Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

общества, основным социальным отношением которого

является

отношение рабовладельца к

рабу

и в котором

труд

не имеет большой цены в

глазах

верхушки

рабовладельческих классов. Именно с этой точки зрения

Аристотель ищет отношение равенства не в равенстве

различных количеств

труда,

а в равенстве потребностей

свободных членов рабовладельческого общества, обме-

нивающихся различными вещами или товарами,

К.

Маркс отметил историческую ограниченность

классового мышления Аристотеля.

«Аристотель

не

скрывает от себя,— пишет К. Маркс,— что... различные

вещи,

измеряемые деньгами, представляют собой совер-

шенно

несоизмеримые величины. Он ищет, в чем за-

ключается единство товаров как меновых стоимостей,

но,

как античный грек, он этого найти не мог. Он выхо-

дит из этого затруднения, предполагая, что предметы,

сами

по себе несоизмеримые, становятся через посред-

ство денег соизмеримыми, поскольку это необходимо

для практических потребностей» [1, т. 13, с. 53, приме-

чание].

Анализ этической доблести «справедливости» раз-

вернулся у Аристотеля в обстоятельный и ценный раз-

бор одного из крупнейших вопросов политической

экономии.

Разбор этот — свидетельство гениальности

аристотелевской аналитической мысли. В выражении

стоимости товаров Аристотель открыл непосредственно

не

ввдное отношение

равенства.

Деятельность, сообразная с важ-

иде

нейшей добродетелью и присущая

лучшей части души, есть

блажен-

ство.

В каждом

случае

деятельность бывает прекрас-

нейшей,

когда она исходит из того, что находится в луч-

шем состоянии, н когда она направлена на значитель-

нейший

предмет. Такая деятельность самая совершен-

ная

и приятная, она доставляет наслаждение как всем

чувствам, так и мышлению и созерцанию:

будучи

са-

мой

приятной, она вместе с тем и самая совершенная,

ведь таковой является та, которая,

будучи

в нор-

мальном состоянии, направлена на лучший предмет.

Необходимо оставить в стороне вопрос, желаем ли

мы

жизни ради наслаждения или ради жизни желаем

наслаждения.

Одно сопряжено с

другим

и пе может

быть разделено: без деятельности пе бывает наслажде-

ния,

наслаждение заканчивает собой всякую деятель-

24» 371

ность.

Для этики важно

другое:

каждое наслаждение

свойственно той деятельности, которую оно завершает;

соответственно наслаждение усиливает деятельность;

люди, совершающие свою работу с наслаждением,

точнее эту работу выполняют: например, геометрами

становятся те, кто наслаждается геометрическими зада-

чами,

они же лучше вникают в каждую подробность.

Все считают блаженную жизнь приятной и основа-

тельно вплетают наслаждение в блаженство. Наслаж-

дение придает законченность деятельности, а следова-

тельно, и жизни, к которой люди стремятся. Однако

наслаждение не может быть целью.жизни. Наслажде-

ния,

чуждые

деятельности данного рода,

делают

почти

то же, что и страдание, а присущие деятельности страда-

ния

уничтожают самое деятельность. К тому же одни

наслаждения, свойственные нравственной деятельности,

хороши,

другие

же, соответствующие дурной деятель-

ности,

дурны. Но

ясно,

что наслаждения, всеми при-

знанные

дурными, не

следует

называть наслаждениями".

Настоящая

цель человеческой жизни —не наслаж-

дения,

«блаженство»

[см. Ник. этика, X, 6, 1176 а

30—32]. Ни в чем не нуждаясь, блаженство принадле-

жит к деятельностям, которые желательны сами по

себе, а не ради чего-нибудь иного. Это деятельности,

которых человек не стремится ни к чему иному, по-

мимо

самой своей деятельности. Блаженство не может

состоять в развлечениях: за исключением блаженства,

мы вее

другое

избираем ради

другого,

и только бла-

женство есть цель.

Блаженная

жизнь сообразна с добродетелью и при-

том с важнейшей, которая присуща лучшей части

души.

Деятельность этой части созерцательная. Такая дея-

тельность—самая важная и самая непрерывная. Дея-

тельность созерцания не только

дает

блаженство, к ней

примешивается и наслаждение, так как созерцание

истины

есть самая приятная из

всех

дсятслыюстей,

сообразных с добродетелью. Кроме того, созерцанию

наиболее свойственна «самодостаточность»; мудрен

может предаться созерцанию и один сам с собой, и тем

лучше, чем он мудрее, Может быть

даже

лучше, если

у него есть сотрудники, но во всяком

случае

он самый

«самодостаточный».

