Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

обходимых физических работ; напротив, люди сво-

бодные не способны для выполнения подобного рода

работ, зато пригодны для долитической жизни. Впро-

чем, высказав это утверждение, Аристотель делает

оговорку: часто бывает и так, что свободные люди

свободны не по физической, а только по интеллекту-

альной своей организации [см. там же, Г, 2, 1254 в

27—33]. И хотя красоту души не так легко охватить

:взором как красоту тела, во всяком .случае остается

очевидным, что одни люди по своей природе свободны,

другие же — рабы, и этим последним быть рабами и

полезно',

и справедливо [11, I, 2, 1254 в

37—1255

а 2].

От проницательного взгляда Аристотеля не укры-

лась трудность, заключающаяся в таком понимании

природы рабства и свободного состояния. Историче-

ски

кадры рабов пополнялись и создавались в Греции

путем захвата пленных на войне. Если эти пленные

были не греки, или, как их называли, «варвары», то

выход был относительно прост: «варвары» рассматри-

вались как худшая порода людей, а отсюда было уже

'недалеко до мысли, что обращение пленных «варва-

ров»

в рабство согласуется с природой вещей,' с при-

родой самих «варваров» и потому справедливо.

Аристотель отмечает существование такой точки

зрения

в греческой политической литературе. Предста-

вители этой точки зрения утверждают, что рабство

как

результат войны покоится на основах права. Од-

нако

в этом утверждении, по Аристотелю, таится про-

тиворечие. Самый принцип войн, говорит он, «можно

считать противным идее права» [там же, I, 2, 1255 а

24—25]. Никоим образом нельзя было бы утверждать,

что человек, недостойный быть рабом, все-таки должен

стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо

очень высокого происхождения

могут

стать рабами и

потомками

рабов только потому, что они,

будучи

взяты

плен на войне, были проданы в рабство. Именно по-

этому и было выдвинуто требование, чтобы рабами на-

зывались не греки, а только варвары.

Завершая

рассмотрение этого вопроса, Аристотель

находит, что колебание во взглядах на природу раб-

ства имеет некоторое основание, что природа не соз-

дает одних людей рабами,

других

свободными. Впро-

чем, он тут же, даже в продолжении той же фразы,

соглашается и с тем, что

«для

некоторых классов

38]

людей такое разделение на рабов и свободных

вполне естественно, причем для одного человека по-

лезно и справедливо быть рабом, для

другого

— гос-

подином,

— так же, как необходимо, чтобы один эле-

мент подчинялся, другой властвовал...» [там же, I, 2,

1255 в 4—8].

отношению рабовладения, которое принадлежит

отношениям собственности, вполне приложимо, по

Аристотелю, то отношение, которое существует между

частью и целым. Часть есть не только часть чего-либо

другого, она немыслима вообще без этого другого.

Таково же отношение между господином и рабом:

«Господин есть только господин раба, но не принадле-

жит ему; раб же — не только раб господина, но и це-

ликом

принадлежит

ему»

[там же, I, 2, 1253 в 10—13].

Так

как раб — своего рода часть господина, оду-

шевленная

и отделенная часть его тела, и так как

полезное для части полезно и для целого, а полезное

для тела полезно и для души, то между рабом и гос-

подином,

согласно Аристотелю, существует известная

общность интересов и взаимное дружелюбие, если

только отношения между ними покоятся на естествен-

ных началах.

Однако дружба и справедливость возможны по от-

ношению

к рабу не как к рабу, так же как они не-

возможны по отношению к неодушевленным предметам

или

к быку и лошади. «Раб — одушевленный инстру-

мент, а инструмент —раб без души; поэтому к рабу,

поскольку он раб, нельзя питать

дружбы...»

[Ник.

этика,

VIII, 13, 1161 в

'4—5].

Все же Аристотель не сводит существо раба к од-

ной

лишь технической функции одушевленного инстру-

мента. Инструменты — орудия

технической

деятель-

ности,

но рабство относится к сфере имущественных

отношений,

а имущество —не простое техническое

орудие, а орудие жизненной деятельности вообще.

«Жизнь, — говорит Аристотель, — есть деятельность,

а не определенное техническое дело. Отсюда и слу-

жение раба — в том, что имеет отношение к общей

жизненной

деятельности» [11, I, 2, 1253 в

23—1254

а 8].

Рабство для Аристотеля — институт, необходимый

для правильной деятельности семьи, предпосылка пра-

вильного государственного строя, который возникает

из

семьи и из соединения семейств в селения.

382

Как

и Платон, Аристотель набрасывает проект наи-

лучшего государства, в пределах которого развиваются

соответствующие природе вещей хозяйственные отно-

шения.

