Бачинин В.А. Философия права и преступления
Подождите немного. Документ загружается.
умом и культурой. При этом совершенно очевидно, что связей такого рода, охватывающих не только
сферу настоящего, но и уходящих в прошлое и устремленных в будущее, обнаружится столько, что
учесть их в полном объеме будет практически невозможно.
Там, где личность сознает себя только частицей локальной общности, субъектом позитивной морали и
позитивного права и имеет в распоряжении лишь ограниченный набор целевых возможностей,
проблема смысла жизни для нее фактически не встает, поскольку тот редуцированный вариант ее
решения, что предлагается локальной социальной системой с ее рассудочными морально-правовыми
предписаниями, не оставляет места для исканий, сомнений, свободного выбора, то есть для всего того,
что является неотъемлемыми признаками самостоятельного экзистенциального и естественно-
правового самоопределения. Лишь поднимаясь с рассудочно-морального нормативного уровня на
разумно-нравственный уровень экзистенциальной рефлексии, сознавая себя носителем родовых начал,
представителем всечеловеческого сообщества и в итоге оказавшись перед беспредельностью мирового
культурного универсума, а значит и перед необходимостью свободной, самостоятельной ориентации в
нем, человек вплотную приближается к истинно экзистенциальной проблематике. А еще точнее, смысл
ожизненные вопросы встают перед индивидуальным сознанием сразу же, как только оно оказывается в
пограничном состоянии перехода из замкнутости локального нормативно-ценностного ареала в
бесконечность ценностного универсума, то есть от социальности к духовности, от рассудочности к
разумности, от моральности к нравственности, от позитивно-правовых норм к принципам
естественного права.
Одним из проявлений этой переходной ситуации могут быть внутренние мотивационные конфликты
экзистенциального характера, предполагающие сомнения личности касательно истинности своего
жизненного пути, его нравственной оправданности. На рефлексивно-рациональном уровне эти
сомнения трансформируются в более или менее отчетливые вопросы смысложизненного характера.
Ситуация становится особенно острой при явной нехватке необходимых компонентов социального и
духовного опыта, когда искомые ответы либо не формулируются, либо же складываются в
неудовлетворительном для личности виде.
Являясь существенным условием духовного становления и самоопределения личности в
социокультурной среде, экзистенциальные конфликты детерминируются следующими факторами:
а) внутренней логикой процесса духовного развития личности, в основании которого находится
нескончаемая цепь разноха-
рактерных нравственных противоречий, образующихся, созревающих, разрешающихся и вновь
возникающих;
б) субъективной неудовлетворенностью личности состоянием общественных отношений и характером
собственных связей с социальной действительностью;
в) переходной эпохой социально-исторического кризиса (если таковая налицо), когда исчезает прежняя
определенность этических смыслов и заявляет о себе настоятельная необходимость поиска новых
ценностных ориентиров в быстро меняющейся социальной реальности.
В переломные исторические периоды, когда в сознании личности рушится одна система ценностей, а
новая еще далека от своего утверждения, особенно острой становится потребность в таких
рациональных средствах, с помощью которых можно было бы создать новую картину мира. Если
рациональности такого рода оказываются для человека по каким-то причинам недоступны, а
имеющиеся в его распоряжении концепты не удовлетворяют его, то не исключено, что он сможет
изменить направление духовных исканий и обратиться к формам культуры, имеющим нерациональную
религиозно-мифологическую природу.
В процессе духовного развития личность способна перерастать ценностные пределы, воздвигнутые
доминирующими социо-нормативными системами. На определенном этапе духовной эволюции она
может ощутить их сковывающее воздействие, почувствовать нарастающее противоречие между
своими интересами-притязаниями и требованиями общности. В качестве субъекта культуры,
способного мыслить, чувствовать, совершать ответственный выбор, внутренне расположенного к
аутодетерминист-скому типу социального поведения, личность может не только подчиняться внешним
требованиям и обстоятельствам, но и противостоять и противодействовать им как автономный субъект.
При этом внутренним источником духовно-практической активности способны выступать
экзистенциальные потребности, среди которых главное место занимает потребность в осмысленности,
разумности и значимости собственного существования.
Экзистенциальные потребности выводят физического индивидуума, ограниченного пределами
собственных жизненных ритмов, в социокультурную сферу, где перед ним открывается возможность
приобщения к беспредельности универсума общечеловеческих ценностей, чтобы оттуда брать
необходимый материал для восхождения по ступеням духовности. Динамика такого восхождения
является не только формой социокультурного существования, в наибольшей мере отвечающей
сущности человека, но и средством
разрешения значительной части противоречий, связанных с экзистенциальными потребностями.
