Бачинин В.А. Философия права и преступления
Подождите немного. Документ загружается.
должно было оберегать те необходимые степени свободы, без которых невозможны ни творчество, ни
здоровое самоутверждение, ни полнокровная человеческая жизнедеятельность. И оно должно было
каждый раз гасить разбушевавшееся пламя свободы, если она переходила в своеволие и начинала
угрожать свободе других граждан, основам цивилизованности, государственности, социального
порядка.
Энергии негативно ориентированной трансгрессивное™ цивилизация противопоставила энергию права
и закона, их волю к порядку, способную ограничивать индивидуальные порывы и возвращать их назад
в покинутые пределы. Чем активнее воля к трансгрессии, тем сильнее должна быть воля к порядку. В
итоге получилось так, что «осевая цивилизация» пошла по пути самоограничений и самоконтроля:
устремляясь вперед, она сама же на себя накладывала ограничения. В этом единстве двух
противоположных устремлений обнаружилась характерная особенность цивилизации как системной
целостности, способной к саморегуляции, самосохранению и саморазвитию.
Это первоначальное, «осевое» состояние юной цивилизации предполагало исходную свободу,
непредрешенность и непредсказуемость ее самоопределения: она была вольна в своих избирательных
предпочтениях. Нормативно-правовые ограничители трансгрессии-свободы устанавливались впервые,
и ставить их можно было, казалось бы, где угодно: пространство свободы можно было сделать
необъятным и его можно было сузить до минимума. Необходимо было самоопределяться, принимать
взвешенные решения, и ответом на эту необходимость стали мыслительные эксперименты,
проводимые философами. Ими были смоделированы все основные возможные варианты: от
анормативности циников, ратовавших за максимум свободы, до платоновских проектов
государственного устройства, где свобода была сведена к минимуму. Эти увлечения крайностями
должны были породить в итоге нечто, напоминающее артиллерийскую «вилку», когда вслед за
«недолетами» и «перелетами» следовало попадание в цель. Именно это последнее удалось
Аристотелю, сумевшему при помощи критерия общественного блага взвешенно и трезво определить
границы свободы, меру допустимой личной автономии человека как «политического», то есть
цивилизованного существа.
Воля к порядку и праву не является чем-то чуждым и внешним для социума, а представляет собой его
производную функцию, позволяющую осуществлять его субстанциальные нужды. Будучи системным,
структурированным объектом, социум нуждается в сохранении своих подсистем и элементов и
стремится обезопасить их от угроз внутренних и внешних деструкции. И воля к по-
------„
Лж
„
т
пп-тпот^а r>nr я нической ПОТВеб-
ностью и важнейшим условием ее самосохранения. А право представляет собой ту социальную форму,
которая с наибольшей полнотой воплощает в своих действиях эту цивилизованную волю к
самоорганизации.
Отсюда становится очевиден критерий, позволяющий различать право и его непосредственную
противоположность — неправо. Те волевые устремления, которые не просто организуют и
упорядочивают социальное бытие, но и делают это в ответ на внутренние потребности самой
социальной сверхсистемы, то есть являются для нее естественными, органичными, выступают как
правовые. И напротив, гипертрофированная воля к порядку, потерявшая естественные, соразмерные
человеческой природе ориентиры, подменившая цели средствами, превратившая порядок в самоцель и
забывшая о том, что он всего лишь условие достижения общего блага, порождает такие юридические
формы регулирования социальных отношений, которые должны быть квалифицированы как
проявления неправа'.
Воля к порядку не должна превращаться в волю к насилию ради порядка. Подобная трансформация
сразу же придаст ей деструктивный, неправовой характер.
Когда воля к цивилизованному правопорядку овладевает сознанием субъектов и подчиняет себе их
теоретическое и практическое мышление, она заставляет их продумывать пути, средства и способы
реализации ее намерений. Теоретическое мышление при этом формулирует представления о должном,
а практическое мышление стремится переводить должное в сущее.
