальные компле

ксы (сооруже-

ния), образующие компактные группы захоронений («условных родственников»?), а так же непосредст-

венно в пределах единого комплекса (сооружения или могилы), например, коллективные погребения.

Таким образом, в некросфере пространства выявляются общие закономерности, наблюдаемые как

в по археологическим источникам, так и в этнографической действительности.

Вероятность взаимной верификации этнографических и археологических данных в пределах ис-

следовательского поля некросферы пространства обуславливает возможность исследования плани-

графии и микропопографии позднесредневековых могильников и этнографических погребальных

комплексов.

В результате таких работ получены данные о планиграфии современных некрополей и поздне-

средневековых могильников бассейна р. Тары, характерных особенностях формирования их отдельных

Этническое подразделение тюркоязычной общности обобщенно именуемой западно-сибирскими

(сибирскими) татарами. В настоящее время тарские татары расселены в Муромцевском, Большереченском,

Тарском и, частично, в Знаменском и Колосовском районах Омской области.

Речь идет о позднесредневековых могильниках Окунево 7, Бергамак 2, Чеплярово 27, исследованных

В.А. Могильниковым, Б.А. Кониковым, А.И. Петровым, В.И. Матющенко, (Окунево 7), С.С. Тихоновым,

К.Н. Тихомировым (Бергамак 2), М.А. Корусенко (Чеплярово 27); датировка комплексов XVII–XVIII вв. н.э.;

территориально они расположены в Муромцевском и Большереченском районах Омской области; оставлены

возможными историческим пр

едками современных тарских татар.

частей, способах обустройства мест захоронений, сведения о погребенных (для этнографических

комплексов). Имеющиеся материалы позволяют выявлять группы погребений родственников (условных

родственников – для археологических объектов), «престижные» и не престижные области некрополей и

могильников, особенности формирования этих объектов во времени и т.д. Все это позволяет реконст-

руировать «материальную» сторону процесса «смены» и «обретения» умер

шим «новых координат» в

физическом/топографическом пространстве некросферы.

Мифологический аспект некросферы пространства на данном уровне осмысления феномена досту-

пен для исследования пока только на этнографических данных. Именно на их основе можно выстроить

предполагаемую модель взаимоотношения живых субъектов с мифологическими субъектами –

умершими предками. Суть взаимодействия можно определить как стремление «правильно» отправить

нематериальную ип

остась умершего в некое место, где она должна пребывать отныне и обеспечить

благоприятный характер возможных контактов с миром умерших в будущем. Направленная на это

деятельность до определенного момента протекает в форме физического перемещения умершего в

вертикальных и горизонтальных координатах, а затем трансформируется в незримые контакты с

умершим во время поминального цикл

а или в неких особых ситуациях (появление умершего в снах,

некие явные просьбы его в отношении материального мира и живых субъектов).

Таким образом, при исследовании и описании структуры понятия «некросфера пространства»

можно получить представление о различии горизонтальных и вертикальных координат, которые зани-

мает живой субъект и умерший (как физический объект и мифол

огический субъект).

Можно сказать, что умерший имеет не только статичные координаты, но и перемещается в

некросфере пространства как в физическом, так и мифологическом плане.

«Смена» упомянутых координат живого субъекта и преобразование его в неживой объект и

мифологический субъект приводит к потере большей части прижизненных статусов и состояний,

трансформации некоторых их них в по

смертные, которые влияют на горизонтальные и вертикальные

координаты умершего в некросфере.

Считаем, что на данном уровне разработки понятия «некросфера пространства» его структура

представлена достаточно полно. Следующей задачей станет характеристика понятий «некросфера

вещи» и «некросфера ритуала», а так же построение возможной модели системы связей и взаимо-

отношений между ними.

Список ли

тературы

1. Корусенко М.А. Погребальный обряд тюркского населения низовьев р. Тара в XVII–XX вв.: опыт

анализа структуры и содержания. – Новосибирск: Наука, 2003. – 189 с. – (Этнографо-археологические

комплексы: проблемы культуры и социума. Т. 7).

2. Корусенко М.А., Полеводов А.В. К проблеме динамики погребальных конструкций в могильниках

XVII–XX вв. в низовьях р. Тара // Интеграция археологических и этнографических исследова

ний: сб. науч.

статей. – Омск: Изд-во Омск. пед. ун-та; Издат. дом «Наука», 2010 – С. 136–140.

