Бельтинг Х. Образ и культ. История образа до эпохи искусства

Подождите немного. Документ загружается.

12 Предисловие

поздняя иконопись на Востоке здесь вообще не рассматривается. На Западе

история образа, как я его понимаю, вступила с этих пор в новую фазу. Алтар-

ные и моленные образы на Западе, если говорить только о них, являются но-

вовведениями той эпохи, в конце которой возникло современное понятие ис-

кусства. Восточные же иконы в эпоху Возрождения стали темой

ностальгических мифов и легенд.

Работа над этой книгой в течение многих лет активно поддерживалась

в рамках проекта написания истории иконы на Западе Дамбартон Окс - науч-

но-исследовательским институтом Гарвардского университета. За предостав-

ленную мне уникальную возможность изучения источников я хотел бы в пер-

вую очередь сердечно поблагодарить тогдашнего директора Джайлза

Констебля. Написание книги началось зимой 1985/86 гг. при идеальных усло-

виях работы в Библиотеке Эрциана в Риме. Обоим директорам, Кристофу

Л. Фроммелю и Матиасу Виннеру, а также обществу Макса Планка приношу

благодарность за приглашение работать в течение года в идеальных условиях.

Беседы и обсуждения постоянно стимулировали продолжение работы.

Криста Бельтинг-Им, которая сама написала две аналогичные работы об

образе Покрова Богоматери и об иконе, активным участием и критическими

замечаниями способствовала моей работе над текстом. Виктор Стойхита, ко-

торый подготовил обширный исторический труд о проблемах живописи но-

вого времени, и Дэвид Фридберг, который в своей книге «Власть изображе-

ний» («The Power of Images») представил историю образа в совершенно ином

свете, были наиболее авторитетными участниками обсуждения. Это относит-

ся также к Герхарду Вольфу, написавшему диссертацию об иконе Марии из

церкви Санта-Мария Маджоре в Риме, и к Герберту С. Кесслеру, вместе с ко-

торым я вел в 1990 г. в Дамбартон Окс симпозиум по теме этой книги, а также

к Клаусу Крюгеру. Встречи с многочисленными коллегами, в том числе

с Йоли Калаврезу, Жоржем Диди-Хуберманом, Анной Карцонис, Валентино

Паче, Рихардом Краутхаймером, Хенком ван Осом и Ненси П. Шевченко по-

могли мне уточнить мои идеи. Курт Вейцман открыл мне доступ к синайским

фотографиям Принстон-мичиганской экспедиции. Гордона Бабич, Ингеборг

Бер, Г. Манчинелли, Ильзе фон цур Мюлен, Ионас Пер Нордхаген, Ральф

Рейт, Хубертус фон Зонненбург, Эва Штан, Корнелия Сир и Дэвид Х. Райт,

равно как и коллеги из Дамбартон Окс предоставили ценные фотографии.

Ренату Прохно я благодарю за участие в завершении текста.

В Мюнхене я особенно признателен моей сотруднице Габриеле Копп-

Шмит, а также Фридерике Вилле за личное участие и интерес к теме. Оформ-

ление рукописи осуществлено руками Герлинды Ленерт и Сони Науш. Габор

Ференц предоставил некоторые фотографии и важные репродукции. Карин

Бет, Вальтер Краус и Эрнст Петер Викенберг при выпуске этой книги в изда-

тельстве С.Х. Бек сделали намного больше того, чем мог бы ожидать автор.

Указание для читателя

Ссылки на иллюстрации помещены на полях. Цифры, выделенные

полужирным шрифтом, означают подробное описание изображения. Цифры

курсивом обозначают упоминаемое изображение.

1. Введение

а) Сила образов и бессилие теологов

Теологи постоянно пытались ограничить воздействие культовых образов, ког-

да им казалось, что последние обретали слишком много власти в церкви.

Образы становились нежелательными, как только они привлекали большее

внимание, чем сами религиозные учреждения, и начинали действовать во

имя Господа. Попытки регламентировать их словесно имели мало успеха, т.к.