Проявляясь как внутренняя энергия цивилизованного социума, воля к правопорядку нацелена на то,
чтобы с неустанной регулярностью фиксировать противоречия между должным и сущим и разрешать
их в соответствующих критериям цивилизованности формах. Эти противоречия индуцируют энергию
социума, которая, в свою очередь, устремляется на их разрешение.
Но воля к цивилизованному, культурно оформленному порядку не может быть бессознательной. Ей
необходимо знать свои цели, средства, возможности и методы. Она должна знать все, что может быть
выявлено и уточнено усилиями разума. Социуму свойственно испытывать острую потребность в
знаниях такого рода. Ответом на эту потребность становится интенсивное развитие философско-
правовой мысли. Не случайно «осевое время» обнаруживает себя как эпоха, когда возникли наиболее
крупные и значительные из учений о социальном и правовом порядке. Теории Платона, Аристотеля,
Конфуция предоставили цивилизованным сообществам именно те знания, которые превратили
прежнюю
1
0 категории неправа см подробнее: Гегель Г В Философия права М., 1990, с. 137—153.
бессознательную волю к порядку в сознательную и целеустремленную. Усилия этой воли возвысились
до философско-разумного уровня теоретически взвешенных представлений, формулирующих
цивилизационную сверхзадачу по достижению гармоничного и совершенного общественно-
государственного устройства, подчиняющегося принципам высшей справедливости и всеобщего блага.
Специфические конкретно-исторические обстоятельства «осевого времени» предоставили
общественной воле к порядку возможность проявить себя в качестве разумной, знающей, энергичной,
внутренне свободной, открытой для творческого поиска и предельно целеустремленной.
Древние греки, как один из наиболее «осевых» народов, создавшие свою правовую цивилизацию
полисного типа, в наибольшей степени проработали интеллектуально-философскую, рациональную
сторону проблемы социального порядка. Они были в большей степени философами, чем
практическими политиками и юристами. Воля к знанию того, что такое порядок, у них преобладала над
волей к порядку как таковому.
Это положение исправили древние римляне, чья государственность стала истинным воплощением
абсолютной воли к порядку. Не слишком увлекаясь философскими рассуждениями, римляне сделали
ставку на рассудочное оформление приемлемых моделей практического мироотношения. Их
прагматически ориентированное мышление и такая же практическая воля к порядку сотворили чудеса
— позволили создать невиданный дотоле миром правопорядок.
Подобно тому, как отдельный человек не сразу становится обладателем сильной воли, а должен
предварительно пройти путь созревания как личности, так и цивилизация должна была прожить
тысячелетия «доосевого» и века «осевого» времени с тем, чтобы на их исходе заявило о себе мощное
волевое начало, способное подчинить сложнейший социальный организм единым организующим
принципам.
«Осевая» личность с ее развитым, энергичным «Я», жаждущим простора для самореализации, должна
была отчетливо сознавать зависимость своей свободы от свободы другой, такой же яркой и сильной
индивидуальности. Свобода одного цивилизованного субъекта, помноженная на свободу другого
цивилизованного субъекта, должна была дать в результате не аннигиляцию взаимопогашения, а
цивилизованный правопорядок, где каждый, кто желал свободы для себя, был готов уважать свободы
других и потому сознательно шел на необходимые самоограничения.
Задачу по осознанию, философскому, этическому и правовому осмыслению всех этих вопросов взяли
на себя первые античные философы, для которых нравственно-правовая проблемати-
ка стала одним из самых приоритетных направлений в развитии духовно-практической культуры
древнего мира.
«Осевое время» явилось эпохой зарождения философской рефлексии. Морально-правовое сознание,
развивавшееся до этого по преимуществу спонтанно, теперь обретает поддержку и опору в самом себе,
в своих внутренних стремлениях к самопознанию, самоориентации и саморегуляции. По сути, с
Сократа, Платона и Аристотеля философско-правовая рефлексия как способность к рационально-
аналитическому исследованию субъектом своих отношений с новообразующейся правовой
реальностью превращается в основное средство развития философии права.