Проект

свой Аристотель построил, изучая реальные,

существовавшие в его время экономические структуры

типы государственной власти. Его политическая

мысль самостоятельна и сложилась, во-первых, в

ходе

критики

государств, существовавших в его время, во-

вторых, — критики теорий государственного права

В школе Аристотеля велось систематическое исследо-

вание конституций множества греческих полисов (есть

указание, что их было собрано 158), Из всей этой ли-

тературы дошло только найденное в 1890 г. в Египте

описание

конституции Афин — так называемая «Афин-

ская

полития».

Из

политических

устройств

современных ему

госу-

дарств критика Аристотеля особо выделяет

государст-

венный

строй афинской демократии, государства Спар-

ты и македонской монархии. Из политических

теорий

Аристотель подвергает критике прежде всего теорию

своего учителя Платона, но

уделяет

внимание, гораздо

менее пристальное, и другим теориям, например урав-

нительной

утопии Фалея Халкедонского.

Вразрез с Платоном, который оспа-

общества

ривал право на

личное

владение

для стражей-воинов и

даже

выдви-

нул проект общности для них жен и детей, Аристотель

выступает как сторонник индивидуальной частной соб-

ственности.

Обычно спокойный и уравновешенный, он,

говоря о собственности, поднимается до настоящего

воодушевления.

«Трудно

выразить словами, — говорит

он,

— сколько наслаждения в сознании, что нечто

тебе

принадлежит...» [11, II, 2, 1263 а 40—41]. И хотя при-

ятно

оказывать

услуги

и помощь друзьям, знакомым

товарищам, «осуществление всего этого мыслимо,

однако лишь при условии существования личной собст-

венности» [там же, 1263 в 2—3].

Природа

вложила в каждого человека естественное

Компетентный и содержательный анализ этой критики имеется

труде

советского исследователя С. Ф. Кечекьяпа

«Учение

Аристо-

теля о

государстве

праве»

(М.— 'Л.,

1947),

383

чувство

любви к самому себе. Правда, эгоизм — по

справедливому признанию — заслуживает порицания.

Но

эгоизм есть, по Аристотелю, не любовь к себе, а

лишь

чрезмерная

степень

этой любви [см. там же].

Кто,

как Платон, стремится провести единение

госу-

дарства в чрезвычайных размерах, для того все это

(т. е. возможность помощи друзьям и товарищам)

отпадает.

Необходимо держаться того способа пользования

собственностью, который сочетает в себе систему соб-

ственности общей и частной. «Собственность должна

чбыть общей только в относительном смысле, в абсо-

лютном же она должна быть частной» [там же, 1263

а 26—27]. И Аристотель восхваляет результаты такого

разделения: когда пользование собственностью

будет

поделено

между

отдельными лицами,

утверждает

он,

исчезнут среди них взаимные нарекания, и наоборот,

получится большой выигрыш, «так как каждый

будет

с усердием относиться к

тому,

что ему принадлежит,

добродетель же послужит своего рода регулятором в

использовании,

согласно пословице «у друзей все

общее»

[11, 1263 а 27—30].

Аристотелевская теория «эгоизма», не превышаю-

щего меру, нисколько не похожа на буржуазный инди-

видуализм, развившийся па основе капиталистического

способа производства. Это воззрение, возможное только

для грека — гражданина античного полиса, в котором

право ведения хозяйства, право учгспп г политической

жизни

и в судебной деятельности

0.1."о

привилегией

свободных членов общества.

Не

удивительно поэтому, что свое понимание сдер-

живаемого мерой эгоизма Аристотель ргзвил в той

главе «Этики», где рассматривается добродетель

друэюбы

[см. Ник. этика, VIII и IX]. Предвосхищая

Ларошфуко, Аристотель полагает, что

даже

в основе

дружбы

лежит себялюбие:

«Любя

друга,

мы любим

собственное благо, ибо хороший человек, став нашим

другом, становится благом — поскольку мы его любим.

Таким

образом, каждый в

дружбе

любит собственное

благо...»

[там же, VIII, 6, 1157 в 33—35]. Он знает, что

существует

взгляд, согласно которому человека, кото-

рый

себя любит больше всего, называют эгоистом в

дурном смысле слова. Сторонники этого взгляда гово<

рят, что нравственный человек

действует

по мотивам

334

любви к прекрасному и дружбы и потому забывает о

самом себе.

Но

Аристотель находит, что факты не согласуются

с этой теорией. Все отношения дружбы возникают из

отношения

человека к самому себе, перенесенного на

других.