образы, подобно самим святым, обладали большей силой, ибо они, как и сами

святые, затрагивали более глубокие чувства и выполняли иные желания веру-

ющих, чем те, что были доступны «живым служителям церкви». Поэтому тео-

логи в вопросах иконопочитания могли создавать теорию только на базе уже

существующей практики. Они никогда своей волей не вводили образы, они

охотнее запрещали их. Лишь когда их начали запрещать, потерпев при этом

неудачу, теологи снова выступили за иконопочитание, т. к. иконы были со-

звучны желаниям верующих. При создавшейся ситуации их почитание мож-

но было бы тогда регламентировать. Если теологи могли «толковать» образы

и регулировать доступ к ним, то это вселяло уверенность, что они вновь ста-

новились хозяевами положения.

Роль образов, о которых идет речь, проявляется через символические дей-

ствия, которые совершали перед ними их приверженцы и противники с тех

пор, как вообще стали создаваться изображения. Образы предназначены для

их публичного почитания, но точно так же они могут быть преданы уничто-

жению и поруганию. Они просто созданы для публичного изъявления почте-

ния к ним или отказа от них, и такого рода отношение к ним выказывалось

попеременно. Демонстративное почитание образов служило для церкви по-

водом к регламентированию культа, чего каждая религия требует от своих

последователей. Поэтому иудеи, еретики и неверующие часто «разоблача-

лись» тем, что обвинялись в тайном осквернении изображений. «Поруганные

культовые образы», как их называл Людвиг Кетценбахер, реагировали на это

так же, как живые существа: они плакали и кровоточили. Оскорбляя действи-

ем материальные символы веры (образы, реликвии и святые дары), нечестив-

цы оказывались в действительности нарушителями единства веры, в прин-

ципе не допускающего никаких ограничений. Так что эти меньшинства

постоянно опасались обвинений в незаконных посягательствах, если в их ме-

стности начинал процветать культ какого-нибудь образа. Примеры такого ро-

14 Введение

да встречаются и после эпохи Реформации и описываются Иосифом Ротом

в Галиции.

Споры по поводу образов были иного рода там, где те или иные стороны

вообще выступали не за или против них, а спорили из-за «правильного» или

«ошибочного» понимания одних и тех же образов. При этом речь шла не

о вере как таковой, а о чистоте веры. Так, Восточная и Западная церкви по-

лемизировали иногда из-за иконографии образов так же, как из-за знамени-

той словесной формулировки Filioque. Папский легат, провозгласивший

в 1054 г. в Константинополе разделение церквей [схизму], упрекал греков

в том, что они на Распятии изображают смертного человека — мертвого Ии-

суса. С другой стороны, греки, приехавшие в 1438 г. в Италию на Вселенский

Флорентийский собор, не могли молиться перед западными церковными

образами, форма которых была для них чуждой. Так, патриарх Григорий

Мелиссен, возражая против задуманного объединения церквей, заявил:

«Когда я вхожу в латинскую церковь, я не могу поклониться ни одному изо-

браженному там святому, т. к. я ни одного из них не узнаю. Пожалуй, я уз-

наю Христа, но и ему я не могу поклониться, т. к. я не знаю, какой надписью

сопровождается его образ»

. Эта боязнь контакта выражается в недоверии

к образам, с которыми отождествляет себя сообщество верующих или с ко-

торыми их связывают другие.

Теологические споры эпохи Реформации сталкивались с трудными вопро-

сами, когда кальвинисты упраздняли образы, а лютеране их видоизменяли

(гл. 20). Здесь, по существу, речь шла о той церковной традиции, которая еще

в 787 г. в Никее проявилась под другим знаком, при обсуждении вопросов об

образах. Напрашивалась также дилемма — принимать ли традиционные

церковные изображения или отказаться от них. Как в VIII веке, так и в XVI

веке обе стороны оспаривали друг у друга право на обладание истинной тра-

дицией, в чем, как известно, заключается подлинность той или иной рели-

гии. Так как ни в практике, ни в теории мы не обнаруживаем использования

образов в древней церкви, то речь шла прежде всего о необходимости истол-

кования того, в чем же состояла эта традиция. В связи с вопросом об образах

разгорелся также спор об истинной духовности, которой, казалось, угрожала

сама «материальность» использования изображения. Позднее спорили об оп-

равдании верой или делами, с чем были связаны также культ и вклады образов.

