Бачинин В.А. Философия права и преступления
Подождите немного. Документ загружается.
Разумеется, далеко не всякий преступник может быть быстро обращен к добру через воздействие
благодатной силы. На Голгофе из двух распятых вместе с Христом разбойников только один
покаялся. Другой же даже при таких исключительных обстоятельствах, находясь рядом со
Спасителем, оказался недоступен раскаянию. Поэтому кроме нравственности обязательно должно
существовать и право.
Право хотя и ограничивает индивидуальную свободу, но его ограничения не тотальны. Оно не
вмешивается в свободный выбор личности между добром и злом и потому оставляет
определенный простор для реализации некоторых злых наклонностей, а вместе с ними и для ссор,
интриг, клеветы и т. п. Но, позволяя человеку быть злым, право мешает ему стать преступником-
злодеем и начать тем самым представлять угрозу для общественного порядка.
Принудительное воздействие права на личность факультативно. Тот, кто добровольно
воздерживается от совершения преступлений, не испытывает стеснений ни от уголовно-судебных,
ни от пенитенциарных заведений.
Чтобы избежать, с одной стороны, ада деспотизма, а с другой— ада анархии, необходима
оправданная, строго выверенная мера правового принуждения, служащего благу цивилизованного
общества. Сущность права в том и состоит, чтобы установить, поддерживать и оберегать
равновесие двух фундаментальных нравственных интересов, идущих от потребности человека в
индивидуальной свободе и от его потребности в общем благе.
ТЕОКРАТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ И ПРОБЛЕМА УГОЛОВНОГО НАКАЗАНИЯ
(Ф. ДОСТОЕВСКИЙ)
В исследовании «Философские начала цельного знания» (1877) Вл. Соловьев писал о том, что
христианская церковь, возникшая в лоне языческого мира, явилась единственной формой
человеческого сообщества, основанной на началах подлинной духовности. Когда римское
государство перестало враждебно относиться к христианству и оно стало для европейских народов
превращаться в официально признанную, государственную религию, церковь соединилась с
государством. Но это соединение было чисто внешним, механическим компромиссом. Формы
традиционной римской государственности и римского языческого права остались прежними. И
это несмотря на то, что христианство явилось в мир, чтобы
упразднить власть насильственного закона и открыть путь для царства высшей благодати, для победы
принципов евангельской этики.
Взглядам Вл. Соловьева оказалась близка позиция Ф. М. Достоевского, который сознавал
трудносовместимость идеи государства с идеей христианской церкви и искал способы разрешения
этого противоречия. С наибольшей отчетливостью суть взглядов Ф. Достоевского на эту проблему
выражена в романе «Братья Карамазовы». В сцене в монастыре, где семейство Карамазовых
встречается со старцем Зосимой, речь заходит о статье Ивана, опубликованной в одной из крупных
газет. Статья Ивана и его собственный комментарий к ней достаточно точно передают позицию самого
Ф. М. Достоевского.
Иван Карамазов утверждает, что он не согласен с теми, кто утверждает, будто церковь должна
занимать лишь какое-то определенное, ограниченное известными рамками место в государстве. Он
также против католического подхода, согласно которому государстве должно в конце концов включить
в себя церковь. Оно, являясь по своим истокам и своей природе языческим, не вправе этого делать.
Процесс соединения церкви с государством должен происходить совершенно иначе. Сама церковь
должна вобрать в себя все государство целиком. И если это пока еще невозможно в нынешних
условиях, то для будущего, дальнейшего развития христианских сообществ это должно стать целью их
развития.
Восточно-христианская, православная модель отличается от западной, католической тем, что в ней
государство должно подчиниться духовному авторитету церкви и само превратиться в церковь. То есть
не высшее должно переродиться в низшее, не церкви следует стать государством, а низшее призвано
трансформироваться в высшее, государство в церковь.