Каждый человек «сам себе более всего

друг,

следует

любить больше всего самого себя» [там же,

IX, 8, 1168 в 9—10]. Значение слова «эгоизм» зависит

от поведения людей. У большинства это поведение

дурно. «Эгоизм» в этом значении понятия порицается

с полным правом. Но того, кто, вообще говоря, всегда

будет

присваивать себе все прекрасное, никто не на-

зовет эгоистом и не

будет

бранить. Но именно таков,

по-видимому, и есть по преимуществу эгоист: он при-

сваивает себе все прекраснейшее и преимущественные

блага, он служит тому, что в нем есть наиболее силь-

ного,

и во всем повинуется этому. В этом отношении

человек похож на государство: сущность государства

всякого сложного целого состоит в том, что в нем

господствует и что наиболее сильно. В этом же состо-

ит и сущность человека. В

духе

собственной высокой

оценки

разума Аристотель разъясняет, что

«тот

человек

больше всего любит себя, который любит разум и слу-

жит

ему»

[там же, IX, 8, 1168 в 33—34]. А так как

нравственный

человек больше всего любит

разум,

то

такой

человек по преимуществу может быть назван эго-

истом, однако в ином смысле слова, чем тот, который

означает нечто постыдное. И разница здесь настолько

велика, насколько жизнь разумная отлична от жизни,

подверженной страстям, и насколько стремление к пре-

красному отлично от стремления к кажущейся пользе.

Итак,

хороший человек «должен любить самого себя,

таким образом он и сам останется в выгоде, осуще-

ствляя прекрасное, и другим принесет пользу» [Ник.

этика,

IX, 8, 1169 а 11—12].

«Себялюбие» нравственного человека не исключает

ни

отказа от благ, ни самопожертвования ради

других

ради отечества. Нравственный человек,

будучи

эго-

истом в указанном смысле, отбросит и деньги, и почет,

вообще все блага, из-за которых борются люди,

чтобы сохранить себе прекрасное. Он предпочтет не-

продолжительное, но сильное ощущение долгой, по

пустой жизни п скорее захочет жить прекрасно один

год, чем многие годы бесцельно; он предпочтет одно

заказ

6SB 385

прекрасное действие многим незначительным. Так про-

исходит с людьми, жертвующими своей жизнью. Они

выбирают великое и прекрасное для себя [см. там же,

IX, 8, 1169 а 20—26].

В связи с таким пониманием «себялюбия» стоит

аристотелевская критика взглядов Платона, Фалея

Халкедонского, а также критика спартанского государ-

ственного строя.

Аристотель стоит на общей у него с Платоном

почве идеологии рабовладения. Как и Платон, он в

своем проекте наилучшего государства предусматри-

вает возложение всей непосредственно производитель-

ной

работы на плечи бесправного рабства. Но в отно-

шении

свободных граждан рабовладельческого

госу-

дарства он отклоняет взгляд Платона на землевладение

как

слишком аскетический, умаляющий неотъемле-

мые права граждан. Платон полагал, что землевладе-

ние

должно обеспечить гражданам «образ жизни,

сдерживаемый мерой». Аристотель предлагает

другую

формулу: «Жить согласно мере

щедро»

[11, II, 6, 1265

30—33]

Не

согласен Аристотель и с проектом Фалея Хал-

кедонского.

Этот писатель предложил полное уравне-

ние

в области землевладения. Согласно оценке Ари-

стотеля, проект Фалея, во-первых, неясен. Для приве-

дения

его в исполнение необходимо указать должную

меру

земельной собственности, доведенной до уравне-

ния,

Во-вторых, осуществление проекта Фалея не дало

бы результата. Даже если бы была установлена сред-

няя

мера земельного имущества, это установление не

решило бы главного вопроса. Уравнивать необходимо

не

столько земельные владения, сколько «вожделения»,

а для этого требуется не уравнение, а воспитание лю-

дей посредством законов. Фалей должен был указать,

чем должно заключаться это' воспитание, но если

воспитание

будет

для

всех

одно, от него не выйдет ни-

какой

пользы. Люди поступают несправедливо не толь-

ко

из-за неравенства в предметах первой необходи-

мости, что имел в виду Фалей, но также и потому, что

они

хотят

жить в радости и удовлетворять свои жела-

С. А. Жебелев переводит: «Жить скромно, но так, как это свой-

ственно благородно-щедрому

человеку»

(«Политика Аристотеля»,

с. 55]

386

ния.