Рефлексия становится непременным участником каждого ответственного морально-правового деяния,
позволяющим осмысливать нормативно-ценностные дистанции между различными формами сущего и
должного. Она выступает в роли своеобразного «референта», представляющего в индивидуальном
правосознании как общие социально-правовые императивы, так и противоречащие им трансгрессивные
свойства человеческой природы. Противоречия между теми и другими драматизировали внутреннюю
жизнь личности, создавали поле внутреннего напряжения, не позволяли рефлексии превращаться в
нечто сугубо холодное, отвлеченно-рассудочное.
Философско-правовая рефлексия позволяла личности выйти из состояния полной погруженности в
стихию непосредственной социальной жизни, интеллектуально подняться над ней и, вынося
разнообразные критические суждения и оценки, вырабатывать новые модели отношения к ней. Так
начинают рождаться разнообразные философские концепции, высвечивающие разные грани этих
отношений. Важным сопутствующим моментом их появления выступает такая степень развитости
индивидуального культурного сознания, которая свидетельствует о вменяемости и дееспособности его
носителя как субъекта права, о имеющихся и совершенствующихся навыках рассматривания своего
бытия внутри правовой реальности своими и чужими глазами, о способности совмещать эти
нетождественные ракурсы и находить продуктивные пути разрешения возникающих противоречий.
При этом чем обширнее опыт осмысления реальных правоотношений, в которые включен субъект, тем
значительнее по своему смыслу и содержанию предлагаемые ею объяснительные модели. Этот опыт,
будучи по своим исходным свойствам стихийным и бессистемным, нуждался в обработке средствами
философско-теоретической рефлексии, которая придавала ему системный характер, обосновывала
правомерность его выводов, сообщала ему характер безусловной достоверности и тем самым делала
его всеобщим достоянием.
В определенном смысле «осевое время» с его аномийными, кризисными явлениями и процессами было
благодатной порой для возникновения философии. Распад традиционных нормативно-ценностных
форм высвобождал глубинные противоречия, дремавшие в тайниках человеческой природы, обнажал
дотоле скрытые структуры, скреплявшие бытие людей в нечто упорядоченное и целостное. То есть
перед испытующим взором первых мыслителей многое из того, что было тайным, само становилось
явным. В разломах вековых традиций обнажалось сокровенное и истинное, порождавшее философские
озарения. Многие из этих озарений, очевидно, не родились бы, не будь этого первого крупного
цивилизационного кризиса. «Кризис — это как бы объективный «анализ», которому подвергает себя
сама действительность, упреждая наши попытки анализа: недаром слово «кризис» означает «суд» и
родственно слову «критика» '.
Изобретение алфавита и распространение письменности стали одним из важнейших нововведений
«осевого времени». Это придало дополнительный импульс развитию права, правосознания и
правоотношений. Так, в Афинах в 403 г. до Р. X. принимается совершенно особый закон о законах.
Одно из его положений гласило: «Неписаным законом властям не пользоваться ни в коем случае».
Одновременно вводятся специальные государственные должности так называемых фесмофетов,
которые должны были записывать вновь возникающие в судебной практике правовые положения и
хранить их для возможного использования в последующих судебных разбирательствах.
«Осевое время» становится эпохой появления и приумножения огромного количества юридических
документов. В отличие от устных договоренностей, обещаний и даже клятв, это был качественно иной
уровень бытия правовых соглашений и решений. Письменность в качестве новой формы культуры
придает правоотношениям характер онтологической реальности. Зафиксированные в письменных
текстах, они обрели способность к самостоятельному, автономному, независимому от субъектов-
участников существованию. У письменных договоренностей появилась возможность отдельно от
людей, без их непосредственных вмешательств оказывать регулятивное воздействие на поведение
сторон. Теперь они из сферы устной речи и устно хранящей памяти, из потока быстротекущего
времени перемещаются в мир вечности. Благодаря кристаллизующим свойствам письменности память
человечества раздвинула свои границы и даже просто сняла их. Теперь все записанное могло храниться
вечно, независимо от приходящих и уходящих поколений. Опыт практических правоот-
1
Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 237.
