Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

Едва ли можно сомневаться в том-, что в политиче-

ских планах Диона в какой-то мере отразились взгляды

Платона

на государство. Дион стремился установить

власть, которая была бы способна стать выше противо-

положности, существовавшей

между

жесткими формами

тирании

Дионисия Старшего и притязаниями демокра-

тии

на власть.

Устройство государства, о котором помышлял Дион,

было какой-то смесью из элементов монархического,

аристократического и демократического строя.

Остаток жизни Платон провел в Афинах. Попытка

вмешаться в ход политических событий принесла ему

горькое разочарование. В последнем крупном произве-

дении

Платона — «Законах» — Платон отказывается от

ряда ригористических черт своей прежней системы вос-

питания

и политической системы. Умер он в 347 г.

Сочинения

Платона Литературная деятельность Платона

продолжалась в течение полувека.

Платон

— первый крупнейший философ, от которого до

нашего времени дошли все (или почти все) его сочине-

ния.

Учение, излагаемое в них, несвободно от противо-

речий.

В некоторых из них излагается идеалистическое

учение о бытии, получившее название теории

«идей».

Но

есть среди сочинений, дошедших под именем Пла-

тона, и такие, в которых теория эта совершенно

отсут-

ствует.

Есть, наконец, и такие сочинения, в которых сам

Платон

подвергает собственную теорию

«идей»

острой

критике

(например, «Пармепид»). Существует, кроме

указанного, и ряд

других

противоречий в произведениях,

сохранившихся под именем Платона.

Не

удивительно поэтому, что уже более полутораста

лет в истории древнегреческой философии и литературы

обсуждается «платоновский вопрос». Так называют фи-

лологические и философские исследования, посвящен-

ные

вопросам подлинности дошедших под именем

Платона

сочинений, их хронологии, или историче-

ской

последовательности, их написания и опубликова-

ния.

«Платоновский вопрос» породил необозримую в бук-

вальном смысле слова специальную

литературу.

Из три-

дцати шести сочинений Платона, написанных в форме

диалога, т. е, философской беседы, многие были запо-

дозрены, по крайней мере отдельными исследователями,

том, что они в действительности не принадлежат Пла-

181

тону и только приписываются ему. Доводом, решающим

вопрос о подлинности, считается наличие указаний Арис-

тотеля, который был учеником Платона, па принадлеж-

ность того или иного диалога именно Платону. Там,

где такие указания

отсутствуют,

открывается поле для

скептической критики.

Не'менее

шатки данные для установления

хроноло-

гической

последовательности

диалогов Платона. В ред-

ких из них упоминаются события, даты которых извест-

ны

из истории и определяющие время, раньше или

позже которого данный диалог не мог быть написан.

В остальных случаях датировка затруднена и основа-

нием

для нее

могут

быть лишь не прямые данные или

соображения.

В течение XIX столетия историко-филологический

скептицизм

бушевал со все возрастающей силой и

довел «платоновский вопрос» до плачевного состояния.

Филологи буквально изощрялись в изобретении все

новых и новых скептических доводов. Отрезвление и

вместе с тем обретение более прочных и объективных

методов для решения проблемы хронологии написания

диалогов Платона началось с применением так называе-

мого «стилометрического критерия», т. е. со статистиче-

ского изучения некоторых повторяющихся стилистиче-

ских особенностей платоновских диалогов. Задаче этой

были посвящены работы ряда видных ученых: Л. Кемп-

бэлла, В. Диттеибергера, Д. Пейперса, К. Риттера,

Г. Зибека, Г. Арнима. Уже в конце XIX в, В, Лютослав-

ский

обобщил некоторые результаты предыдущих иссле-

дований—

в работе «О новом методе определения хроно-

логии диалогов Платона» (1896), а также и работе

«Происхождение и развитие логики Платона» (The Ori-

gin and Growth of Plato's Logic. London, 1905).Опорным

диалогом и эталоном для сравнения при этих подсчетах

обобщениях служили «Законы» — диалог, о котором

достоверно известно, что это позднейшее сочине-

ние

Платона. Применяя этот метод, удалось выделить

четыре группы диалогов, начиная от ранних, так назы-

ваемых «сократических», исследующих понятия этики,

кончая наиболее поздними, ряд которых замыкают

«Законы».