3. Корусенко М.А., Полеводов А.В. Об одной из линий возможного генезиса современных надмо-

гильных сооружений тарских татар // Пространство культуры в археолого-этнографическом измерении.

Западная Сибирь и сопредельные территории: материалы XII Зап.-Сиб. археолого-этнограф. конф. – Томск:

Изд-во То

м. ун-та, 2001. – С. 40–42.

4. Корусенко М.А., Полеводов А.В. Планиграфия курганно-грунтовых могильников в низовьях р. Тара

(предварительные результаты исследований) // Время и культура в археолого-этнографических

исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы

интерпретации и реконструкции: Материалы XIV Зап.-Сиб. археолого-этнограф. ко

нф. – Томск: Аграф-

Пресс, 2008. – С. 119–125.

5. Корусенко М.А., Полеводов А.В. Этноархеологический подход к исследованию погребального

обряда: к вопросу создания адекватного понятийного аппарата (теоретический этюд) // Культура как система

в историческом контексте: Опыт Западно-Сибирских археолого-этнографических совещаний: материалы XV

Междунар. Зап.-Сиб. археолого-этнограф. конф. – Томск: Аграф-Пресс, 2010. – С. 425–426.

А.В. Матвеев

Россия, Омск, областной музей изобразительных искусств,

государственный университет

НОВЫЕ ВОЗМОЖНОСТИ ДЛЯ СОЗДАНИЯ КАРТ

СЕТЕЙ СУХОПУТНЫХ КОММУНИКАЦИЙ ПРОШЛОГО

Цель сообщения – представить перспективы использования современных компьютерных техноло-

гий для создания карт сетей сухопутных коммуникаций прошлого.

Создание графических карт сетей сухопутных коммуникаций прошлого ранее было осложнено

одним весьма существенным обстоятельством – отсутствием удобной основы. Зная названия тех или

иных географических объектов, населенных пунктов, исследователь не мог достаточно точно обо-

значить их на современных мелкомасштабных и среднемасштабных картах. Использование совре-

менных крупномасштабных карт (например, в 1 см 2 км / 1:200000) для реконструкции сет

и сухопутных

коммуникаций целого региона (например, Западной Сибири) необходимо, возможно, но неудобно.

Прежде всего, неудобной является демонстрация полученных таким образом результатов. По этой

причине в научных публикациях давно и прочно установился формат мелкомасштабных и средне-

масштабных «карт-схем» путей сообщения, предполагающий достаточную долю условности.

Революционные возможности в обсуждаемом вопросе появились в 20

04 г. после того, как в сети

Интернет появился крупный картографический русскоязычный поисковый сервис «Яндекс. Карты» [2],

объединяющий целую линейку полезных для пользователей Интернета приложений. Важной возмож-

ностью этого сервиса является функция создания персональных электронных карт. Для этого в пункте

меню присутствует закладка «Мои карты». Создавая персональные карты, авторизованные пользо-

ватели могут смот

реть список созданных ими карт, редактировать или удалять карты, а также указывать

различные уровни доступа к ним. Методика непосредственного управления картой подробно изложена

в специальном сервисе «Помощь. Работа с картой». Здесь указаны приемы увеличения и уменьшения

карты, участка карты, измерения расстояния между объектами. Для удобной работы с картами сервис

предлагает различные ин

струменты – прокладка маршрута, измерение расстояний, печать карты, хра-

нение точек.

Нанесение нового слоя изображений маршрутов сухопутных коммуникаций прошлого и обо-

значение мест расположения населенных пунктов, через которые проходили дороги, на предлагаемую

современную картографическую основу возможно с помощью двух кнопок «Добавить ломаную»,

«Добавить многоугольник». Добавленные объекты – ломаные линии и многоугольники, можно наз

ы-

вать, выделять цветом, перемещать, удалять. После нанесения всех точек и многоугольников необ-

ходимо ввести название и описание карты, а затем нажать «Сохранить карту». После этого можно

получить ссылку на нее и код для вставки в сайт или блог. Ссылку можно отправить по почте, а с

помощью кода разместить изображение карты.