Социальное бытие человека включено в сверхсложную многоуровневую пространственно-временную
реальность, которая с полной мерой онтологической безусловности сообщает этому бытию
нестабильность и противоречивость. Человеческое существование — это пожизненное балансирование
на границах бытия и небытия, времени и вечности, конечного и бесконечного. Человек уникален в силу
того, что несет в себе пульсирующий ритм попеременных сдвигов то в одну, то в другую сторону, а
вместе с ними и возможность необходимых и случайных, позитивных и деструктивных изменений в
собственном бытии.
Подобная пограничность требует от человека избирательных предпочтений, осознанных выборов там,
где это возможно, в пользу той или иной противоположности, или же предписывает удерживать их в
себе в качестве равновесно-компромиссного баланса. А это, в свою очередь, предполагает
ответственность как за характер предпочтений, так и за их последствия. Иными словами говоря,
обстоятельствами и логикой собственных действий индивиду предписывается обязательность
пребывания в статусе самостоятельного субъекта. А это существенно проблемати-зирует практически-
духовную жизнь человека, вводит ее в поле напряжения особенных, присущих только его бытию
противоречий между необходимостью и свободой, сущностью и существованием.
Человеку безусловно дано лишь существование, но сущность ему изначально не дана. Он обретает ее в
процессе существования в социальном и культурном мирах. Неся на себе печать должного, сущность
может быть рассмотрена как нормативно-ценностное образование, фиксирующее тот конкретно-
исторический уровень развития человека, достижение которого он вправе рассматривать как цель и
смысл собственного существования.
Восхождение личности на ступень естественно-правового ми-роотношения предполагает неустанность
ее духовного движения внутри социокультурного времени-пространства, или хронотопа.
М. М. Бахтин, размышляя над социально-философской сутью универсалии хронотопа, отмечал, что
культурное сознание всегда стремится иметь дело прежде всего с аксиологически значимыми,
«смыслонесущими» онтологическими данностями, и «каковы бы ни были эти смыслы, чтобы войти в
наш опыт (притом социальный опыт), они должны принять какое-либо простран-ственно-воеменное
выражение, то есть принять знаковую фор-
му, слышимую и видимую нами (иероглиф, математическую формулу, словесно-языковое выражение,
рисунок и др.)- Без такого пространственно-временного выражения невозможно даже самое
абстрактное мышление. Следовательно, всякое вступление в сферу смыслов совершается только через
ворота хронотопов». (Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 406).
Человеческое сознание способно сообщать онтологеме хронотопа социальную, этическую,
экзистенциальную окрашенность. В ценностных координатах ее архитектоники субъект культуры
находит свое место, которое становится для него исходным основанием всех важнейших жизненных
выборов. «Здесь, — пишет М. М. Бахтин, — стягиваются в конкретно-единственное единство
различные с отвлеченной точки зрения планы: и пространственно-временная определенность, и
эмоционально-волевые тона, и смыслы. Высоко, над, под, наконец, поздно, еще, уже, нужно, должно,
ближе и т. п. — приобретают не содержательно-смысловую — только возможную-мыслимую, — но
действительную, переживаемую, тяжелую, нудительную, конкретно-определенную значимость с
единственного места моей причастности бытию-событию. Эта действительная моя причастность с
конкретно-единственной точки бытия создает реальную тяжесть времени и наглядно-осязательную
ценность пространства, делает тяжелыми, не случайными, значимыми все границы — мир как
действительно и ответственно переживаемое единое и единственное целое» '.
Социокультурный хронотоп имеет антропоцентрический или, точнее, «Я-центрический» характер.
Индивидуальное «Я» накладывает на ценностно-смысловую архитектонику «большого» хронотопа при
его трансформации в «малый» печать своей субъективности. В структурах человеческой духовности
объективный социокультурный универсум превращается в особую идеальную целостность—
личностный культурный хронотоп, организующий и интегрирующий индивидуальный опыт человека.
Восхождение личности на высшую ступень разумно-нравственного и естественно-правового
мироотношения предполагает не-устанность ее духовного продвижения. Экзистенциальное «Я» не
может существовать вне интеллектуальных, нравственных, волевых усилий самоопределения,
порождающих огромное разнообразие культурных противоречий и направленных на поиск средств и
путей их разрешения.
1
Бахтин ММ. Литературно-критические статьи. М., 1986, с. 511—512.