ношений теперь уже не исчезал вместе с их живыми и смертными носителями, а мог передаваться от
поколения к поколению, транспортироваться сквозь века, расширяясь и обогащаясь.
На основе двух противоположно направленных, но неразрывно связанных процессов — широкого
распространения трансгрессивных моделей общественно опасного поведения и развития
новообразующихся правовых систем — возникает первичная, «осевая» морально-правовая реальность.
Она выступает как система нормативно-регулятивных ограничений, внутри которых обязан жить и
действовать и которым должен подчинять свои трансгрессивные наклонности цивилизованный
человек.
Характерно, что свобода и закон, преступление и право, будучи однопорядковыми феноменами,
практически одновременно становятся атрибутами цивилизации. Писаному закону (предписанию)
свойственно ограничивать человеческую свободу и тем самым вызывать у трансгрессивной личности
вольное или невольное желание нарушить его. Об этом писал апостол Павел, когда утверждал, что «где
нет закона, нет и преступления» (Римл., 4,15). Соответственно, где есть законы, там есть и
преступления. Где есть право, там непременно существуют и правонарушения. Эти
противоположности, несмотря на их полярность, неотрывны друг от друга. В этом отношении
характерно высказывание Лаоцзы о том, что когда появилось мудрствование, возникло и лицемерие,
когда начались раздоры между родственниками, появилась потребность в поощрении таких
добродетелей, как сыновняя почтительность и отцовская любовь, когда в государстве царит
беспорядок, тогда острая нужда порождает честных и деятельных правителей.
Именно в «осевое время» возникает противоположность закона и преступления. При этом не только
распространение преступлений стимулировало развитие права, но и становление законодательных
систем, как это ни парадоксально, способствовало расширению круга преступлений. Объясняется это
тем, что разнообразные проявления жестокости, насилия, убийства, кражи, нарушения священных
запретов-табу, которые в изобилии существовали и в «доосевое» время, теперь обретают статус
преступлений. Такие рецидивы архаических обычаев, как, например, людоедство, также начинают
выглядеть в системе позднейших морально-правовых координат как преступления.
Обозначенные морально-правовыми нормами «осевого времени», новые модели цивилизованного
социального поведения проводят отчетливую грань между должным и запретным. Каждый, чье
поведение не соответствует этим моделям должного, -это либо варвар, либо правонарушитель.
КОНФУЦИАНСКАЯ ПРАВОВАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
Социальным ядром древнекитайской цивилизации явилось патриархально-теократическое государство.
Власть его главы, императора, носила сакральный характер, то есть считалось, что на ней лежала
печать небесного, божественного благословения. Личность, деяния, высказывания правителя обладали
высшим религиозным и нравственным авторитетом. Законы, издаваемые императором, имели, кроме
юридической значимости, еще и значимость религиозно-этическую. Господствовали представления о
том, что Небо покровительствует императору, доверив самому достойному и добродетельному из
людей управлять Поднебесной империей. Считалось, что через императора Небо регулирует
социальную жизнь людей, поощряет тех, кто законопослушен, и карает за нарушения социального
порядка. Морально-правовые предписания, данные Небом, рассматривались как проявления высшей,
абсолютной справедливости. Подданные были обязаны подчиняться им, а правитель, в свою очередь,
должен был заботиться о благе подданных.
Небесное благословение как высшая религиозно-этическая санкция на правление Поднебесной
передавалось по наследству членам императорской фамилии. Но если правитель становился порочен и
несправедлив, Небо могло лишить его сакральной благодати и передать право на управление империей
другой династии, с восхождением которой на трон начинался новый исторический цикл.
Своеобразие древнекитайской правовой цивилизации определялось не только ее сугубо этатистскими
особенностями, но и теми серьезными достижениями религиозно-философской и морально-правовой
мысли, которыми оказалось отмечено «осевое время». Этот период, включивший в себя эпоху Чуньцю
(770—476 гг. до Р. X.) и эпоху Чжанью (475—221 гг. до Р. X.), получил название времени
«соперничества всех школ». Именно тогда древнекитайская философская мысль нашла свои основные
темы — государство и небо, человек и традиция, добро и зло, закон и долг.