Конк

ретные перспективы использования возможностей сервиса «Яндекс. Карты» стали очевидны

автору при создании карты путей сообщения Зауралья, Западной Сибири и Северного Казахстана конца

XVII – первой трети XVIII вв. Источником для создания этой карты стали картографические работы

С.У. Ремизова «Хорографическая чертежная книга» (1697–1711 гг.), «Чертежная книга Сибири»

(1701 г.) и др. На листах этих изве

стных атласов обозначены многочисленные дороги и населенные

пункты, расположенные на них. Однако известная условность карт С.У. Ремизова не позволяет

напрямую использовать их для демонстрации единой сети сухопутных коммуникаций региона конца

XVII – первой трети XVIII в.

Для создания карты «Дороги южных районов Зауралья, Западной Сибири и Северного Казахстана в

начале XVIII в.» на осно

ве сервиса «Яндекс. Карты» первоначально проводился поиск и фиксация

опорных точек маршрутов. Этими опорными точками являлись реки, места расположения населенных

пунктов русского и аборигенного населения, обозначенных на листах атласов С.У. Ремизова и сохра-

нившихся до настоящего времени. Последние выделялись на картографическом сервисе «Яндекс. Карты»

цветными многоугольниками. Затем происходило трассирование конкрет

ного пути. При этом, маршруты

прокладывались с учетом расположения современных проселочных и шоссейных дорог. Таким образом, в

2010 г. была создана интернет-карта «Дороги южных районов Зауралья, Западной Сибири и Северного

Казахстана в конце XVII – начале XVIII вв.», работа с которой продолжается и в настоящее время [1].

Создание карт сетей сухопутных коммуникаций для других исторических периодов даст возможнос

ть

наглядно проследить динамику изменений сетей сухопутных сообщений региона. Вместе с тем, карты

путей сообщения, созданные на основе сервиса «Яндекс. Карты», ценны своей точностью, возможностью

редактирования и наполнения различным содержанием (например, обозначениями мест почтовых

станций, переправ, ярмарок и др.). Они могут быть многосторонне использованы для проведения других

исторических исследовани

й. Кроме карт сухопутных коммуникаций прошлого сервис «Яндекс. Карты»

является перспективным инструментом для создания разнообразных электронных карт этнографического,

археологического, этнографо-археологического характера.

Список источников

1. Дороги южных районов Зауралья, Западной Сибири и Северного Казахстана в конце XVII – начале

XVIII в. // Мои карты. Яндекс. Карты [Электронный ресурс]. URL: http://maps.yandex.ru/?um=mtpY7Ku

HQPnvRNnCdtydQfRRqnPFkrUz&l=map (дата обращений 25.08.2010).

2. Яндекс. Карты [Электронный ресурс]. URL: http://maps.yandex.ru (дата обращения 25.08.2010).

А.А. Пригарин

Украина, Одесса, национальный университет

ВАРИАТИВНОСТЬ ЭТНОГРАФИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ:

ПОТЕНЦИАЛ ИСТОЧНИКОВ И РАЗНООБРАЗИЕ ПОДХОДОВ

В условиях современного кризиса этнологии/антропологии происходит поиск эффективных путей

развития направления. Дискуссии идут активно по ряду принципиальных вопросов – от расширения

предметной области до применения различных методологических проекций. Основной проблемой в

этом поиске выступает специфика этнографического знания – какую гносеологическую ценность

представляют наши дисциплинарные наблюдения над различными стадиальными и географическими

культурами?! В тако

й редакции возможен пространный корпус ответов, поэтому сосредоточимся лишь

на источниковедческих аспектах. А именно – что признается элементарной единицей этнологического

знания и как она соотносится с полевыми стратегиями.

Этнографическая наука возникла и остается ИСТОРИЧЕСКОЙ субдисциплиной, основным зада-

нием которой является обеспечение гуманитарного познания особым типом источников. Парадок-

сально, но в кругу самих этнологов ис

точниковедческие работы были и остаются редкими. Очевиден

дефицит такого рода литературы и серьезного обсуждения проблем понимания «этнофактов» как

минимальных данных научного поиска этнолога (ср.: «исторический факт» или «артефакт» [например:

3 и 6]). Учитывая, информатизацию общества, близкой категорией может стать «этнобит», совокуп-

ность которых в структуре образуют особый тип источника – «этнофайл».