Эта позиция, если бы она была принята российским обществом, могла бы породить важные
положительные последствия. Они коснулись бы многих областей социальной жизни, в том числе и
сферы уголовных наказаний преступников. И здесь Иван переходит к теме церковно-общественного
суда. Он утверждает, что создание такого суда смогло бы существенно изменить взгляды
общественности на преступление и личность преступника. Церковь не стала бы посылать ни на
каторгу, ни на смертную казнь тех, кто совершил преступления. «Если бы все стало церковью, то
церковь отлучала бы от себя преступного и непослушного, а не рубила бы тогда голов... куда бы пошел
отлученный? Ведь тогда он должен был бы не только от людей, как теперь, но и от Христа
уйти. Ведь он своим преступлением восстал бы не только на людей, но и на церковь Христову. Это и
теперь, конечно, так в строгом смысле, но все-таки не объявлено, и совесть нынешнего преступника
весьма и весьма часто вступает с собою в сделки: «Украл, дескать, но не на церковь иду, Христу не
враг» — вот что говорит себе нынешний преступник сплошь да рядом, ну а тогда, когда церковь станет
на место государства, тогда труднее было бы ему это сказать, разве с отрицанием всей церкви на всей
земле: «Все, дескать, ошибаются, все уклонились, все ложная церковь, я один, убийца и вор, —
справедливая христианская церковь». Это ведь очень трудно себе сказать, требует условий огромных,
обстоятельств, не часто бывающих. Теперь, с другой стороны, возьмите взгляд самой церкви на
преступление: разве не должен он измениться против теперешнего, почти языческого, и из
механического отсечения зараженного члена, как делается ныне для охранения общества,
преобразиться, и уже вполне и не ложно, в идею о возрождении вновь человека, о воскресении его и
спасении его...» '
Далее инициатива разговора переходит к старцу Зосиме, который продолжает развивать мысль Ивана и
высказывает взгляды, составляющие взгляды самого Ф. М. Достоевского. Он говорит о том, что если
бы не существовало христианской церкви, то не было бы и силы, способной не только устрашить, но и
умиротворить и усовестить ожесточившееся сердце преступника. Нынешние механические кары,
битье, ссылки на каторжные работы никого не исправляют, а, напротив, только раздражают и
озлобляют. Поэтому число преступлений не уменьшается, а возрастает. И хотя общество механически
отсекает вредоносные члены и изолирует их от всех, но на их месте тотчас же появляются другие, и
даже в большем количестве, чем прежде.
Единственное, что в современном мире способно охранять общество и исправлять и даже перерождать
в другого человека самого преступника, это «закон Христов, сказывающийся в сознании собственной
совести». Только перед законом Христа и церковью Христовой, но никак не перед государством
способен преступник признать свою вину.
Если бы суд, вершащий правосудие над преступником, принадлежал обществу, как церкви, тогда оно
бы знало, как и кого воротить из отлучения и опять приобщить к себе. Пока ж! . ковь, не имеющая
такого действенного суда, а имея лишь во?
' Достоевский Ф М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т 14 Л., 1976, с. 59.
ность одного нравственного осуждения, сама устраняется от деятельного покарания преступника. Не
отлучая его от себя, она ограничивается отеческими назиданиями. Подобно нежной и любящей матери,
она не прибегает к деятельной каре, так как виновный и так слишком больно наказывается
государством.
Европейские преступники редко по-настоящему раскаиваются, поскольку там господствует научное
мнение, будто преступление является не преступлением, а всего лишь восстанием личности против
несправедливо угнетающей людей силы. Поэтому общество, торжествующе отсекая преступника от
себя, сопровождает это отлучение ненавистью и полнейшим равнодушием к дальнейшей его судьбе.
Все это происходит там без малейшего церковного сожаления, ибо во многих случаях там вместо
истинной церкви остались лишь церковники и великолепные здания церквей. Церковь там полагает,
что она должна из своего низшего состояния перейти в высшее, то есть в государство, чтобы в нем
совершенно исчезнуть. Так происходит у протестантов. А у католиков уже на протяжении тысячи лет
вместо церкви провозглашено государство.
В этих условиях преступник не сознает себя членом церкви. Отторгнутый же от общества, он нередко,
по возвращении, платит ему такой ненавистью, что общество в целях самозащиты готово отвергнуть
его окончательно.
Если бы государство стало церковью и стал бы возможен общественно-церковный суд, то это помогло
бы значительно уменьшить преступность. Церковь вела бы себя по отношению к преступнику не так,
как государство: она сумела бы предупредить замышляющего, возродить падшего и возвратить
отлученного.
ЗАКОНЫ ЭВОЛЮЦИИ НАКАЗАНИЯ
(Э. ДЮРКГЕЙМ)
В работе Э. Дюркгейма «Два закона эволюции уголовного наказания» формулируются и раскрываются
два принципа, действие которых определяющим образом сказалось на исторической эволюции
уголовных наказаний. Первый из них исследователь назвал «законом количественных изменений»,
второй — «за-».§П}ЭН.качественных изменений».
Шрвый гласит: чем менее развитым является тип общества и ieM более в нем власть имеет абсолютный
характер, тем сильнее в нем интенсивность наказаний.