В центре общей для большинства школ философской картины мироздания пребывают два ведущих
начала — светлое (Инь) и темное (Ян). Эта пара взаимопроникающих, неразрывных
противоположностей пребывает в основе всего сущего, составляет главный формообразующий
принцип бытия. Инь и Ян — две онтологические силы, задающие ритм всем процессам во Вселенной,
обеспечивающие пульсацию всего живого.
Среди многообразия философских школ определяющее влияние на характер древнекитайской
правовой цивилизации оказали три — даосизм, конфуцианство и легизм. Внутренне связанные
между собой, даосизм и конфуцианство стали ее философско-эти-ческим основанием. Что же касается
легизма, то его историческая роль свелась к тому, чтобы методом «от противного» доказать,
подтвердить жизнеспособность конфуцианской правовой цивилизации.
ДАОСИЗМ
Основателем даосизма был легендарный мудрец Лаоцзы, родившийся в 604 г. до Р. X. Он служил
хранителем придворного архива Чжоусских императоров. Современники восхищались необычайной
мощью его интеллекта. Конфуций, будучи младшим современником Лаоцзы, приходил беседовать с
ним и оставил следующий отзыв: «Мысль его подобна птице, парящей в вышине. Из красноречия
своего я сделал самострел, чтобы поразить его стрелою, но не достал ту птицу, и этим лишь умножил
его славу... Мне не угнаться за тем, кто парит в облачном эфире и странствует в Великой Чистоте».
Предание свидетельствует, что под конец жизни Лаоцзы, удрученный неблагополучным состоянием
дел в Поднебесной, решил покинуть Китай. На подходе к границе империи он встретил человека,
который в беседе с мудрецом умолил его перед расставанием с родиной оставить людям запись своего
философского учения. Лаоцзы действительно написал текст размером в пять тысяч иероглифов и
назвал его «Даодэцзин» («Книга о Пути к Благодати»).
Этот труд стал впоследствии канонической книгой даосизма и занял место в одном ряду с такими
памятниками мировой культуры, как Библия и Коран. За века, прошедшие с момента появления
«Даодэцзин», были созданы тысячи томов комментариев и толкований к ее содержанию.
«Даодэцзин» — это философская поэма о бытии, тайнах мироздания и загадках человеческого
существования. Центральным в ней является понятие Дао, означающее всеобщий закон, «корень неба и
земли», источник всего сущего, незримый двигатель Вселенной. Как гигантская космическая бездна,
всепорождающая и всепоглощающая, Дао вбирает в себя все, что закончило свой земной путь. Из него
же, после «переплавки» обветшавшего и отжившего, возникают новые формы, вещи, тела, организмы,
заполняющие мир.
Бестелесные волны Дао омывают все живое, в том числе и людей. Из этого потока черпает свои
возможности и силы всякое творчество. Дао творит судьбу человечества и каждого отдельного
человека.
Разум бессилен перед глубинами тайн Дао. Ограниченные человеческие понятия не вмещают его
беспредельности. Невидимое
и неслышимое, Дао открывается лишь тем, кто обладает внутренним зрением, проникающим сквозь
пестроту и разноголосицу жизни в суть вещей. Оно подпускает к себе только того, кто способен
отвлечься от звуков, красок, форм и погрузиться в безмолвие, в состояние, напоминающее мгновения
пробуждения между сном и бодрствованием. Только мудрец, чуждый страстям, ценящий недеяние,
созерцание и молчание, способный отказаться от собственного «Я» и растворить его в «не-Я», может
чуть приподнять завесу над тайнами Дао.
Другое основополагающее понятие даосизма — это Дэ, означающее конкретные проявления,
разнообразные «манифестации» Дао в мире явлений и вещей. Оба начала, Дао и Дэ, составляют весь
мир.