Экзистенциальное «Я», в какой бы форме оно ни выступало, не отменяет человеческой телесности.
Человек — это не только носитель социальных качеств, но и живое, органическое и потому бренное
существо. Быть живым — значит существовать в пределах натурального хронотопа, пребывать во
власти природной необходимости, в подчинении естественных ограничений, установленных
конкретными пространственно-временными определениями.
Земная жизнь человека — это существование между двумя порогами небытия — небытием до
рождения и небытием после смерти. Человек приходит в этот мир из бесконечной ретроспективы
космических эволюции, достигает высшей точки своего физического, социального, духовного
развития, а затем, миновав ее, нисходит вновь в бесконечность небытия, чтобы раствориться в нем. В
ряду бесчисленных метаморфоз его смерть не является чем-то исключительным; она наступает в
соответствии с закономерностями физического мира, где возникновение и созревание рано или поздно
с необходимостью сменяется уничтожением. Своеобразие смерти как одного из основных звеньев в
цепи природных превращений состоит в том, что с ее приходом отсчет биологического времени (а с
ним и времени социального) резко прерывается, а сам человек распадается и исчезает как органическая
целостность. Онтологические основания этого распада коренятся в самой сущности физической жизни.
Будучи естественно-биологическим феноменом, смерть не подлежит аксиологическим оценкам и сама
по себе не может считаться ни злом, ни несчастьем, находясь, казалось бы, за пределами компетенции
философско-правовой теории. Но в действительности это не так. Связанная с множеством факторов
общественного бытия, включенная в событийный контекст социальной жизни, в систему культурных
связей, обнаруживая свойства разрешать или осложнять те или иные нравственно-правовые
противоречия, быть их причиной или следствием, она обретает социальное измерение, становится
социально-юридическим фактом, объектом этических оценок, предметом философско-правовой
рефлексии.
Смерть представляет собой особую, экзистенциальную детерминанту, воздействующую на сознание и
бытие человека не из прошлого или настоящего, а из вероятной сферы его собственного будущего. Для
социализированного индивида эсхатологические переживания являются необходимой составляющей
его духовной жизни. Предчувствие, «предзнание» неизбежности своего ухода сопровождает человека
на протяжении всей его со-
циальной жизни, то приглушаясь, то обостряясь, порождая временами острейшие экзистенциальные
диссонансы.
Сфера экзистенциальных проблем — это та область, где взаимопонимание людей, принадлежащих к
разным социальным общностям, наиболее вероятно. Поэтому философия права, призванная
генерировать ценности, объединяющие, а не разъединяющие людей, не должна обходить своим
вниманием корпус экзистенциальных вопросов, смыкающихся с метафизической проблематикой.
САМОУБИЙСТВО
Проблема самоубийства относится к разряду наиболее сложных экзистенциальных и философски-
правовых проблем. Ее сложность обусловлена в значительной степени неоднозначностью оценок
суицидального поведения в истории цивилизации в разные времена у разных народов. Общественное
мнение положительно относилось к самоубийствам в Древнем Риме (практика политических
самоубийств), в Древней Индии (ритуальные самоубийства вдов на похоронах мужей), в Японии
(харакири как ритуал защиты дворянской чести), в императорском Китае (непреложность древней
заповеди: «Если император оскорблен, чиновники умирают»). Категорический запрет на самоубийства
существует в иудаизме, христианстве и исламе.
Среди разнообразия причин, провоцирующих людей на суицидальные попытки, чаще всего выделяют
внешние, социальные и внутренние, психологические. В ряду первых называют экономические
кризисы общегосударственных масштабов и материально-денежные затруднения частного характера,
социальный гнет, семейные конфликты, несчастную любовь, крупные неприятности на работе, страх
перед уголовным наказанием, алкоголизацию организма и сопутствующие деструктивные изменения
психики. К причинам второго ряда относится в первую очередь то, что можно назвать
экзистенциальной катастрофой, крахом всей системы жизненных ценностей, утратой смысла жизни. В
этом же ряду находится такая причина, как одиночество. Ощущение того, что философы-
экзистенциалисты называют заброшенностью, покинутостью, способно порождать состояние отчаяния
от возникшей пропасти отчуждения, разделяющей индивидуальное «Я» и весь остальной мир.
Все указанные причины приводят к одному и тому же результату: собственная жизнь обесценивается в
глазах человека, утрачивает привлекательность, превращается в невыносимое бремя и рождает
желание избавиться от него.