первой — «сократической»-—группе были отнесены

«Апология Сократа», «Евтифрои», «Критоа»,

«Хармид»,

#Лахес», «Протагор», -хМеион»,

«Евтидем»,

«Горгий»,

J82

Во

вторую

— более позднюю— вошли «Кратял»,

«Пир»,

«Федоп»

и первая книга

«Государства».

Третью — еще более позднюю — составили остальные

книги

«Государства»,

«Федр»,

«Теэтет»

и «Парменид».

Наконец,

четвертую

— последнюю по времени —

вошли «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей», «Кри-

тий»

и «Законы». В подлинности

всех

этих сочинений,

т. е. в их действительной принадлежности Платону,

вряд ли приходится сомневаться.

Но

подлинность остается вероятной и в отношении

таких неясных в своей хронологии диалогов, как «Ион»,

сильно

заподозренный критикой, и как «Гипппй Боль-

ший», несомненно возвещающий начало

будущей

теории

«идей».

По

форме и достоинствам изложения диалоги Пла-

тона неоднородны. Часть из них написана в драматиче-

ской

форме. Это блестящие сцены из умственной жизни

Афин, изображение сталкивающихся и борющихся фи-

лософских воззрений. Действующие герои этих диало-

гов — ярко очерченные характеры и лица — философы,

центре которых стоит личность Сократа, софисты,

поэты,

рапсоды, политические деятели. Таковы, напри-

мер,

диалоги «Протагор», «Федон», «Пир». Диалоги эти

принадлежат истории древнегреческой литературы не

меньшей степени, чем истории древнегреческой фило-

софии.

Другую

часть философских сочинений Платона со-

ставляют диалоги, в которых диалогическая форма —•

лишь

видимость, слабо обрамляющая основное содер-

жание.

Это диалоги-трактаты. Б них исследуются

труд-

нейшие

и отвлеченнейшие проблемы диалектики. Зна-

чение их не в художественном воплощении философских

воззрений,

а в их диалектическом развитии и обосно-

вании.

Образцы таких диалогов — «Софист», «Филеб»,

«Парменид».

Наконец,

есть и такие диалоги, в которых перемежа-

ются образ, миф и отвлеченный анализ философских

проблем. Возможно, что некоторые диалоги, как пола*

гает

Кьяппелли, в первоначальной редакции были напи-

саны

в повествовательной форме и лишь впоследствии

были изложены в форме драматической [см. 52, с.

320—

333].

Обилие

всех

этих нерешенных вопросов, может быт&

частично

даже

неразрешимых за отсутствием необходим

J83

мых данных, делает исследование философии Платона

ее адекватную интерпретацию и в настоящее время

сложной и трудной задачей истории философии.

УЧЕНИЕ

ПЛАТОНА

ОБ

«ИДЕЯХ»

(«ВИДАХ»)

"От философов-элеатов Парменида и Зенона Платой

усвоил установленное этими философами различие меж-

ду тем, что существует по истине, и тем, что не имеет

истинного бытия, «Прежде всего, — утверждает Платон

в «Тимее», — по моему мнению, надо различать: что

всегда существует и никогда не становится и что всегда

становится, но никогда не

существует»

[Тимсй, 27 D].

Это, различие между бывапием (становлением) и

бытием, между явлением и сущностью Платон распро-

страняет на все предметы исследования. Среди них

большое внимание он уделяет исследованию

прекрас-

ного.

Во всех диалогах, посвященных проблеме прекрас-

ного или хотя бы частично касающихся этой проблемы,

Платон разъясняет, что предметом исследования явля-

ется не то, что лишь

кажется

прекрасным, и не то, что

лишь

бывает

прекрасным, а то, что по

истине

есть пре-

красное,

т. е.