Как известно, живописцы потеряли заказы, когда в Нюрнберге была введена

Реформация.

С точки зрения католиков, турки, как и протестанты, были противниками

образов, руки их оскверняли образы, служившие идентификации традиции.

Опасались также утраты церковью власти, связанной с иконопочитанием.

Так, противостояние альбигойцев и гуситов в самом деле было направлено

против церковных учреждений, которые, по их мнению, злоупотребляли

образами. Путем уничтожения образов надеялись сломить власть церкви, ко-

торой эти образы принадлежали. Наоборот, культ образов во время контрре-

формации был актом раскаяния и искупления по отношению к ним, и каж-

дый новый образ должен был символически занять место, с которого был

вытеснен другой. Эта полемика достигла кульминации в споре об изображе-

Сила образов и бессилие теологов

нии Девы Марии, так как именно здесь появлялась возможность выразить на-

глядно суть своей доктрины у протестантов. Старые иконы Девы Марии, ко-

торым вновь стали поклоняться, таким образом, благодаря их древности слу-

жили подтверждением традиции. Колонны Девы Марии, как и образы других

времен, были одновременно памятниками церкви как института и ее триум-

фа. Государство, будучи покровителем религии, также связывало себя с обра-

зами и их культом. Так рассуждали революционеры в Праге, свергая в 1918 г.

колонну Девы Марии, с которой они идентифицировали скорее власть Габс-

бургов, чем саму религию.

Таковы некоторые побочные соображения по поводу исторической роли

образов, которую нельзя понять, исходя лишь из богословских определений.

Итак, вопрос заключается в том, как следует говорить об образах и на что

в них следует обращать внимание. Этот вопрос в большинстве случаев полу-

чает ответ с позиции того, кто избрал его своей темой. Образы становятся

предметом исследования историков искусства лишь тогда, когда их начинают

собирать как произведения живописи и рассматривать с точки зрения правил

искусства. Пока вокруг образов идет религиозная борьба, критиков искусства

не приглашают принять в ней участие. Лишь в наше время о культовых обра-

зах спорят, лишь когда они рассматриваются как произведения искусства. Од-

нако историк искусства прошел бы мимо существа темы, если бы он основы-

вал свое понимание предмета лишь на анализе живописи и стиля.

Но и теологи не так компетентны, как кажется, поскольку они говорят о бого-

словах ушедших эпох и об их отношении к образам, вместо того чтобы гово-

рить о самих изображениях. Они считают, что их делом является изложение

собственных соображений по данному вопросу, когда они берут слово. Нако-

нец, историки охотнее работают с текстами и рассматривают политические

и экономические обстоятельства, а не более глубокие пласты духовного опы-

та, содержащиеся в образах.

Так, для любой академической дисциплины недостаточно ее собственной

компетентности; образы являются объектом исследования всех дисциплин,

а не какой-нибудь одной. История религии, рассматриваемая в русле всеоб-

щей истории, сфера не только теологии, способной создавать некие модели

мышления, пригодные для ответа на вопросы, возникающие в опыте вероис-

поведания. Образы никогда не были делом одной только религии, но всегда

также делом общества, не отделявшего себя от религии. Религия занимала

центральное место в общественной жизни и потому не могла быть, как в на-

ше время, делом только личным или только церковным. Поэтому действи-

тельную роль религиозных образов, которые долгое время были вообще

единственными изображениями, нельзя понимать лишь с точки зрения их

теологически трактуемого содержания.