Созерцание

— единственная пещь, которую любят

лишь

ради него самого, ибо от него, кроме созерцания,

372

ничего не происходит: напротив, действиями мы всегда

достигаем чего-либо сверх самого действия.

Наконец,

блаженство состоит в

досуге,

ибо мы не

знаем

досуга

ради приобретения

досуга,

тогда

как

мы ведем войну ради мира [см. там же, X, 1177 в

4—6].

Совершенство, присущее созерцанию, делается, по

Аристотелю, особенно ясным, если сопоставить созерца-

ние

практическими

добродетелями. Деятельность этих

добродетелей заключается в политике или в войне, но

такая

деятельность, особенно военная, лишена

досуга.

Деятельность политика тоже лишена

досуга

и всегда

имеет, в

виду,

помимо самого управления, власть и

почести. Даже если она имеет в виду собственное бла-

женство или блаженство граждан, то все же очевидно,

что это иное блаженство, чем искомое нами.

«Хотя

нельзя

отрицать,— заключает Аристотель,— что добро-

детельная деятельность политическая и военная вы-

дается над другими по красоте и величию, но все же

она

лишена

досуга,

стремится всегда к известной цели

желательна не ради самой себя. Напротив, созерца-

тельная деятельность разума отличается значительно-

стью,

существует

ради себя самой, не стремится ни к

какой

внешней для нее цели и заключает в себе ей

одной

присущее наслаждение, которое усиливает

энер-

гию»

[Ник. этика, X, 7, 1177 в 16—21].

Впрочем, такая жизнь, по Аристотелю, более значи-

тельна, чем это возможно человеку. Если бы

даже

какой

человек и прожил ее, то не потому, что он человек, а

потому, что в нем есть нечто божественное.

все же именно к такой жизни, сообразной с ра-

зумом, должен стремиться человек. И не

следует

вни-

мать тем, кто увещевает нас заботиться лишь о близ-

ких людях, так как мы сами люди, и лишь о бренных

вещах, ибо мы сами смертны. Напротив, необходимо

как

можно больше стремиться к бессмертию, делать все

возможное, чтобы жить сообразно с тем, что в нас

всего сильнее и значительнее. Ибо хотя оно по объему

невелико, однако по ЗЕтчению и сило превышает все

остальное. Можно

даже

сказать, что каждый человек,

сущности, есть только это, так как именно оно в нем

лучшее и властвующее. Разумная жизнь естественна для

человека, так как она-то и

делает

его человеком по

преимуществу [см. там же, X, 7, 1178 а 7].

373

Изображенный

Аристотелем этический идеал за-

печатлен яркими чертами общества, в котором он сло-

жился и был осознан. Высшей доблестью провозглашает-

ся

теоретическое созерцание истины: самодовлеющее,

отрешенное от волнений и тревог практической деятель-

ности.

Предпосылки философской жизни

—досуг,

по-

рождаемый рабским

трудом

и достатком, созданным на

основе этого

труда.

В характерной для этики Аристо-

теля норме

«середины»

явно проступают социальные

черты носителя и осуществителя этой нормы — изящного,

хорошо воспитанного, во всем руководствующегося

законом

красоты гражданина полиса. По верному заме-

чанию А. Гранта, «закон

\x£covr\c,,

обнаруживаемый в

храбрости, умеренности, щедрости и великодушии, обра-

зует

благородный, свободный и блестящий человеческий

тип.

Распространите его так же, как это

делает

Аристо-

тель, на некоторые качества темперамента, речи, манер,

вы

будете

иметь перед собой портрет греческого граж-

данина» [59, vol. I, p. 261]. В еще большей степени,

чем метафизика, этическое учение Аристотеля — явле-

ние

общественной

мысли в рабовладельческой Греции

середины и начала второй половины 4 в. до н. э. Еще

более резко эта обусловленность теории классовой струк-

турой и отношениями классов рабовладельческого ан-

тичного общества обнаружится в «Политике».

12.

УЧЕНИЕ

ОБ

ОБЩЕСТВЕ

ГОСУДАРСТВЕ

В этике Аристотель развил как образец и как цель

блаженной жизни идеал созерцательного постижения

истины.

Аристотель признал этот идеал трудно дости-

жимым, доступным в Полной мере лишь для божества.

Человек может и должен стремиться к нему, так как в

человеке также есть нечто божественное.

все же учение Аристотеля далеко от мистического

идеализма Платона. Достижение высшей цели жизни

вовсе не означает для пего бегства от действительно-

сти.