Величайшие преступления совершаются людьми

силу стремления к преизбытку, и люди становятся

тиранами

не для того, чтобы таким образом избегнуть

холода.. Вожделения людей по природе беспредельны, и

удовлетворении этих вожделений проходит жизнь боль-

шинства

людей. Поэтому

существует

принцип более

важный,

чем уравнение собственности:

следует

нала-

дить дело так, чтобы люди, интеллектуальные по своей

природе,

не желали иметь больше, а люди, мало разви-

тые, не имели и возможности желать этого...

Несостоятельность предложенной Фалеем реформы,

согласно Аристотелю, состоит и в том, что Фалей

своем проекте ограничил уравнение одной лишь

земельной

собственностью. Однако богатство, как разъ-

ясняет

Аристотель, заключается и в обладании рабами,

стадами, деньгами, а также в разнообразных предме-

тах домашнего обихода [см. 11, II, 4, 1267 в 9—13].

Все это проект Фалея оставил без внимания.

Основной

порок

спартанского

строя

Аристотель

видит в том, что спартанская система и ее законо-

дательство рассчитаны только на доблесть, имеющую

отношение

к войне: именно эта доблесть полезна для

приобретения

господства, Пока лакедемоняне (спартан-

цы)

вели войны, они держались, но, достигнув господ-

ства, стали гибнуть, так как не умели пользоваться

досугом и не могли заняться каким-либо другим делом,

которое представлялось бы им важнее военного

[см.

там же, II, 6, 1271 в 2—6]. И не только Спарта,

по

большинство государств, обращающих внимание

лишь

на военную подготовку, держатся, пока они

ведут

войны,

и гибнут, лишь только достигли господства. По-

добно стали, они теряют свой закал во время мира.

Но

в государстве должны быть налицо добродетели,

способствующие достижению

досуга,

и конечной целью

войны

служит мир, а целью работы —

досуг

[см. там

же, VII, 15, 1333 в 11 —16]. И Аристотель называет

просто абсурдным взгляд, по которому хорошие люди —

только те, кто не имеет

досуга,

кто

ведет

войны, а те,

кто

наслаждается, миром и досугом,— рабы [см. там

же, VII, 15, 1334 а 36—40].

Отвергнутым теориям государственного устройства,

а также осужденным формам реально существовавших

его время государств Аристотель противопоставляет

свой

собственный проект идеального государства,

25*

387

По

Аристотелю, для построения государства идеаль-

ного не требуется революционного разрушения суще-

ствующего государства и переделки существующего

реального человека. Задача политика и законодателя —

не

строить на месте разрушенного. Политика не созда-

ет людей, а берет их т-акими, какими их создала при-

рода [см. 11, I, 3, 1258 а 21—23]. Необходимо ввести

такой

государственный строй, который при наличии

данных обстоятельств оказался бы

легче

всего прием-

лемым и гибким: улучшить государственный строй—•

задача менее сложная, чем изначала установить его

[см,

там же, IV, 1, 1289 а]; и хороший законодатель, и

истинный

политический деятель не должны упускать

из

виду не только абсолютной наилучшей формы, но и

формы,

относительно наилучшей при соответствующих

обстоятельствах [см. там же, IV, 1, 1288 в].

Но

помочь усовершенствовать существующие формы

государственного строя возможно только при условии,

если политический деятель знает, сколько вообще име-

ется возможных видов государственного устроенрш.

Поэтому предлагаемому Аристотелем проекту наилуч-

шего государства у него предшествует и в этот проект

постоянно

внедряется рассмотрение

всех

главных типов

государственной организации, известных Древней

Греции.

Эта классификация и этот анализ покоятся, как на

незыблемой основе, на разделении

всех

людей, состав-

ляющих государство, на два основных класса: рабовла-

дельцев и рабов. Каковы бы ни были формы государ-

ственной

власти и управления, они уже предполагают

как

нечто естественное и необходимое деление членов

общества на господствующий класс рабовладельцев и

лишенный

всех

политических и гражданских прав класс

рабов. Различия

между

формами монархической и ти-

ранической,

аристократической и олигархической, поли-

тией и демократическим устройством (о них речь впе-

реди) — только различия

между

способами господства

рабовладельцев. Политическая борьба

между

сторон-

никами

всех

этих видов управления государством не

отражается на рабах. Грань

между

«свободнорожден-

ными», имеющими право на власть и на

«досуг»,

и раба-

ми

не колеблется, в чью бы пользу ни решался спор

сторонников

различных политических систем^

388

В «Политике» Аристотель уже во 2-й главе 1-й книги

выясняет

вопрос, центральный для античной обществен-

ной

системы, — об отношении господина к

рабу.

