Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках

Подождите немного. Документ загружается.

Древнетамильский ритуальный панегирик 191

Характер описания в стихах ситуации пути певца-поэта

к покровителю и его встречи с ним позволяет обнаружить

прямую (и, если помнить о сакральном, божественном ста-

тусе царя или князя, вполне естественную) аналогию этой

ситуации в религиозном паломничестве. Она обосновывает-

ся не только схожестью внешнего антуража: трудности пу-

ти, нищета (между прочим, в стихах неоднократно упомина-

ется принадлежащая поэту чашка для сбора еды-подаяния),

но и существенным единством внутреннего настроя адептов,

только что вкратце обрисованного. Приведем для сравнения

небольшие фрагменты из поэмы "Тирумуругаттруппадей", по-

священной главному богу древних тамилов — Муругану: "По-

дойдя к Муругану, когда увидишь его, с радостным лицом,

сложив ладони, восхвалив, распростершись перед ним и ног

его коснувшись ... скажи: '„Думая о твоих стопах, пришел

я"" (ТМА 251-252; 279); "...пришел, о великий, достой-

ный милости мудроустый проситель, твою щедрую славу уз-

нать возжелав..." (ТМА 284 - 285).

Особого внимания заслуживает присущий как панегириче-

ской, так и чисто религиозной поэзии мотив думы об объ-

екте восхваления, поклонения. Дело в том, что тамильский

глагол ullu — "думать" происходит от корня ul со значе-

нием "нутро", "внутренность" (отсюда же и ullam - "ду-

ша") . Этим выявляется своеобразное древнетамильское пред-

ставление о процессе думания, воспоминания о предмете

как об интериоризации его, помещении его в себя (ср.,

например, НТ 59,8; neftcattu ullinal — "думает в сердце",

букв, "держит в сердце"). Таким образом, поэт, движущий-

ся к господину, заранее устанавливает тесную связь с ним,

вбирает в себя его образ и, следовательно, в некотором

роде отождествляет себя с ним. Именно это как раз и ха-

рактерно для религиозного паломника, на пути к богу мыс-

лящего себя одним из его воплощений. Так, например, жи-

тели Кералы, поклоняющиеся Аяппану, совершая паломниче-

ство к одной из его святынь, думают о себе как об Аяппа-

не и даже, обращаясь друг к другу, называют себя этим

именем /6, с.116/ .

Такая интерпретация внутреннего мира паломника-адепта

находит любопытную параллель в одном характерном для па-

негирической поэзии мотиве — идентификации певца-поэта

с царем. Тамильский исследователь К.Кайласапати, обра-

тивший на этот мотив внимание, подтверждает его наличие

такими примерами: поэт Писирандеияр отбросил принадле-

жавшее ему имя и принял имя царя Копперунчолана (ПН 216);

Кабиляр, по существу, ставил себя наравне со своим па-

троном — князем Пари (ПН 110); один из князей, принимая

Наккирара, обращается к жене: "Почитай его, как меня"

(ПН 395, 32) /7, с.58 -60/. Добавим к этому, что поэт

иногда вместе с царем совершал ритуальное умерщвление

себя голодом (ПН 217; 219). Все эти факты говорят, по

мнению Кайласапати, о близких, порой интимно-дружеских

отношениях, которые складывались между поэтами и их по-

кровителями, о том уважении, которым пользовались поэты

192 А.М.Дубянстсий

при дворах. Такое объяснение, в целом соответствующее

истине, кажется нам все же недостаточным. Оно выявляет

лежащие на поверхности связи, не затрагивая глубинного

смысла данного мотива, который, как мы полагаем, как

раз и состоит в разобранных выше особенностях предваряю-

щего панегирический акт путешествия, фактически равно-

значного религиозному паломничеству.