прекрасное

само

по

себе,

сущность

пре-

красного, не зависящая от случайных, временных, из-

менчивых и относительных его проявлений.

Постановка вопроса, пожалуй, всего лучше раскры-

вается в диалоге «Гиппий Больший». В нем изобража-

ется спор о прекрасном между Сократом,' представляю-

щим здесь точку зрения самого Платона, и софистом

Гиппием. Софист изображен как простоватый, даже

глуповатый человек, не понимающий самой сути плато-

новской

постановки вопроса. На вопрос: «Что такое

прекрасное?» — Гиппий отвечает наивным указанием

на

первый пришедший ему в голову

частный

случай,

или пример, прекрасного. «Прекрасное — это красивая

девица», — отвечает Гиппий. Сократ без

труда

застав-

ляет Гиппия согласиться, что с не меньшим основанием

должны быть признаны прекрасными и прекрасный

конь,

и прекрасная лира и даже прекрасный горшок.

В диалоге выясняется, что предметы

чувственного

мира

называются прекрасными всегда лишь в

относительном,

не безусловном смысле. Так, и горшок может быть

назван прекрасным, но лишь в той мере, в какой он

184

удовлетворяет своему утилитарному назначению, —

в кухонном обиходе. В этой связи Платон принимает

утверждение Гераклита, подметившего относительность

прекрасного. Кто, как Гиппий, на вопрос о том, что

такое прекрасное, отвечает простым указанием на тот

или

другой

частный

предмет чувственного мира, тот

должен признать, что предмет этот окажется уже не

безусловно прекрасным или

даже

вовсе не прекрасным

в сравнении с каким-либо другим предметом, превосхо-

дящим его в том отношении, в каком первый был при-

знан

прекрасным.

После дальнейших препирательств выясняется, что

вопрос поставлен не о вещах прекрасных в

относитель-

ном смысле, а о том

безусловно

прекрасном, которое

одно только и сообщает отдельным вещам качество или

свойство красоты. «Я спрашиваю тебя, — поясняет Сок-

рат Гиппшо, — о

самом

прекрасном, которое

делает

прекрасным все, к чему только прикоснется: и камень,

дерево, и человека, и божество, и всякое дело, и вся-

кое знание» [Гиппий Больший, 291 D]. Речь идет о

таком прекрасном, которое «никогда, нигде и никому

не могло бы показаться безобразным» [там же],

о том,

«что

бывает прекрасно для

всех

всегда»

[там же, 291 Е].

[.Прекрасное, выясняется из дальнейшего развития

диалога, не может быть ни

полезным,

ни

подходящим.,

Полезным оно не может быть, так как полезное всегда

полезно лишь в каком-либо

отношении,

не может быть

безотносительным.

Но прекрасное не может быть и под-

ходящим. Подходящее есть, по Платону, то, что застав-

ляет вещь лишь

казаться

прекрасной. Но прекрасное,

которого ищет Платон, не есть всего лишь кажущееся:

Платон ищет того, что на

самом

деле

есть

прекрасное.

Если подходящее заставляет что-либо казаться прекрас-

нее,

чем это есть па самом деле, то оно

будет

по отно-

шению к прекрасному каким-то обманом, «Мы же

ищем, — поясняет Платой, — того, чем все прекрасные

вещи в

самом

деле

прекрасны, как, например, то, чем

все великое бывает велико» [Гиппий Больший, 294 В].

Понятое

в этом смысле прекрасное есть

«вид»

(«эйдос»),

или

«идея».

И то же относится к другим классам пред-

метов и их свойств. По Платону, каждому классу одно-

именных вещей чувственного мира соответствует в мире

вещей, постигаемых умом, некая вечная, не возникаю-

185

щая

и не погибающая, безотносительная причина того,

что делает вещь именно вещью

этого

и никакого дру-

гого класса.