В представлении Лаоцзы такие вопросы, как, например, «Что есть справедливость, добро, красота,
истина?», лишены смысла. Причина их бессмысленности в том, что любое из явлений несет в себе
свою противоположность. В добре всегда присутствуют элементы зла и наоборот. В любой истине есть
доля лжи и наоборот. Даже высшее светлое начало Инь включает частицы темного начала Ян, а Ян, в
свою очередь, способно нести в себе зародыши Инь.
Из этих философских посылок следовало даоское учение о мудрости недеяния и созерцательного
мироотношения. Согласно Лаоцзы, мудрец не должен стремиться переделать мир по меркам
собственных представлений о добре и справедливости, поскольку неуничтожимое зло все равно
пробьется и в итоге даст еще более буйную поросль своих проявлений. И чем сильнее благие усилия,
тем мощнее будет ответное зло. Высшая мудрость состоит в том, чтобы давать всему существующему
рождаться, расти и умирать. Навязывать миру свои представления о благе, истине, должном
небезопасно, и мудрец никогда этим не будет заниматься. Он погружен в себя, занят спокойным
созерцанием и собственным совершенствованием, и потому уже само его существование осветляет
мир.
Для Лаоцзы общество и человек — составные части космического миропорядка, подчиненные
естественным универсальным законам бытия. Их долг — следовать естественности и отвергать все
искусственное. Высшая мудрость состоит в том, чтобы жить просто и неприхотливо, прислушиваться к
голосу Неба, внимать требованиям природы. То, что несут с собой цивилизация, государственность,
достойно осуждения, поскольку угрожает естественным первоосновам бытия. Человек должен в
первую очередь следовать законам земли, подобно тому, как земля следует законам Неба, а Небо —
законам Дао. Если государи будут соблюдать естественные законы Дао, то все живые существа станут
спокойны и счастливы, а небо и земля сольются в гармонии.
У китайцев есть старая поговорка, гласящая, что в учении о Дао присутствует душа китайца, а в
конфуцианстве представлена суть его внешней жизни.
КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО
Эпоха Лаоцзы и Конфуция имела черты социально-исторического кризиса. На фоне разрушения
патриархально-родовых структур шло возвышение государственной бюрократии. Активному развитию
товарно-денежных отношений сопутствовало распространение стяжательства. Был очевиден процесс
разрушения традиционной системы ценностей и общего падения нравов. В этих условиях все более
ощутимой становилась потребность в реформах и реформаторах, которые смогли бы увязать новые
социальные тенденции с еще живыми традициями древности. В самую пиковую фазу «осевого
времени», в VI—V вв. до Р. X. ведущей фигурой среди них стал Конфуций.
Конфуций, или Кун-цзы (551—479 гг. до Р. X.) — мудрец-деятель, философ-реформатор, не
сторонившийся общественной жизни. Он разъезжал по провинциям Китая, давал их правителям
разнообразные советы по наилучшему управлению. У него было много учеников, количество которых
исчислялось тремя тысячами.
Конфуций отчетливо сознавал остроту общественного кризиса и искренно сокрушался по поводу
расшатанности нормативных, морально-правовых оснований бытия общества и государства. Он
отчетливо сознавал, что социальная жизнь должна подчиняться упорядоченной, хорошо
сбалансированной системе нормативных предписаний, реализуемых людьми в повседневном
поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению Конфуция, путем повышения снизившихся
моральных стандартов. Именно с этой целью философ решил прибегнуть к авторитету древних
традиций, к накопленным и сосредоточенным в них духовным ценностям. Он верил в исцеляющую
силу заветов патриархальной морали.
Философско-правовое учение Конфуция выстроилось в соответствии с двумя основополагающими
принципами — принципом космологического нормативизма и принципом патриархального
традиционализма.
Принцип космологического нормативизма
Конфуций воспринял от Лаоцзы принцип Дао. Он утверждал, что быть моральным и
законопослушным означает следовать велениям Дао и Неба. Когда в Поднебесной царит Дао,
господствуют строгие ритуалы и звучит прекрасная музыка, никто не ропщет.
Введя в свое учение древнюю мифологему Неба как высшей, божественной силы, через которую Дао
определяет судьбу импе-