Второй закон утверждает: лишние свободы, изменяясь со временем в соответствии с серьезностью
преступления, становятся все более обычным средством социального контроля.
Э. Дюркгейм при обосновании сформулированных им законов исходит из данных европейской
истории Нового времени. По мере ослабления абсолютизма и параллельно с все более активными
выступлениями реформаторов-либералов, философов-просветителей возникла тенденция к
смягчению уголовных наказа-,У ний, которые прежде отличались непомерной строгостью. В этот
же период совершается существенная качественная метаморфоза, состоявшая в том, что
преобладающей формой наказания_в_кон-|тексте других пенитенциарных мер становится
переходГктюрем-j ному заключению как главному средству реагирования общества 1 и
государства на совершаемые преступления.
На этих переменах сказался также еще один фактор, а именно — изменение реакций
общественного сознания по отношению к феномену преступления как к таковому. Э. Дюркгейм
разграничивает два типа преступлений. Так, преступление в неразвитых, примитивных обществах
выступает прежде всего как вызов общности, ее традициям и неписаным законам. Оно попирает
коллективные представления и ценности, расцениваясь общностью как оскорбление коллективных
чувств.
Реакции такого рода объясняются, в основном, тем, что в архаическом социуме в представлениях
и ценностях присутствует сильно выраженный религиозный элемент. Поэтому посягательство на
них выглядит как посягательство на сакральную сферу, на высшие святыни, что в глазах всех
заслуживает самого сурового наказания.
В цивилизованных государствах преступления чаще всего выглядят как попирание естественных
прав частных лиц, отдельных индивидов. Они не выступают как посягательства на сакральные
ценности и потому не вызывают слишком бурной эмоциональной реакции ни у общественности,
ни у государства. Преступность рассматривается как сугубо светское явление, имеющее весьма
отдаленную связь с религиозными сферами. Это ведет к тому, что репрессивные реакции
субъектов власти в ответ на совершенные преступления становятся менее интенсивными, а
карательные меры — менее радикальными. Преступление человека против человека, —
утверждает Э. Дюркгейм, — не вызывает той же степени негодования, что преступление человека
против Бога. И это обстоятельство тоже вносит свою лепту в общую тенденцию постепенного
смягчения уголовных наказаний.
ИДЕЯ И ПРАКТИКА РАЦИОНАЛИЗАЦИИ НАКАЗАНИЯ
(М. ФУКО)
На философско-правовых воззрениях французского историка, социолога, криминолога Мишеля
Фуко лежит отчетливая печать воздействия идей Ф. Ницше и 3. Фрейда. В 1971 г. во Франции по
его инициативе была создана «Группа информации о тюрьмах», в чью задачу входило изучение
условий содержания заключенных и информирование о них общественности. Работа в этой группе
позволила М. Фуко создать объемное исследование «Надзирать и карать: рождение тюрьмы»
(1975), основные положения которого явились развитием его концепции отношений между
властью и насилием, преступлением и наказанием.
В своих работах М. Фуко предложил новое видение философско-правовых проблем европейской
истории, которую он рассматривает с XIII по XX в. Отвергая традиционные объяснительные
схемы и термины, он попытался подойти к проблемам власти и насилия с позиций нового метода,
который назвал «археологическим».
М. Фуко исходил из предпосылки, что власть всегда представляла собой для человеческого
рассудка нечто загадочное, таинственное, внушающее смешанные чувства ужаса и восхищения. В
ней всегда ощущалось присутствие чего-то демонического. Главным ее объектом, то есть
предметностью, над которой она распространяла свое влияние, являлось, по преимуществу,
человеческое тело. Разные типы государств и исторических эпох различались между собой прежде
всего тем, что в одних условиях социальный контроль осуществлялся через прямое воздействие на
человеческое тело, а в других — через опосредованные акции по отношению к нему. При этом
суть власти всегда оставалась одной и той же: она была средством, позволяющим заставить
конкретного субъекта сделать то, что тот не стал бы делать, будь на то его полная воля.
М. Фуко выделял два основных уровня анализа власти. Первый, «микрологический», предполагал
исследование деятельности индивидуальных субъектов власти, принимающих решения,
намечающих цели и берущих на себя ответственность за все, что связано с их достижением.
Второй уровень, «макрологический», — это анализ безличных систем, распределяющих власть,
упорядочивающих отношения между различными субъектами и превращающих, при надобности,
индивидов в страдательные объекты, не способные вырваться из «сетей власти».