Отношение к доместика

ции фактов реальности в эмпирический фундамент знаний выступило

дополнительным признаком выделения моделей вариативности полевого «поведения» антропологов

[13, c. 67–77; 14, c. 141–161]. Сознательно выбрали лишь черты операционных процедур «получения»

факта. Отдельный круг вопросов возникает в пост-экспедиционной практике, который уже относятся к

моментам эпистемологии. Пока для нас важными являются нюансы «перехода» жизненной реалии в

исследовательский об

орот, то есть: каким образом объективная данность превращается в основу позна-

ния в народоведении. В отличие от многих гуманитарных дисциплин понятие «критика источника» у

нас имеет ярко выраженный «до-источниковый» смысл. В выборе из наблюдаемой ситуации отдельного

фрагмента, в способах его репрезентации в академическом дискурсе прослеживается эффективность

разных типов этнографов («ти

п» как синоним habitus П. Бурдье [2, c. 118] или стиль письма [19, c. 26–

28]). Если историком или археологом факт присваивается, то в нашей науке – он СОЗДАЕТСЯ (в любой

коннотации)! Правда, призрак демиурга иногда присутствует и у смежных наук, но его проявления

лишь подчеркивают реальность, которую уже не изменишь – прошлое. Антрополог же постоянно имеет

дело с то

й «объективностью», с помощью которой он сознательно конструирует и продуцирует

собственные гносеологические склонности. По-видимому, как никакая другая гуманитарная наука

этнология начинается и заканчивается субъективными факторами Картины Мира. В силу этого, дока-

зывая правомерность и легитимность, представители нашего цеха перманентно пытаются придать

своим результатам предельно объективный вид, жертвуя всеми субъектами полевого ди

алога.

Даже природа «этнографического факта» не выступает в качестве аксиоматической. Радикальными

можно считать точки зрения постмодернистских агностиков и реликтовых позитивистов. Первые

считают, что факта без исследователя не существует вообще, ставя его в полную зависимость от

интерпретатора культуры. Вторые же представляют труд антрополога как процесс форматизированный

и направленный на получения и очи

стку данных от всевозможных наслоений (культуры или научных

заблуждений). Парадокс многозначности снимается, если развести структурное наполнение понятия – в

нем объединились три смысловых уровня: путь коммуникации (средство получения знания о прошлом

или культуре), реальное явление (онтологическая данность) и момент и основа познания (гносеологи-

ческий инструмент). Эклектическое применение этих составляющих приводит к противоречивым

характеристикам соб

ственно природы и семантического поля фактографии дисциплины. Можно

расставить акценты и использовать ту или другую коннотацию, но феномен этнофакта может быть

раскрыт синтезом всех трех понятий. Если же один из уровней довлеет, то получаем три типа стра-

тегии: колониальный, романтический и медиативный.

Колониальные версии этнографического факта. Особенность такого подхода наиболе

е устой-

чивая в этнологии. Согласно нему, к факту относятся как к чему-то объективному и абсолютному.

«Позитивизм ХІХ в. сделал попытку ради «объективного факта» поставить этнографа в позицию

«внутреннего наблюдателя». В итоге мы получили «непонимающую» этнологию и кризис в ХХ в. лучших

школ полевых исследований. Построение текста этнографа отличается от прин

ципов его полевой работы.

Разнообразные старые описания европейских путешественников фиксировали так называемый «внешний

быт» экзотических обществ. В подобных описаниях были представлены только экспозиции материала, но

не целостные фрагменты и не жанры. Кстати говоря, выхваченные из своего контекста «данные» пошли

на построение эволюционистских схем, популярных и по сию пору» [20, 25]. С позиций номологизма – от

общего к частному – факты нужны лишь для того, чтобы выстроить какую-либо целостную концепцию.

Как только эта «игра в бисер» распадается, эмпирика остается лишней. Парадок

с в том, что представители

такой модели нарочито декларируют о своей не предубежденности относительно поля. Но, готовясь к

экспедиционным исследованиям, обязательно разрабатываются научные программы, содержащие: проб-

лематику, тематический круг и способы описаний [4, c. 74].

Многообразие данных, которые включены в интерпретационные схемы, породило метафору-

эвфемизм о дуальных уровнях эмпирики – бытовой и академической: «О том, что тако

е факт, существует

огромное количество точек зрения. Одна из них заключается в том, что факт есть явление действи-

тельности. Вторая – факт представляет собой образ действительности. Третья различает два вида фактов:

факт-реальность и факт-знание. Не вдаваясь в дискуссию, отметим лишь, что факт, как он мыслится всеми

учеными, владеет дв

умя, казалось бы, несовместимыми особенностями. Первая – его объективность.