Эта оценка подтверждается тем, как богословы говорили о культовых обра-

зах и все еще продолжают говорить о них. Они создают себе из зримого обра-

за такое общее понятие, как если бы этот образ существовал только в идее,

и рассуждают об образе вообще, потому что только так может быть дано убе-

дительное определение его теологического содержания. Образы, которые на

практике выполняли совершенно различные роли, в интересах теории приво-

16 Введение

дились к общему знаменателю и лишались следов их действительного ис-

пользования. Каждая теология образов обладает мысленной красотой, кото-

рую превосходит только стремление теологов определять все содержание ве-

ры. Это притязание отличается также от философии образа, которая со

времени Платона занимается феноменами видимого мира и истинности

идей. Здесь каждый материальный образ является возможным объектом спе-

куляции, которая касается то языковых, то мысленных образов или же исхо-

дит прямо из них. Теология образа, принимая активное участие в этой дис-

куссии, также всегда преследовала определенную практическую цель. Она

создавала единые формулы для разнородного и неконтролируемого исполь-

зования образов. Если она достигала в этом успеха и могла обосновать какую-

нибудь традицию, то полемика утихала, и найденный компромисс призна-

вался истинным учением, в котором позже все в результате выглядит ясным

и простым.

Лишь иногда, когда полемика была в разгаре, противники признавали, что

они спорили из-за особого рода образов, и были озабочены их использовани-

ем, которое они называли «почитанием», отличая его от «поклонения» Богу.

Это были не изображения, созданные на стенах храмов для напоминания,

а портретные образы, которые использовались в процессиях и к которым шли

паломники, приносившие им в дар ладан или свечи. Они были очень древни-

ми или имели небесное происхождение, творили чудеса, пророчествовали

и помогали побеждать. Хотя они были камнем преткновения или станови-

лись испытанием веры, собственным статусом в учении об образах, одна-

ко, не обладали. Лишь культовые легенды создавали вокруг них ореол и по-

читание, на которые не могли претендовать другие изображения. Даже их

противники могли лишь обсуждать их или теологически опровергать, если

они, со своей стороны, говорили в общих чертах о сущности образов. Их ар-

гументация неизбежно находилась также в другой плоскости и не была наце-

лена на то, чтобы называть вещи своими именами.

Об этих «holy images»*, как их называл Эдвин Бевен в своем одноименном

труде, или о культовых образах можно говорить только в том случае, если

пользоваться исторической аргументацией и прослеживать их в том контекс-

те, в котором они исполняют предназначенную им функцию. Там они пред-

ставляют местный культ или авторитет местных церковных институтов, а не

общие верования вселенской Церкви. Статую Девы Марии в Оверни или ее

икону на Афоне встречали и сопровождали как суверена, как местночтимую

святую и покровительницу данной церковной общины, права которой она за-

щищала и имуществом которой она управляла. Символы местного сообщест-

ва почти не утратили своего психологического воздействия и в новое время.

Так, еще несколько лет тому назад венецианцы праздновали возвращение ук-

1 раденной из собора Сан-Марко иконы Богоматери Никопеи, которая в старой

республике публично почиталась как подлинный суверен государства. Пре-

дыстория ее венецианского культа восходит к Византии, где в 1203 г. икона

* священных образах (англ.). — Здесь и далее в основном тексте звездочкой обозначены

примечания А.Г. Арзаканяна.

1. Икона «Богоматерь Никопея». Венеция, Сан-Марко

18 Введение

была найдена в повозке полководца армии противника. Там она была вопло-

щением небесной Воеводы, которой императоры, празднуя военный триумф,

уступали первое место. Венецианцы вернули домой этот Палладий*, который

им достался в результате победы и который принес им эту победу, в ходе «пе-

ренесения культа», как некогда греки перенесли изображение Афины из

Трои и теперь доверили ему свое сообщество.