Согласно концепции М. Фуко, «сети власти» начинают обретать вид, приближенный к
современному, с XVII—XVIII вв. С этого периода в Европе складываются новые механизмы и
процедуры власти, которые, по мысли М. Фуко, имеют дело не столько с правом и наказанием,
сколько с дисциплиной и контролем.
Философы-просветители XVIII в., ратовавшие за рационализацию правоохранительной
деятельности государства, за кодификацию уголовно-процессуальных норм и за смягчение
уголовных наказаний, фактически подготавливали основания для появления более эффективной,
чем власть монарха, системы социального контроля. В этой системе власть должна была утратить
черты произвола и оказывалась связана определенными правилами. Она вынуждена была
признавать в индивиде субъекта, наделенного определенными правами и свободами, и
пользоваться наказаниями только в строго нормированной дозе.
Складывалось новое или, как его называл М. Фуко, дисциплинарное общество, вбиравшее в себя
целый ряд нормативных моделей — модель машинной организованности, модель военных
методов управления и модель тюремной дисциплины, заставляющих общество подчиняться
определенной системе директив и приказов.
Возникшие формы власти уже не следовало описывать в привычных негативных терминах,
наподобие таких, как «ограничивает», «запрещает» или «осуществляет насилие». Гораздо
уместнее, по мнению М. Фуко, утверждения о том, что власть производит определенную
реальность. Дисциплинируя и нормируя, осуществляя «всеподнадзорнЬсть», она предполагает, во-
первых, стратегическое управление массами индивидов (социальная физика), во-вторых, надзор за
ними (социальная оптика), в-третьих, процедуры по изоляции или перегруппировкам опасных
социальных элементов (социальная механика), в-четвертых, терапию социальных недугов
посредством наказаний (социальная физиология). Наиболее полным воплощением всех этих видов
власти выступа-li лешиенциарная система.
vT~~^Основная задача тюрьмы как социального института состоит / не в ограничении свободы
индивида, а в трансформации его поведения и личности. В качестве элементарной формы
дисциплинарного общества тюрьма подавляет асоциальные наклонности индивидов и моделирует
желательные. Являясь совершенным дисциплинарным аппаратом, напоминающим одновременно
казарму и завод, школу и госпиталь, тюрьма охватывает все стороны человеческой жизни,
контролируя их и подчиняя определенным стандартам.
Г Наиболее характерным воплощением идеи тюрьмы как дисциплинарного пространства М. Фуко
считал проект английского правоведа и философа XVIII в. И. Бентама «Паноптикум». В нем
дисциплинарный принцип «всеподнадзорности» и тактика социальной оптики приняли зримый
характер тюремной архитектуры особого типа. Это довольно сложное сооружение, где все камеры
освещены и просматриваются надзирателями. Каждая из них — подобие маленького театра с
актером-заключенным на сцене. Его поведение на виду, но он сам никого не видит. Здесь
действует уже не принцип темницы. Вместо этого человек подвергается ис-пытанию светом. Он
наказан постоянным пребыванием на виду у надзирателей. Это ощущение своей постоянной
подконтрольности, поднадзорности составляет суть наказания. Более того, это наглядное
воплощение принципа власти в дисциплинарном обществе, где властные механизмы предельно
мощны и эффективны. Приходя к этим выводам, М. Фуко, по сути, прослеживает динамику
социально-исторического генезиса неправовых, тоталитарных режимов, ставших предельным
воплощением идей дисциплинарного общества.
„.Исследуя механизмы европейского правосудия в их традиционных и современных формах, М.
Фуко утверждает, что истинные причины правовых реформ XVIII в. заключались не в том, что
философов-гуманистов, французских просветителей потрясла жестокость существовавших тогда
карательных мер, пыточного следствия и применявшихся казней, а в том, что они обнаружили
малую эффективность всех этих средств. Отсюда и возникла задача: судебные реформы в
европейских государствах необходимы для того, чтобы наказывать не меньше и слабее, а
рациональнее и эффективнее.
Жестокие наказания в прежние века являлись следствием неограниченной власти феодалов и
монархов над подданными. Каждое нарушение закона рассматривалось как посягательство на
права самого суверена, и суровое воздаяние являлось его привилегией. Во всем этом не было и
намека на симметрию прав преступника и суверена.
Существовавшие пытки и публичные казни выступали не как процедуры восстановления
справедливости, а как практика подтверждения принципа безграничной власти суверена. Не
случайно наказания часто носили вид инсценированного, почти театрального действия. М. Фуко
приводит пример того, как служанку, зарезавшую свою хозяйку, посадили в то же кресло, где
сидела госпожа, и зарезали тем же самым ножом.