Но

Платон не только ставит задачу определения

прекрасного как того, что заставляет вещи

быть

безот-

носительно прекрасными, безотносительно великими,

безотносительно добрыми и т. д. Он утверждает, что

эта задача хотя и трудна, но все же разрешима. Она

разрешима прежде всего потому, что

предмет

исследо-

вания

— «идея»,

«вид»

— существует объективно, в са-

мой

реальности «Я начинаю с положения, — заявляет

Платон

в диалоге «Федон», — что есть нечто

само

себе

прекрасное, доброе, великое и иное прочее» [Фе-

дон,

100 В].

Наиболее полная характеристика

«вида»,

или

«идеи»,

была развита Платоном при исследовании все той же

сущности

прекрасного

в «Федопе», «Пире», «Филебе»

По

Платону, кто последовательно

деи

* поднимается по ступеням созерца-

ния

прекрасного, тот

«увидит

нечто прекрасное, удиви-

тельное по своей природе» [Пир, 210 Е]. «Он увидит,

прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно

ни

возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни

убывает; далее, оно не так, что прекрасно здесь, безоб-

разно

там; ни что оно то прекрасно, то не прекрасно;

ни

что оно прекрасно в одном отношении, безобразно в

другом; ни что в одном месте оно прекрасно, в другом

безобразно; ни что для одних оно прекрасно, для

других

безобразно» [там же, 211 А]. Прекрасное не предстанет

«перед созерцающим его

«идею»

в виде какого-либо

облика, либо рук, либо какой иной части тела, ни в виде

какой-либо

речи или какой-либо науки, пи в виде суще-

ствующего в чем-либо другом, например, в каком-либо

живом существе, пли на земле, или на небе, или ка-

ком-либо ином предмете» [там же, 211 А — В].

Уже этой характеристики достаточно, чтобы устано-

вить ряд важных признаков платоновского определения

прекрасного и вместе с тем признаков каждого «вида

(eifiog)»,

каждой

«идеи».

Эти признаки — объектив-

ность,

безотносительность, независимость от всех чув-

ственных определений, от всех условий и ограничений

пространства, времени и т, д Платоновское прекрасное

есть

«вид»

(«эйдос»), или «идея», в специфически пла-

тоновском смысле этого понятия, т, е. истинно-сущее,

№

сверхчувственное

бытие,

постигаемое одним только разу-

мом;

иными словами, прекрасное —

сверхчувственная

причина

образец

всех

вещей, называемых прекрас-

ными

в чувственном мире, безусловный источник их

реальности в той мере, в какой она для них воз-

можна.

В этом значении

«идея»

резко противопоставляется

у Платона всем ее

чувственным

подобиям и отображе-

ниям

в мире воспринимаемых нами вещей. Чувственные

вещи необходимо изменчивы и преходящи, в них нет

ничего прочного, устойчивого, тождественного. Эта не-

прерывная

текучесть, изменчивость чувственных вещей

подчеркнута Платоном в «Федоне»,

«Что

скажешь, —•

спрашивает здесь Сократ Кебеса,-— (что скажешь) о

многих прекрасных предметах — о людях, о лошадях,

платьях и

других

тому подобных или равных, похваль-

ных и всегда одноименных им? Одинаково ли они суще-

ствуют

или... несогласны (т. е. нетождественны. —-

В. А.) ни с самими собой, ни

между

собой, и никогда

ни под каким видом, можно сказать, не остаются теми

же?»

— «Никогда не остаются теми же», — отвечает

Кебес [Федон, 78 Е].

Напротив,

«вид»,

или

«идея»,

прекрасного, т. е. пре-

красное

само

по

себе,

истинно-сущее

прекрасное не под-

лежит никакому изменению или превращению, совер-

шенно

тождественно и есть вечная сущность, всегда

равная

самой себе, «Прекрасное само по себе, — спра-

шивает Сократ, — сущее само по себе, поскольку оно

есть, подлежит ли

хоть

какому-либо изменению?! Или

каждая из вещей сущих, сама по себе однородная, про-

должает быть той же и таким же образом, не подлежа

никогда,

никак

и никакой перемене?» — «Необходимо

той же и таким же образом...», — отвечает Кебес [там

же, 78 D].