Икона в Венеции стала вскоре считаться «Мадонной апостола Луки» и тем са-

мым «подлинником» апостольских времен, когда при жизни Богоматери был

написан ее портрет. «Подлинный» портрет, написанный с ее согласия и «пра-

вильно» ее изображавший, был ею, конечно, высоко оценен. Поэтому икону

считали источником благодати, что обеспечило ей уникальное значение, что во

время событий государственной важности и инсценировалось как явление са-

мой Богоматери. Материальный образ как объект нуждался в защите, а как по-

средник изображенного лица был действенным заступником. Вмешательство

художника было в таком случае, скорее, помехой, т. к. ему не доверяли аутентич-

ную передачу изображаемого лица. Художника поэтому принимали всерьез

лишь тогда, когда были уверены, что он может с точностью фотографии запе-

чатлеть изображаемое лицо, как евангелист Лука или как тот художник, которо-

го волхвы привели в Вифлеем, чтобы он написал портрет Матери и Младенца.

В этом истолковании подлинника содержится доказательство традиции, свя-

занное в христианстве сначала лишь с подлинным текстом Откровения. Леген-

ды о возникновении образов Христа либо приписывали им сверхъестественное

происхождение в качестве упавшего с неба образа, либо видели в них механи-

ческий отпечаток лика самого Христа. Обе легенды связывались иногда с од-

ним и тем же образом. Отпечаток лика Христа на плате, сделавший сирийский

16 город Эдессу неприступным, и плат Вероники в римском соборе Св. Петра,

к которому устремлялись паломники с Запада в предвкушении грядущего со-

зерцания Бога, убедительно подтверждают легендарное толкование. Наряду

с легендой о происхождении существует также легенда о видениях, когда созер-

цающий узнает на изображении те лица, которые ему являлись во сне, как это

было с императором Константином. Так, согласно легенде о Сильвестре,

император узнает апостолов Петра и Павла, явленных ему во сне на иконе, ко-

торую хранил папа Сильвестр, одновременно он узнает папу, хранившего

икону с изображением Петра и Павла, и признает папу их законным поверен-

ным. В этом случае доказательство подлинности состоит в поразительном со-

ответствии видения во сне и образа. Третий вид культовой легенды, легенды

о чудесах, подчеркивает вневременное существование святого, который после

своей земной смерти творит чудеса, являя их через свой образ, т. е. живет. Эти

легенды посредством образов служат важным для религии доказательством

древности и неизменности жизни, истории и вечности.

Подлинные образы, казалось, были наделены способностью к действию,

Dynamis, следовательно, обладали сверхъестественной силой. Бог и святые,

* Палладий — изображение покровительницы города Афин богини Афины Паллады во всеору-

жии, со щитом и поднятым копьем. Так же называли и иконы в средневековье в Византии и на

Руси.

Сила образов и бессилие теологов

согласно ожиданиям, являлись в них и вещали через них. С этим связывалось

непосредственное ожидание благодати, трогавшее верующего зачастую

больше, чем внушавшиеся понятия о Боге или мысль о загробной жизни.

Христиане потеряли многих заступников, когда христианское государство

закрыло храмы и святилища Асклепия и Исиды. Идея религии, мысленные

образы которой так любят теологи, значила для них меньше, чем непосред-

ственная помощь от икон в случае личной нужды. Здесь новый, всеобщий

материнский образ Богоматери вступает во владение многосторонним на- 8

следством. Когда в 609 г. Пантеон был в качестве церкви посвящен Богомате-

ри и всем святым мученикам, в нем была установлена храмовая икона новой

Покровительницы, позолоченная рука которой заменила славу древней це-

лительной силы руки Асклепия. Как известно, с этой иконой было связано

также право убежища.

Такие иконы обладали харизматическими свойствами, которые могли

быть обращены против церковных организаций, если эти иконы еще не ста-

ли их собственностью. Они защищали меньшинства и становились покрови-

телями народа, т. к. они изначально были вне власти церковной иерархии.