К этому же имеет отношение еще один весьма важный

элемент содержания панегирических стихов (он присутст-

вует как в приведенным выше стихе, так и во множестве

других). Певец, выступающий в роли просителя, находя-

щийся в личных, казалось бы, отношениях с патроном, на

самом деле выражает не столько свои интересы, сколько

интересы семьи (мать, жена, дети), клана (родичи). На-

стойчивость повторения мотива голодающих, а затем насы-

щающихся родственников заставляет предполагать его боль-

шое символическое значение, которое мы усматриваем в

том, что различные певцы, музыканты, танцоры, имевшие,

как мы уже отмечали, низкий социальный статус, входя в

ритуальный контакт с царем-покровителем, олицетворяли

собой всех его подданных, жизнь которых зависела от не-

го, от заключенной в нем энергии. Насыщая и одаривая ис-

полнителей, царь в ритуальной форме вступал в общение с

народом, а через это — с составлявшей его владения зем-

лей, передавал им свою энергию, тем обеспечивая всеобщее

благоденствие

. Будучи, таким образом, ритуальными по-

средниками, эти исполнители неизбежно должны были мыс-

литься как фигуры, объединяющие в себе качества или

функции тех сторон, которые они ритуально сопрягали.

Значит, представляя в акте общения с царем его поддан-

ных, они вместе с тем не могли не быть в известном смыс-

ле его двойниками — в противном случае эффективность

ритуала оказалась бы нарушенной.

Судя по текстам, встреча исполнителей с покровителем

происходила в определенном месте, именуемом чаще всего

irukkai (букв, "место", "пребывание" от глагола iru —

"быть", "находиться") или nälavai ("утреннее собрание").

Здесь правитель производил дарение ("место, где он раз-

дает колесницы" — ПН 114, 6; "место, где по утрам разда-

ются прекрасные драгоценности" — АН 76, 4—5), здесь

происходили трапезы и возлияния ("место, где радуются

вину" — АН 97, 13), отчего нередко эти собрания называ-

ются "радостными", "веселыми" (АН 29, 5; 97, 13; НТ 107,

3) , '"Шумными" (АН 226 , 14; 256 ,

1 1

). Самое главное, имен-

но на этих собраниях происходили выступления певцов, му-

зыкантов и танцоров, что, между прочим, и послужило, как

мы думаем, основой знаменитой легенды о сангах — древ-ле-

тамильских поэтических академиях. Добавим еще, что в

описании подобных собраний, несомненно, находит отраже-

ние древнее представление о царе-отце, предводителе, раз-

деляющем между соплеменниками еду и добычу. В картинах,

рисуемых поэтами по этому поводу, царь или князь — пер-

вый среди равных, отдающий тем, кто присутствует при нем,

все, чем он располагает.

Древнетамильский ритуальный панегирик

193

Великий господин, он кормит всех, когда богат,

А нет богатства — ест со всеми,

Как старший в клане неимущих (ПН 95, 5—9).

К баньяновым ветвям, увешанным плодами, где божество

живет,

Все время подлетает птиц шумливых племя,

Не думая: "Вчера наелись мы!"

Подобны им просители — пусть здравствуют! — они

располагают тем,

Чем обладают покрозители — деяниями славные мужи,

А нет у них чего-то, так этого не сьпцещь и у тех

(ПН 199).

Заметим, кстати, что предметы, которые щедро раздает

предводитель на упомянутых выше собраниях, являются не

чем иным, как военными трофеями — ведь чаще всего в са-

мом деле речь идет о боевых слонах, колесницах, а также

драгоценностях и золоте. Таким образом, щедрость оказы-

вается оборотной стороной военной удачи, которая обеспе-

чивается мужеством, героизмом, военным искусством царя,

т.е., другими словами, состоянием его сакральной энер-

гии. Богатство, следовательно, — зримый эквивалент этой

энергии, а его распределение есть соответственно ее пе-

редача другим.