Как

«идея»

прекрасное есть сущность, чувственно не

воспринимаемая

даже

безобразная, бесформенная,

Такими

чертами характеризуется истипно-сущее в «Фед-

рс». По разъяснению, развитому Платоном в этом диа-

логе, местопребывание

«идей»

— «надисбесные места».

Эти места «занимает бесцветная, бесформенная и не-

осязаемая сущность, в сущности своей существующая,

зримая

только для одного кормчего души —

разума»

[Федр,

247 D].

Только несовершенство нашего способа мышления

187

внушает

нам, по

Платону, ошибочное представление,

будто

«идеи»,

в том

числе

«идея»

прекрасного, нахо-

дятся

каком-то пространстве, подобно чувственным

вещам, которые представляются

нам как

обособленные

друг

от

друга

и как

пребывающие

пространстве.

Со-

гласно разъяснению Платона, источник этой иллюзии

—

материя;

под

«материей»

он

понимает едва вероятный,

по

его

собственным словам, постигаемый каким-то неза-

конным

рассуждением

род

пространства, причину

обо-

собления

отделения единичных вещей чувственного

мира. Взирая

на

этот

род

пространства,

«мы

точно

гре-

зим

полагаем,

будто

все

существующее должно неиз-

бежно находиться

каком-то месте

занимать

какое-нибудь пространство,

а то, что не

находится

ни

иа

земле,

ни на

небе,

то и не

существует»

[Тимей,

52 В].

Но

взгляд этот,

по

Платону, ошибочен. Вследствие

этого взгляда, говорит Платон,

даже

после пробуж-

дения

«мы не

можем определенно выражать правду,

отличая

все эти и

сродные

им

представления

от

негре-

зящей,

действительно существующей природы»

[там же,

С].

Таким

образом, только

несобственном

притом

чрезвычайно неточном смысле

«идеям»

Платона

могут

быть прилагаемы определения пространства, времени

числа.

строгом смысле слова,

«идеи»,

как их

пони-

мает Платон, совершенно запредельны, невыразимы

ни

каких образах чувственного опыта,

ни в

каких

поня-

тиях

категориях числа, пространства

времени.

Учение

это —

идеализм,

так как

реально

существует,

согласно Платону,

не

чувственный предмет,

лишь

его

умопостигаемая,

бестелесная,

не

воспринимаемая

чув-

ствами сущность.

В то же

время

это

учение

—

объектив-

ный идеализм,

так как, по

Платону,

«идея»

существует

сама

по себе,

независимо

от

обнимаемых

ею

многочис-

ленных одноименных чувственных предметов, сущест-

вует

как общее для

всех

этих предметов,,}

Объективная

вместе нечувственпая,природа

«идеи»

характеризуется Платоном

позднем диалоге «Филеб».

«Под красотой форм,

—

разъясняет

этом диалоге

Сок-

рат,

— я

пытаюсь понимать

не то, что

хочет

понимать

под

ней

большинство,

то

есть красоту живых существ,

или

картин;

нет, я

имею

виду прямое

круглое,

в том

числе, значит, поверхности, изготовляемые

при

помощи

188

токарного резца, а также фигуры, строящиеся с помо-

щью отвесов и угломеров, — постарайся хорошенько

понять

меня. В самом деле я называю это прекрасным

не

тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как

это

можно сказать о

других

вещах, но тем, что вечно

прекрасно

само

по

себе,

по

своей

природе,

и возбуждает

некоторые особенные, свойственные только ему наслаж-

дения,

не имеющие ничего общего с удовольствием от

щекотания» [Филеб, 51 С]. Так, нежные и ясные звуки

голоса, поющего какую-нибудь чистую мелодию, «пре-

красны

не по отношению к чему-либо

другому,

но сами

по

себе...»

[там же, 51 D].

А несколько ниже, рассмотрев вопрос о видах на-

слаждения и об отношении наслаждения к

благу,

Пла-

тон

объявляет нелепым мнение тех, кто думает,

«будто

блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом

будто

оно заключено только в

душе»

[Филеб, 55 В].

В этом своем

объективном

существовании прекрасное

ееть одна из" высших

«идей».