Аристотель — не Плотин, который, спустя свыше

полтысячи лет, имея в виду мир умопостигаемый, бро-

сит клич; «Бежим в милую отчизну!» Хотя высшая

цель — созерцательное постижение, интеллектуальная

интуиция,

однако человеческая природа, по Аристоте-

лю, несовершенна. В силу ее несовершенства жизнь

374

нуждается в ряде благ, которые по отношению к глав-

ной

цели — низшие и подчиненные. Необходимы и те-

лесное здоровье, и пища, и определенные условия жиз-

ни.

В числе этих благ как на необходимое условие

жизни

Аристотель указывает на богатство. Он сравни-

вает его с орудиями, которые мы избираем в качестве

средств для преследуемой цели. Под богатством в точ-

ном

смысле слова Аристотель понимает- «накопление

хозяйственных благ, необходимых для жизни и полез-

ных для государственного и домашнего общения»

[11,

I, 3, 1256 в 29—30].

Для Аристотеля как теоретика античного рабовла-

дельческого общества весьма характерно, что на богат-

ство он смотрит исключительно с

потребительской

точки

зрения

рабовладельца. Для него быть богатым озна-

чает скорее

пользоваться,

чем

владеть:

богатство —'

действительное

осуществление

владения, или

пользо-

вание

тем, что составляет имущество [см. 13, I, 5, 1361 а

23—24]. Но именно поэтому истинное, самодостаточное

для благой жизни имущество не беспредельно. Ценно

этически

только то, что необходимо для цели, которой

подчинено

богатство, и благо есть то, что оказывается

не'

в избытке; то же, чего оказывается больше, чем

нужно, дурно [см. там же, I, 6, 1363 а 2—3]. Между

крайностями

расточительности,

т. е. недостаточной за-

боты о хозяйственных благах, и

скупости,

или излишнего

старания

о них, лежит средняя мера в распоряжении

имуществом. Это

«щедрость»

— доблесть свободного

благородного человека. Щедрый наилучшим спо-

собом использует вещь, раздает хозяйственные блага

ради прекрасного и притом правильным образом.

Расточителя еще

могут

научить время и опыт, и он

может из мота превратиться в щедрого человека, но

скупость неизлечима. Для достижения высшего бла-

женства достаточны небольшие имущественные сред-

ства. Не

следует

думать,

будто

блаженный нуждается

во многих и великих материальных благах, хотя без

них нельзя быть благополучным, ибо самодостаточность

нравственная деятельность не

требуют

материаль-

ного избытка и можно совершать прекрасные действия,

не

будучи

повелителем земли и моря.

Среди различных форм

скупости

Аристотель осо-

бенно

сурово осуждает тот ее вид, который состоит

чрезмерном приобретении. Отношение Аристотеля

376

нему определяется установленным им различием

двух

противоположных видов, или типов, хозяйства

Это «экономика» и «хрематистика». «Экономика» —

правильный

тип хозяйственной деятельности. Ее цель —

разумное удовлетворение хозяйственных потребностей

«дома»

или семьи — первичной единицы общества и

государства. «Экономика» доставляет семье все, что

необходимо для того, чтстбы ее члены могли достигать

высшей цели —блаженства. Приобретение, осущест-

вляемое экономикой, — «приобретение, согласное с при-

родой».

Напротив,

«хрематистика»

— отрицательный и осуж-

даемый Аристотелем тип хозяйственной деятельности.

Цель

«хрематистики» — служение не высшим задачам

человеческой жизни, а неограниченной наживе, бес-

предельному приобретению и накоплению. Здесь стя-

жание — самоцель, осуществляется оно ради самих

хозяйственных благ.

Противоположность «экономики»

«хрематистике»

вы-

ясняется

из анализа

войны

как явления обществен-

ной

жизни. По Аристотелю, война также есть род

хозяйственной деятельности, искусство приобретения,

так

как часть войны составляет

охота:

охотиться не-

обходимо не только на зверей, но и на тех людей, ко-

торые по природе предназначены к подчинению, но не

желают подчиняться. «Экономика» распространяется

на

все виды приобретения богатства, соответствующего

природе. Ни в одном из видов искусства орудие не

может быть беспредельным — ни по величине, ни по

количеству. Так как богатство — это тоже совокупность

орудий, полезных для домашней и для государствен-

ной

жизни, то оно не беспредельно. С «экономикой»

совпадает только такое приобретение государственных

благ, которое сообразно с природой. Напротив,

«хре-

матистика» есть приобретение хозяйственных благ,

противоречащее природе, не знающее предела стремле-

ние

к владению. Родилась

«хрематистика»

из

обмена.

Первоначально обмен возник ради целей жизни и был

согласован с природой и необходим, так как имел

целью восполнение недостающего для самодостаточ-

ности.