Г. Гегель о праве человека распоряжаться собственной жизнью
Гегель, задавшись вопросом о том, имеет ли человек право сам лишить себя жизни, отвечает на
него следующим образом: «Можно, конечно, рассматривать самоубийство как храбрость, но как
дурную храбрость портных и служанок. Можно также рассматривать его как несчастье, поскольку
к этому приводит душевный разлад, но главный вопрос заключается в том, имею ли я на это
право? Ответ будет гласить: я, как этот индивид, не являюсь хозяином моей жизни, ибо
всеохватывающая тотальность деятельности, жизнь, не есть нечто внешнее по отношению к
личности, которая сама есть непосредственно эта тотальность. Если поэтому говорят о праве,
которое лицо имеет на свою жизнь, то это противоречие, ибо это означало бы, что лицо имеет
право на себя. Но этого права оно не имеет, так как оно не стоит над собой и не может себя судить.
Если Геракл сжег себя, если Брут бросился на свой меч, то это поведение героя по отношению к
своей личности; однако когда вопрос ставится о простом праве убить себя, то в этом должно быть
отказано и героям» '.
Отдельный индивид, в понимании Гегеля, является существом подчиненным. Как таковое, он
обязан подчиняться надличным силам метафизического и социального характера—высшему
нравственному закону и авторитарной воле государства. И если государство потребует от
индивида отдать свою жизнь, он обязан подчиниться. Во всех же остальных случаях он обязан
подчиняться нравственному закону, запрещающему самовольный уход из жизни.
Три типа самоубийств (Э. Дюркгейм)
В своем фундаментальном исследовании под названием «Самоубийство: Социологический этюд»
Э. Дюркгейм следующим образом определил предмет своего анализа: «Самоубийством называется
каждый смертный случай, который непосредственно или опосредованно является результатом
положительного или отрицательного поступка, совершенного самим пострадавшим, если этот
последний знал об ожидавших его результатах»
2
. Положительным поступком автор исследования
называет те действия по причинению себе физических повреждений, которые приводят жертву к
смерти. Отрицательным — пассивное поведение, способствующее собственной гибели (отказ
покинуть горящий дом и т. п.).
1
Гегель Г В. Философия права. М.. 1990, с. 127.
2
Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. М., 1994, с. 13.
Э. Дюркгейм анализирует огромное множество эмпирических фактов, статистику разных регионов и
стран Европы. Его интересует динамика самоубийств в разные исторические эпохи, среди людей
различных религиозных вероисповеданий. Его исследование носит прежде всего социологический и в
очень незначительной степени социально-философский, социально-правовой и криминологический
характер. Но как всякий крупный мыслитель, он умеет поднять свои обобщения анализируемых фактов
на такую теоретическую высоту, что они становятся важны для философского понимания проблемы
самоубийства.
Изучая зависимость самоубийств от социально-исторических условий и обстоятельств, Э. Дюркгейм
выделяет три их типа — эгоистические, альтруистические и аномийные.
К эгоистическим самоубийствам относятся те случаи, когда человек утрачивает смысл жизни,
перестает дорожить ею, то есть исходит из сугубо личных, экзистенциальных коллизий. Мотивы
собственного «Я» становятся для него определяющими. Коллективные ценности, общественные
приоритеты отступают на задний план перед приоритетами индивидуального «эго». Самоубийства
такого рода чаще всего свидетельствуют об утрате личностью прочных связей с социальным
окружением. То есть основными причинами оказываются индивидуализм и самоизоляция личности от
социального окружения. В наибольшей степени «эгоистические самоубийства» распространены среди
работников умственного труда, интеллигенции.
«Социальная тоска» способна ослабить привязанность человека к жизни, снизить его
сопротивляемость ударам жизненных обстоятельств и превратить его в легкую добычу суицидных
настроений.
Альтруистические самоубийства представляют собой в определенном смысле противоположность
эгоистических самоубийств. Их основаниями являются не разрывы социальных связей между
индивидуальным «Я» и общественным окружением, а, напротив, прочная интегрированность в
социальную группу, когда индивид и не пытается вообразить себя автономной, самодостаточной
единицей. Несмотря на то, что человек не видит смысла своей жизни за пределами своей общности, он
готов ради нее, ее интересов пожертвовать собой, собственной жизнью, если начинает понимать, что
представляет для нее бремя. Здесь Э. Дюркгейм говорит об архаических обычаях ритуальных
самосожжений жен на могилах мужей, самоубийств бессильных стариков и безнадежных больных,
самозакланиях рабов после смерти хозяина и т. п. Преобладавшие, в основном, в древних обществах,
альтруистические
самоубийства сохранились в отдельных случаях и в современном обществе, когда императивы
корпоративной чести оказываются сильнее инстинкта самосохранения. Так, сухопутный или морской
офицер, имея возможность спастись, предпочитает погибнуть со своей частью, своим кораблем, чтобы
сохранить свою офицерскую честь.