Но наивысшая, по Пла-

тону,

«идея»

есть

«идея»

блага

[Госуд, VI, 508 Е и ел.].

Благо доставляет познаваемым предметам «не только

способность быть познаваемыми, но и способность суще-

ствовать и получать от него сущность» [там же, VI

509 В]. «Благо -*- читаем в одном месте

«Государст-

ва», —• не есть сущность, но по достоинству и по силе

стоит

выше

пределов сущности» [там же]. Оно — «не-

предполагаемое» [там же, VI, 511 В] «начало всяче-

ских

[благ]»

[там же].

Учение Платона об

«идее»

блага как о высшей

«идее»

чрезвычайно существенно для всей системы его

мировоззрения.'

Учение это сообщает философии Пла-

тона характер не просто объективного идеализма, но

также идеализма

телеологического.

Телеология

— уче-

ние

целёСообразностиЛТйк

как, по Платону, над всем

главенствует

«идея»

блага, то, другими словами, это

значит, что порядок, господствующий в мире, есть поря-

док

целесообразный; все направляется к благой цели.

Всякое временное и относительное существование имеет

целью некое объективное бытие;

будучи

целью,

оно

есть вместе с тем благо [см. Филеб, 53 Е — 54 D]. Это

бытие и есть

сущность

всех вещей, подверженных гене-

зису [см. Политик, 283 D], их образец [см. Теэтет,

176

Ej.fBce

вещи стремятся достигнуть блага, хотя —

как

чувственные вещи — не способны его достигнуть

[см.

Федон, 74 D—Е]. Так, для всех живых существ

верховная цель, первоначальный и необходимый пред-

мет их стремлений — счастье. Но счастье, как разъяс-

няет

в ряде диалогов Платон, состоит именно в обла-

дании

благом. Поэтому всякая душа стремится к благу

все делает ради блага.

Стремясь к обладанию благом, душа стремится к

знанию

о благе. О нем совершенно необходимо утверж-

дать,

«что

все познающее охотится за ним, стремится

нему, желая схватить его и завладеть им и не забо-

титься ни о чем, кроме того, что может быть достигнутс

вместе с благом» [Филеб, 20 D],

Так

как критерий всякого

относительного

блага —

благо

безусловное,

то наивысшее из всех учений фило

софии

•—учение

об

«идее»

блага.

Лишь при руководстве

«идеей»

Влага справедливое становится пригодным i

полезным». Без

«идеи»

блага все человеческие знания

даже наиболее полные, были бы совершенно бесполез

ны

[см. Госуд., 504 А — В].

Телеология

Платона, учение об объективной целесо

образности, тесно связана с его

геологией,

или богосло

вием.

Платон не только не скрывает, но сам выдвигав

подчеркивает связь своего идеализма с религией,

мистикой.

В «Пире», в «Пармениде», в

«Федре»

утверждает, что

«идеи»,

не полностью постижимы дл

нас,

зато сполна н безусловно постижимы для разум

бога.

Божественный разум предполагает существовани

божественной жизни [см. Софист, 248 Е], Бог — н

только существо живое, он — совершенство благ [civ

Тимей,

29 Е]. Бог и есть само благо. Желая, чтобы вс

было наилучшим, он создает мир по собственному пс

добию, т. е. согласно

«идее»

совершеннейшего живог

существа [см. там же]. Хотя сущность мировой жизни -

сам бог, но бог может быть счастлив, лишь если счас

лнвой

будет

жизнь, которую оп

дарует

миру. Ярко эт

мысль выражена в «Тимее»: прекраснейшим из сущест

постигаемых умом, предполагается также величайшп

лучший, прекраснейший и совершеннейший из чувстве!

ных. миров [см. Тимей, 37 А].

Стремление к счастью вложено в лас самим бога

Хотя бог — истинное бытие, он необходимо полагав

себя в

ином

бытии, которое уже не истинно.' С

друге

стороны,

неистинное бытие, или «инобытие», в качееи

положенного бытием самобытным, необходимо стреми

190