Они говорили без ее посредничества, голосом неба, против которого любой

официальный авторитет был бессилен. Другая икона Богоматери, которая 190

позднее попала в церковь Св. Сикста (Сан-Систо), принудила папу к публич-

ному покаянию, т. к. он хотел противозаконно переместить эту икону в свою

резиденцию в Латеране. Она возвратилась во тьме ночной, тайком к бедным

монахиням, у которых она была единственным сокровищем. И руки ее, под-

нятые в жесте заступничества, целиком покрытые золотым окладом, символи-

зируют ожидание спасения. Многочисленные списки эпохи средневековья

доказывают, что верующие, заказывая копии чудотворных икон, хотели бла-

годаря их умножению удостовериться в действенной силе подлинника.

Таким иконам, слава которых слагалась из их истории и чудес, не нашлось

места в теологии образа. Их история и творимые ими чудеса составляли сущ-

ность всех тех образов, к которым прикладывались и которым поклонялись.

С ними обращались как с личностями, к которым устремлялись с просьбами

в случае нужды. В Византии их отличали от всех остальных икон. В 824 г. им-

ператоры писали Каролингам, что они «убрали с нижних рядов иконы», пе-

ред которыми поклоняющиеся иконам на уровне своих глаз «ставят свечи

и кадят». Значит, здесь во время второго периода иконоборчества верующих

лишили всякой возможности поклоняться иконам. Однако «изображения бы-

ли оставлены на более высоко расположенных местах церквей, где живопись

повествует как Священное Писание [священную историю]». Франкские тео-

логи не понимали тогда ни утонченности одной стороны, ни агрессивности

другой, причем обе, каждая по-своему, были сосредоточены на проблеме ико-

нопочитания. Поэтому они порицали как «суеверный культ», так и удаление

икон от верующих. Но в позднее средневековье критики икон, даже из среды

теологов, уже давно сталкивались с подобными проблемами и принимали

всерьез различия, выходящие за рамки учения об образах.

Действительную власть могли приобретать только те иконы, которые сво-

ей сакральной аурой выделялись из материального мира, к которому они,

20 Введение

с другой стороны, сами же принадлежали. Что дало право иконе выделяться

из обычного эмпирического мира и быть такой же «святой», как целительное

средство в сверхъестественном смысле? Эти свойства сначала ведь приписы-

вали не образам, пока они носили клеймо языческих, т. е. мертвых идолов,

а таинствам. Однако таинства суть вещи (хлеб, вино, масло), которые пресу-

ществляются священнослужителем через освящение. Любая вещь может

быть в принципе освящена, вследствие чего образы утрачивали свой высо-

кий статус. Если они нуждались в освящении, то они уступали свою власть

церкви. Священники тогда становились не просто важнее, чем художники,

но выступали истинными творцами икон. Однако святые чудотворцы также

не были освящены, в отличие от представителей официальной церкви. Они

становились гласом Божиим либо сами по себе, либо по благодати Божией.

Правда, их заслуга состояла в их добродетели. В чем же заключалась цен-

ность образов? Здесь приходили на помощь культовые легенды, которые все

объясняют Божией волей. Если Бог сам был творцом образов, то Он не поль-

зовался тогда установленной Им иерархией. Ясно, что в этом случае касались

деликатной темы.

Теологи, не сумев добиться освящения, ссылались на «архетип», который

почитался в его копии, и применяли таким образом философский аргумент.

Однако одно дело, когда невидимого Бога хотели сделать в его образе види-

мым, и совсем другое — когда изображали святого, обладавшего все же види-

мым телом. Для решения этой проблемы годилась формула о двух природах

Христа, из которых изобразима только человеческая. Стало быть, мы зрим ко-

свенный образ Божий, изображая исторически засвидетельствованного чело-

века, в котором незримо присутствует Бог. В этом случае было важно предпо-

лагать неделимое единство незримого Бога и зримого смертного человека

в одном и том же лице. Если Бог, как человек, стал видимым, то можно созда-

вать также и его образ и даже использовать его как теологическое оружие. Так,

Анастасий Александрийский в VII веке с помощью изображения распятого

Христа поставил коварный вопрос, кого и что видят на иконе. Смерть, свиде-

тельством которой должен был бы служить образ, не может быть ни смертью

Бога, ни, если верить в ее спасительное действие, смертью человека по имени

Иисус (с. 165).