Рабы

нацело исключаются из числа членов общества, обла-

дающих политическими правами, т. е. правом на уча-

стие в государственных

делах.

Собственно говоря, рабы

даже

не

входят

в состав аристотелевского государства.

Они

— его экономическая и социальная предпосылка,

но

не его признанный политический элемент. Государ-

ство, состоящее из рабов, представляется Аристотелю

нелепостью. «Мы имели бы дело с одной из не-

возможностей,— говорит он, — если бы допустили, что

государство заслуживает называться по своей природе

рабским:

государство есть нечто самодовлеющее, раб-

ство же не самодовлеющее» [там же, IV, 3, 1290 в

8—10].

Различие в господстве над свободными людьми и

над рабами не менее существенно, разъясняет «Поли-

тика», чем различие

между

существом, по своей при-

роде свободным, и существом, по своей природе раб-

ским

[см. 11, VII, 3, 1325 а 28—31].

Как

бы от имени класса рабовладельцев Аристо-

тель заявляет,

будто

сама природа «стремится доста-

вить нам возможность не только надлежащим образом

направлять нашу деятельность, но и прекрасно пользо-

ваться нашим досугом. А

досуг,

мы снова подчерки-

ваем это, служит основным принципом всей нашей дея-

тельности» [там же, VIII, 2, 1337 в 30—33].

Понятие

«досуг»

— важное понятие социологии, пе-

дагогики и эстетики Аристотеля. Здесь нас интересует

его социальный смысл. В этом значении

досуг

— осно-

ванное

на рабовладении и на рабском

труде

освобожде-

ние

рабовладельца от каких бы то ни было работ, необ-

ходимых для практической жизни и совершаемых или

рабами, или наемными рабочими и ремесленниками.

В глазах Аристотеля право на

досуг

— первый и ос-

новной

признак принадлежности ^ человека к классу,

которому принадлежит власть в обществе. Именно

досуг

открывает возможность для истинной добродетели и для

тех видов деятельности, которые совместимы с доброде-

телью. Правда, для умения пользоваться досугом в

жизни

нужно кое-чему научиться, кое в чем воспитать-

ся.

Но и это воспитание и это обучение заключают цель

самих себе, в то время как обучение, необходимое

для применения к деловой жизни, имеет в виду

другие

цели.

Досуг

заключает уже в самом себе и наслажде-

ние,

и блаженство, и счастливую жизнь, и все это выпа-

дает

на долю незанятых людей [см. там же, VIII, 2,

1336 в 1—3].

Но

в свете этого понятия о

досуге

Аристотель

сбли-

жает

в известной мере с рабами

даже

класс свободных

ремесленников!

Порой он

даже

рассматривает занятия

ремесленников

как свойственные несвободным. Он ука-

зывает ряд условий, отделяющих свободнорожденного

не

только от рабов, но и от ремесленников, хотя по-

следние формально не принадлежали к классу рабов.

Все занятия людей, поясняет он, разделяются на такие,

которые приличны для свободнорожденных людей, и на

такие,

которые свойственны несвободным. Из первого

рода занятий должно участвовать лишь в тех,

которые не обратят человека, занимающегося ими,

ремесленника. Ремесленными же, согласно его взгляду,

нужно считать такие занятия, такие искусства и такие

предметы обучения, которые

делают

физические, психи-

ческие и интеллектуальные силы свободнорожденных

людей непригодными для применения их к добродетели.

Ремесленными

будут

занятия и искусства, которые ис-

полняются

за плату. Они ослабляют физические силы,

отнимают время от развития интеллектуальных сил

человека и принижают их. Но и из числа

«свободных»

наук свободнорожденному человеку дозволительно изу-

чать лишь некоторые и только до известных пределов,

чрезмерно же налегать на

НИХ,

С' тем чтобы изучить их

во

всех

подробностях, вредно [см. 11, VIII, 2, 1337 в

5-17].

Возвышая

досуг,

Аристотель принижает значение

деятельности

пользы.

Желательны сами по себе толь-

ко

те виды деятельности, в которых, как в философском

соз'ерцании,

человек ни к чему иному не стремится,

помггмо самой «своей деятельности. Только такие дейст-

вия

сообразны с добродетелью. Таков прекрасный

нравственный образ действий: он принадлежит к

тому,

что ценно само по себе [см. Ник. этика, X, 6,

1176 в 6—9].

Напротив,

польза

как мотив действования не подо-

бает свободному члену общества. «Искать повсюду лишь

одной

пользы всего меньше.прилично для людей высо-

ких душевных качеств и для свободнорожденных» [11,

VIII, 3, 1138 в 2—4]. Даже учить детей грамоте необ-

390