Третьему виду самоубийств, аномийному, Э. Дюркгейм уделяет наибольшее внимание, так как считает
его наиболее характерным проявлением кризисного состояния современного цивилизованного
общества.
В условиях социальной аномии, когда кризис охватывает все сферы общественной жизни, экономику,
политику, области морально-правовой регуляции и нарушается обычная сбалансированность в
функционировании социума, люди становятся более уязвимыми, утрачивают обычную устойчивость
ценностных ориентации. Увеличивающаяся пропасть между богатством и бедностью, невозможность
для многих людей успешно решать свои самые насущные проблемы, способствует росту числа
самоубийств.
Для Э. Дюркгейма в основании аномийного самоубийства лежит осознание неразрешимости
противоречия между притязаниями индивида и невозможностью их реализации.
Когда личность предоставлена самой себе, то есть над ней не довлеют социальные императивы, она не
ощущает себя частью целого и ее свобода не уравновешивается ни внешними, ни внутренними
дисциплинарными факторами, это создает и «суицидо-генную атмосферу». •
Кроме социально-экономической аномии, Э. Дюркгейм называет еще семейную аномию, когда
дисциплинарно-уравновешивающие начала, сообщавшие семейному организму устойчивость перед
лицом жизненных проблем и испытаний, разрушаются, как это бывает, например, в преддверии или в
результате развода. Развод способен привести личность к утрате обычной душевной, психической
уравновешенности и послужить причиной суицидной попытки. Мужчины, в отличие от женщин, в
большей степени подвержены аномийным самоубийствам такого рода.
Особенность современного брака, предоставляющего, как утверждает Э. Дюркгейм, значительную
свободу обоим супругам, слабо справляется с функцией нормативного контроля над их страстями и
потому чреват легкими и многочисленными распадами семей. Прежние браки по принуждению были в
этом отношении более жесткими, более прочными, и потому семейная аномия не служила
распространенной причиной самоубийств.
Для Э. Дюркгейма рост количества самоубийств в условиях аномии представляет собой проявление
социальной патологии. Одна из ведущих предпосылок этой патологии заключается в недостаточной
интегрированное™ современного индивида в коллективное целое социальных общностей.
Исследователь обращает внимание на то, что в каждом конкретном обществе процент самоубийств
оказывается достаточно устойчивой величиной. Это является отражением того состояния, в котором
пребывает «коллективная душа», коллективное сознание и коллективное бессознательное данной
общности на данном этапе ее исторического существования.
Наклонность к самоубийствам всегда была присуща европейским народам, и это всегда вызывало
серьезную озабоченность институтов права и религии. Особую тревогу вызывали периоды, когда их
число заметно возрастало. Э. Дюркгейм утверждает, что определенное, не чрезмерное количество
самоубийств — совершенно необходимая особенность жизни цивилизованного общества. Это одно из
проявлений присущей общественным организмам «коллективной печали». Люди никогда не жили
исключительно лишь в состоянии беспримесной радости. В жизни всегда немало тяжелого,
обманчивого или пустого, и коллективные чувства так или иначе отражали это обстоятельство: наряду
с оптимистическими умонастроениями в культурах и религиях мира, в философских и этических
учениях всегда существовали и умонастроения меланхолического характера. В великих религиях
цивилизованных народов эта экзистенциальная грусть и меланхолия присутствует особенно явно.
Немало исследователей склоняются к предположению, что увеличение числа самоубийств за
последние столетия — закономерное явление, которое представляет собой плату народов за те блага,
которые принесла с собой цивилизация. То есть «коллективная печаль», пребывающая на уровне
подсознательного настроения, стала давать все более частые и сильные вспышки, когда философское
осуждение жизни переходит в практические суицидные попытки. И это уже проявления явной
социальной патологии, с которыми необходимо бороться.
Но возникает вопрос: какими же средствами эта борьба должна вестись? Суровые репрессивные меры
здесь неприменимы; общественное сознание не допустит их. Жалость к жертве не позволяет
порицанию быть однозначно беспощадным. Кроме того, многие из тех настроений, которые приводят
человека к самоубийству, общественная мораль воспринимает терпимо и сочувственно.