Таким образом, христиане прокладывали себе собственный путь между

традицией изображения богов при политеизме и запретом образов у иудеев.

Яхве присутствовал как зримый Бог только в Писании. Иудеи не смели делать

его образов, похожих на человека, тем более что такие изображения походи-

ли бы на идолов соседних племен. В монотеизме атрибутом единого Бога яв-

9 ляется только его незримость. Его иконой было Священное Писание, ввиду

чего свиток Торы почитался иудеями как культовый образ. Однако регио-

нальные условия Палестины нельзя было переносить на мировую Римскую

империю. Конфликт с христианами-иудеями был решен в пользу язычества.

С принятием образов возникшее когда-то на Востоке христианство добилось

универсального признания своих притязаний в греко-римской культуре.

Однако здесь оно столкнулось с соперником в лице императорской власти,

символизировавшей единство империи, которая была выше многообразия

Сила образов и бессилие теологов 21

религий и культов. Не случайно христианам была объявлена война лишь тог-

да, когда они отказались участвовать в государственном культе поклонения

портрету императора. Император был живым образом единого Бога, бога

Солнца, до того, как христианство стало государственной религией. Констан-

тин во сне увидел знак того Бога, от имени которого он смог бы победить.

«Под этим знаком (signum) ты победишь». Император хотел победить сам,

но не с помощью изображения Бога, а посредством знамени незримого Бога.

Так он оставался его живым образом, но ввел вместе с тем в военный обиход

крест как эмблему высшей власти христианского Бога. Это разделение знака

и образа отражается в типах государственных монет. На лицевой стороне

с VI века изображался император, на оборотной стороне — триумфальный

знак Креста, как бы попавшего в руки императора и ставшего его знаком и ору-

жием. Единственный публичный культовый образ, долгое время допускавший-

ся в христианской Римской империи, был культ изображения императора.

Поэтому в конце VII века очень важным поворотом была замена изображе-

ния императора на лицевой стороне монеты образом Христа. Император, ве- 81

личаемый теперь «слугою Христа», берет в руки крест, который до сих пор ук-

рашал оборотную сторону монеты и не имел другого места. Уже за несколько

десятилетий до этого мы узнаем, что император заставляет свои войска в по-

ходе приносить присягу верности не своей персоне, а живописному образу

Христа. Единство населения Римской империи в период поздней античности

старались обрести уже не в личности императора, но в авторитете религии.

Император отныне управлял от имени изображенного живописными средст-

вами Бога.

Равным образом крест стал основанием образа, но не распятого Христа,

а христианского Бога, помещенного в медальоне над крестом. В то время как 56

в эпоху Константина на крестообразном штандарте укрепляли портрет импе-

ратора, теперь крест увенчивали образом Христа. Во время иконоборчества

императоры отменили это новшество повсюду. Это были те же самые импера-

торы, которые теперь запретили христианские иконы от имени религии, хо-

тя ив собственных интересах. Если государственное единство состояло в единст-

ве веры, нужно было занимать позицию за или против икон, которые или

способствовали единству, или подвергали его опасности.

Последующий спор происходил в связи с заменой образа Христа знаком кре- 90

ста, на котором не было изображения. При каждом изменении политики одно

заменялось другим над входом в императорский дворец, причем это сопровож-

далось, в зависимости от обстоятельств, полемическими надписями. Можно

было бы усмотреть в этом лишь смену церемониала. Однако здесь, на пороге

средневековья, дает о себе знать конфликт, корни которого уходят в глубь ан-

тичного обычая использования изображений. Христианский культовый образ

проникал в резерват (двор и государство) — в среду со своими особыми обыча-

ями и правовыми понятиями, — где еще сохранялся античный культ изображе-

ний и наследовались связанные с ним ритуалы. Лишь один Бог стал предметом

изображения, как до того им был лишь один император. Но вместе с тем это кос-

нулось также понимания образа и образности в целом. На изображении некто

являет себя. Знаком можно пользоваться и со знаком появляться, но не с обра-