Однако с появлением денег, ставших средством ме-

нового обращения и сбережения ценностей, обмен

утра-

тил непосредственную связь с удовлетворением потреб-

376

ностей и стал орудием беспредельного обогащения. Из

этого нового менового оборота естественно развилась

«хрематистика». Она больше всего имеет дело с день-

гами, и ее задача — беспредельное порождение богат-

ства и хозяйственных благ. Так, в лечебном

деле

никто

не

стремится ни изготовлять, ни накоплять больше ле-

карств, чем их нужно для излечения болезни. Напро-

тив,

«хрематистике»

цель и средства совпадают, нет

предела для самой цели, и эта цель — богатство.

Естественное стремление к увеличению хозяйствен-

ных благ перерождается в противоестественное и без-

граничное стяжательство оттого, что люди начинают

заботиться только о жизни, а не о высшем благе. *

возникновением денежного обмена хозяйственны-

ми

благами начинают называть все, «ценность чего

измеряется деньгами» [Ник. зтика, IV, .1, \П9 в

26—27]. Такая оценка, впрочем, не относится к изме-

рению цели, для которой хозяйство служит средством:

ценность

имущества определяется величиной его хо-

зяйственного значения, а ценность дела — его величи-

ем и красотой. Поэтому взгляд Аристотеля на хозяй-

ственные ценности обусловливается его

этическими

социально-политическими

воззрениями. Раскрываются

эти

воззрения в восьми книгах замечательного обшир-

ного трактата Аристотеля «Политика», который остался

незаконченным.

В «Политике» рассматриваются различ-

ные

общественные

отношения

и оцениваются различные

формы

государственного устройства.

Государство — это «некий вид об-

щения».

Государство — только од-

на,

высшая форма общения

между

людьми. В пределах государства

существует

целая

система

других

социальных отношений со своими осо-

быми целями и особыми путями развития. Каждый

частный вид общения возникает в целях какого-либо

блага [см. 11, I, 1, 1252 а 2].

В " экономических отношениях Аристотель видит

только

социальные

формы общения и выделяет из них

три вида: 1) общение в границах отдельной семьи, или

«дома»

(OIKOS) ; 2) общение в смысле ведения хозяйст-

венных дел; 3) общение для обмена благами.

Все экономические отношения имеют целью только

выгоду,

и к ней сводятся в них все расчеты. Напротив,

общении, называемом

дружбой,

и тем более в обще-

С77

нии,

образующем

государство,

мотивы, определяющие

поведение людей, совершенно другие. Положить в ос-

нову государства имущественную

выгоду

граждан

значило бы принизить государственное общение до об-

щения

только хозяйственного. Государство

существует

«не просто ради существования, но скорее ради благой

жизни» [там же, III, 9, 1280 а 32—33]

Противопоставляя

государство другим видам об-

щения,

Аристотель заканчивает свой анализ следую-

щим

выводом. «Ясно,— говорит он,— что государство

не

есть ни топографическое общение, ни охранительный

союз против несправедливостей, ни общение ради хо-

зяйственного обмена. Все это необходимо должно быть,

чтобы создалось государство, но пока есть только это,

государство еще не возникает. Оно возникает только

тогда,

когда создается общение ради благой жизни

между

семействами и родами, ради совершенной и до-

статочной для самой себя жизни» [11, III, 13, 1280 в

29—35].

Человек по природе — существо государственное

[см.

там же, I, 2,

12*53

а 2—3], и если кто-либо в силу

своей природы, а не в силу случайных обстоятельств

живет вне государства, тот или выше человека, или

недоразвит в нравственном отношении. Совершенством

человека предполагается совершенный гражданин, а

совершенством гражданина, в свою очередь,— совер-

шенность

его государства. Взгляд этот в высокой мере

типичен

для наблюдателя и исследователя жизни гре-

ческих полисов, каким был Аристотель.

Природа

государства, согласно Аристотелю, стоит

«впереди»

природы семьи н индивида: необходимо, чтобы

целое предшествовало своей части. И действительно,

всякий

предмет определяется совершаемым им актом

возможностью совершить этот акт; раз эти свойства

у предмета утрачены, нельзя ужо говорить о нем как

таковом: останется только его обозначение. Поэтому,

если отдельный человек «не способен вступить в обще-

ние

или, считая себя существом самодостаточным, не

С. Л Жсбелсв переводит той гх> Zr|v

EVPXCV

— «чтобы жить

счастливо.» — менее адекватно, чем В Я. Железиста,— сради благой

>м(ши» (см «Полнгякл» Арясюгеля, пер, С. А. Жебелева, М., 1011,

с. 115; В. Я. Железной, Цит, соч., с, 187)

378

чувствует

потребности ни в чем, он уже не составляет

э-лемента государства, но становится либо животным,

либо богом» [11, I, 1, 12, 1253 а 26—29].