Театральность процедуры наказания проявлялась и в том, что объект наказания, человеческое тело,
истерзанное пытками, заклейменное, зачастую выставлялось напоказ, чтобы его вид запечатлелся в
памяти других людей как знак могущества суверена.
Но XVIII век обнаружил характерный юридический парадокс, связанный с процедурой наказания. Он
указал на то, что пыточное следствие, существование профессии палача и публичные казни
дискредитируют идею справедливого наказания. Практика традиционного судопроизводства не
исправляла преступников, не предупреждала преступлений и не снижала уровня преступности.
Новая система принципов социального контроля и правопорядка при осуществлении процедуры
наказания отдает предпочтение уже не столько телу человека, сколько его душе. Правосудие начинает
как бы стыдиться прикосновений к телу: роль пыток и побоев заметно уменьшается. Даже к смертной
казни работники пенитенциарной системы начинают относиться не как к радикальной манипуляции с
человеческим телом, а как к средству лишения преступника его главного права — права на жизнь.
Зловещую фигуру палача заменяет команда специалистов разных профилей, включая врача и
священника. Их задача состоит в том, чтобы сделать смерть осужденного наименее мучительной. С
этой же целью создаются специальные технические приспособления. Их ряд открывается гильотиной.
В нем находятся и электрический стул, и смертельная инъекция, и другие средства. Излишняя
жестокость по отношению к телу преступника представляется теперь общественному сознанию
недопустимой.
Все это, по мнению М. Фуко, не означает, что общественное сознание и система правосудия становятся
более гуманными. Стремясь более рационально судить и наказывать, они продолжают относиться к
преступнику как к антагонисту, не заслуживающему снисхождения. Традиции европейских теорий
общественного договора довлеют над ними. Согласно этим теориям, каждый гражданин, заключивший
со всем обществом договор о соблюдении норм и законов права, не должен его нарушать. И
преступник, отвергший все договоренности, становится врагом всего общества, не имеющим права
рассчитывать на снисхождение. И здесь М. Фуко солидарен с Ж.-Ж. Руссо, видевшим в преступнике
предателя интересов государства и считавшим, что государство во имя самозащиты обязано
уничтожить нарушителя договора.
Создаваемая государством пенитенциарная система не долж-иа иметь слабых, уязвимых мест, не
должна оставлять лазеек для стремящихся ускользнуть от наказания. Ей следует быть максимально
эффективной, чтобы наказание для преступника было
неотвратимо. Работники этой системы должны уметь точно классифицировать правонарушения по
шкале карательных мер и точно исполнять наказания-воздаяния. Наказание должно соответствовать
характеру преступления, то есть быть не слишком жестоким и не слишком мягким, а рациональным.
Сквозь призму проблем наказания, тюрьмы, смертной казни М. Фуко рассматривает логику
метаморфоз, совершающихся в европейском массовом правосознании на протяжении Нового и
Новейшего времени. При этом он обнаруживает, что стереотипные оценки этих перемен как «роста
гуманности», увеличения степени цивилизованности оказываются далеки от понимания истинной сути
того, что происходило. На самом деле это была логика рационализации, неуклонного повышения
степени подконтрольности, нормированности социальной жизни индивидов, историческим
результатом которой стало в XX в. массовое возникновение тоталитарных форм социальности, в
которых право и закон, перейдя меру допустимого, превратились в собственные противоположности.
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ КАК ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВАЯ И РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
Проблема смертной казни не утрачивает своей зловещей актуальности с тех пор, как существует
человеческая цивилизация. Она включает в себя множество аспектов правового, политического,
этического, религиозного и философского характера.
Во все времена эта проблема властно притягивала к себе всеобщее внимание тем, что связана с
основополагающими ценностями бытия, затрагивает наиболее волнующую и сумрачную из тем —
тему смерти. И почти всегда она поляризовала, разводила в противоположные стороны мнения о ее
справедливости, целесообразности и правомерности. За всю историю цивилизации сложилось
приблизительно равное число аргументов как «за», так и «против» смертной казни '. Обратимся к
наиболее принципиальным из них.
АРГУМЕНТЫ ЗА СМЕРТНУЮ КАЗНЬ
Аргумент первый: о необходимости предотвращения будущих преступлений данного преступника
Смертная казнь оправданна, если преступник крайне развращен и опасен для окружающих, если он
способен вновь и вновь
1
См.: Wettman С Mopals and Ethics. New Jersey. 1988.