Факт, взятый сам по себе, не зависит от человека и человечества... Вторая особенность факта заключается

в том, что он существует в сознании человека. Именно в сознании факты «хранятся», «накапливаются»,

«обрабатываются», «истолковываются», а иногда и «подтасовываются» [16, c. 3].

Такой объективизации, противопоставляя гносеологичность факта, возражал другой совре

менник:

«Недостаточно сказать, что факты существуют сами по себе, но они всегда принадлежат какой-то

научной традиции, направлению, школе, концептуальной схеме и т.п.» Или: «научные факты в неко-

торой степени автономны относительно теории и в некоторой мере зависят от нее» [11, c. 159]. Полная

«объективность» этнографии такой же миф, как и неангажированность историк

а. Странно, что

поколение, которое выросло на ленинском принципе «партийности» с таким восторгом убеждают, что

такое возможно! «Этнографических реалий» нет там, где нет этнолога! Он их выдумывает вместе с

носителями традиций, которые изучает. Его матрица познания накладывается на аутентичную практику

и «хата деда Панаса» становится «типичной хатой Подолья». Даже фотография и чертежи не есть этой

хат

ой, а выступают средством отображения, отпечатком реальности!

«Домысел» этнолога не только допустим, но и становится необходимой интеллектуальной

операцией превращения действительности в факт-знание. Иначе, хата не была бы присвоена дисцип-

линарно, а продолжала пребывать в контексте повседневности. Это усилие, предпринятое ради того,

чтобы преодолеть «гигантский разрыв между суевериями от

дельного человека или человеческого

сообщества и, например, закономерностями мировой системы, маскируется. За счет этой текстуальной

стратегии глобальные объяснительные схемы – законы экономики, функционирования государства,

рыночные отношения, и т.п. – оказываются связанными с неподчиненными абстрагированию и редук-

ции наблюдениями за частной жизнью в конкретном месте. Именно так эти «частные наблюдения»,

фиксируемые в дневниках этнографов, превращаются в «научные факты»« [17]. Фиктивность факта

порождается как раз именно этим. Даже, если не выводить проблему ангажированности автора к

риторике фантазий, все ровно остается познавательная матрица, по которой пытается работать ученый.

И другого эффективного пути, кроме обобщений наука еще не выдумала. По нему идет синтез с целью

выяснить ти

пичное с помощью удачной схемы. «Сравнительная социология, в качестве отрасли

которой выступает социальная антропология, – утверждал еще сто лет тому назад А. Редклифф-Браун, –

теоретическое или номотетическое исследование, цель которого – достичь обобщений, какие прием-

лемы. Теоретическое понимание конкретных институтов – это их интерпретация в свете таких обоб-

щений» [15, c. 10]. Так особое значение при

обретает априорное знание, которое наполняется конкрет-

ными аргументами непосредственно в процессе полевых коммуникаций.

Следовательно, колониальные трансляторы периферийной эмпирики в этнологии – это модель

познания, при которой факты воспринимаются в качестве абсолютных данных самой жизни. Хотя они

полностью теряют научный смысл, когда они лишены интерпретационной обертки. Этнофакт при

таком подходе выступает в к

ачестве органического сочетания концепции (контекста логики исследо-

вателя) с конкретикой поля (фрагментами реальности). Он выступает в качестве двухкомпонентного

сочетания традиции, которая изучается, с ракурсом того, кто ее изучает.

Романтичный путь идеографии. Второй традиционный путь получения фактов в этнологии –

идеализация локального, случайного, феноменального. Конкретика при этом подходе доминирует над

концептуальностью. Этнолог выступает лишь в качестве т

ранслятора реалий жизни, которую он

фиксирует, описывает и обобщает. «В антропологии, по крайней мере – в социальной антропологии,

ученые-практики занимаются этнографией. Начинать же разбираться в том, что представляет собой

антропологический анализ как отрасль знания, надо из представлений, что такое этнография или,

точнее, что значит заниматься этнографией [выделено автором]. И здесь, надо сразу же заметить, дело

не в методе»

[22, p. 5]. Эта попытка развести два уровня научной стратегии активно воспроизводится в

течение последних пятидесятые лет. Например, еще К. Леви-Стросс сформулировал: «Этнография...

отвечает первым стадиям поиска: наблюдению, описанию, полевым исследованиям. Основной вид

этнографического исследования – монография. С монографией связаны классификация и музейное