Эту черту античного мировоззрения классического

периода хорошо выразил Виламовиц-Мёллендорф,

автор исследования «Аристотель и Афины»: «Совершен-

ство гражданина, rcoA,m]g, обусловливается качеством

общества,

noAig,

к которому он принадлежит, Следова-

тельно, кто желает создать совершенных людей, дол*

жен"

создать совершенных граждан, а кто

хочет

создать

совершенных граждан, должен создать ' совершенное

государство»

[80, с. 343].

В состав государства входят отдельные лица,

«ойкосы» (семьи) и селения. Однако далеко не все

отдельные лица принадлежат к составу государства.

нему не принадлежат, согласно учению Аристотеля,

рабы.

Институт рабства привлекает пристальнейшее вни-

мание

Аристотеля. Сама пристальность этого внима-

ния

доказывает, что в эпоху Аристотеля отношения

рабовладения становятся большим вопросом общест-

венной

мысли. Уже некоторые софисты, как было ука-

зано

выше, не только высказали сомнение в право-

мерности отношений рабовладения, но прямо утвер-

ждали, что по природе все люди рождаются равно

свободными. Аристотель — решительный противник этого

взгляда и сторонник рабовладельческой системы. Он

сознательно противопоставляет свое учение о рабовла-

дении

взглядам тех, кто отрицал естественное проис-

хождение и согласный с природой характер рабовла-

дения.

«По мнению

других,—

пишет он,— сама идея о

власти госпрдпиа над рабом — идея противоестествен-

ная» [11, I, 3, 1253 в 20—21]. По их утверждению,

«лишь установлением обусловливается различие между

свободным .человеком и рабом, по самой же природе

такого различия не существует. Поэтому-то и власть

господина над рабом, как обоснованная на насилии, не

имеет ничего общего по природе со справедливостью»

[там же, I, 3, 1253 в 21—22].

Для Аристотеля очень характерно, что вопрос

рабстве он рассматривает не столько в пределах во-

проса о государстве, сколько в пределах вопроса об

экономике

семьи

(ойкоса). Рабство тесно связано

у Аристотеля с вопросом о

собственности.

Собствен-

379

ность —часть семейной организации: без предметов

иёрвой необходимости не только нельзя жить хорошо,

но

вообще нельзя жить. Для домохозяина приобрете-

ние

собственности — орудие для существования. Если

бы каждый инструмент мог выполнять свойственную

ему работу сам, или по данному ему приказанию, либо

даже

его предвосхищая,, если бы, например, ткацкие

челноки

сами ткали, а плектры сами играли на кифаре,

то

тогда

архитекторы не нуждались бы в

«рабочих»,

господам не были бы нужны рабы.

Действительность, однако, не такова. Приобретение

собственности, необходимой для существования ойкос-

ного (домашнего) хозяйства,

требует

для себя массу

орудий, а раб — некая одушевленная часть собствен-

ности

[см. 11, I, 2, 1254 в 34]. К тому же в самой сути

вещей коренится порядок, в силу которого уже с мо-

мента рождения некоторые существа предназначены'к

подчинению,

другие

— к властвованию.

В обществе, во

всех

его элементах, связанных меж-

ду собой и составляющих некоторое целое, элемент

властвования и элемент подчинения сказываются во

всем. Это «общий закон природы, и как таковому ему и

подчинены

одушевленные

существа»

[там же, I, 9, 1254

а 31—32].

Отсюда Аристотель выводит и природу и назначение

рабства. Согласно его разъяснению, «кто, по природе,

принадлежит не самому себе, а

другому,

и при

этом все-таки человек, тот по своей природе

раб»

[там же,

1,7,125

а 14—15]. Деятельность рабов состо-

ит в применении их физических сил, это наилучшее,

что они

могут

дать. Они в такой сильной степени

отличаются от

других

людей, в какой

душа

отличается

от тела, а человек — от животного. Именно такие люди

по

своей природе — рабы, и для пах лучший

удел

быть

подчинении у господина. И Аристотель поясняет,

что рабом по природе бывает тот, кто может при-

надлежать

другому

и кто одарен рассудком лишь

настолько,

что воспринимает приказания

другого

лица,

но

сам рассудка не имеет [см. там же, I, 5, 1254

16—23}.

По

Аристотелю, природа устроена так, что сама

физическая

организация людей свободных отличается

от физической организации рабской части общества:

у рабов тело мощное, пригодное для выполнения не-

380