Учитывая роль царя как носителя плодотворящей сакраль-

ной энергии, а также неоднократно подчеркиваемую в сти-

хах сопряженность визита поэта-исполнителя к царю с жар-

ким, засушливым временем года, допустимо предположить,

что панегирический акт был некогда составной частью свя-

занных с царем ритуалов плодородия

. К сожалению, пря-

мых данных о них в поэзии не содержится, но косвенно их

суть выявляется через типичные для панегирической поэзии

мотивы щедрой природы, необманывающих дождей, больших

урожаев и т.п. "О отец! Тебе принадлежит та страна, где,

словно множество поднятых копий, колышется белоцветный

сахарный тростник по рукавам прекрасной прохладной Каве-

ри" (ПН 35, 8—11); "в твоей стране... Венера никогда не

соединяется с Марсом (знак засухи. — А.Д. ), дожди идут,

как только их пожелает земля" (Пади 13 , 25

—

26); "пусть

посевы на твоих полях восходят тысячекратно!" (ПН 391,

21). Из подобных мотивов вырастают более общие описания

богатых и процветающих царских владений, особенно харак-

терные для больших поэм сборника "Паттуппатту", где эти

описания занимают сотни строк стихотворного текста и

имеют в значительной степени чисто художественный харак-

тер .

Выявив некоторые существенные стороны и основной смысл

общения исполнителя-панегириста с царем, мы теперь более

внимательно должны рассмотреть вопрос о месте в этом об-

щении самого панегирика, в точнее, акта его исполнения,

ибо, как совершенно ясно из всего вышесказанного, весь

обрисованный поэтический обиход ориентирован на звучащее

13 Зак. 493

194 A.M. Дубянский

слово, непосредственно явленное перед тем, кому оно пред-

назначено. Можно считать, что это слово воздействует на

слушателя (в данном случае царя) таким же образом, как

царские подарки — на исполнителя, т.е., в терминах та-

мильского ритуала, охлаждающе. Текстуальные подтвержде-

ния этому крайне редки, но тем более ценны и весьма мно-

гозначительны: так, в ПН 373, 15 употребляется выражение:

"тень слов" (ср. точку зрения поэта: "мы — в прохладной

тени его крепкой ноги") (ПН 397, 27); косвенно идея про-

хлады содержится в образе: "дождь подобен звучанию йаля

панаров" (АН 374, 7) и — применительно уже к более широ-

кому спектру исполнительства — в выражении: "прохладный

танец куравей" (ПН 24, 6). Исходя из этого, мы можем оп-

ределить исполнительский акт как ритуальное действие,

имевшее целью контроль над сакральной энергией, содержа-

ние ее в норме (напомним, что именно в этом состоит ее

благой, плодотворный аспект). Отсюда нетрудно сделать и

дальнейший вывод о том, что певец, общаясь с царем, по

существу, исполнял жреческую функцию, сопоставимую, в

частности, с функцией жреца тамильского божества Муруга-

на.

Как известно, для культа Муругана были характерны экс-

татические (как их называют, "безумные") пляски, эмоцио-

нальные взывания к божеству, в результате которых его

жрецы или жрицы, а также и прочие участники плясок ста-

новились одержимыми. "Вселяясь" в своих поклонников, Му-

руган, очевидно, тратил вместе с ними избыточную энер-

гию, успокаивался, охлаждался. Охлаждались, а следова-

тельно, исцелялись и те, ради кого нередко исполнялись

такие пляски, — скажем, пораженные любовным недугом де-

вушки (типичная ситуация древнетамильской любовной лири-

ки) ; ср.: "если почтить Муругана, она охладится" — АН

22, 6).

Для того чтобы полнее осознать функциональный парал-

лелизм исполнительских и жреческих функций, нужно иметь

в виду еще два обстоятельства: во-первых, царь, предво-

дитель в тамильской культурной традиции часто понимал-

ся как воплощение Муругана (что вполне понятно, посколь-

ку с точки зрения обладания сакральной энергией они, так

сказать, единосущны); во-вторых, и это логично вытекает

из первого, генезис древнетамильского песенно-поэтическо-

го профессионализма, по всей вероятности, связан со сфе-

рой религиозного культа, в частности, ритуального гада-

ния и прорицания. Об этом, как показывает К.Кайласапати

/7, с.62

—

65/, свидетельствует, например, применяемый к

исполнителям эпитет mutuväy (букв, "древлеустый"), где

mutu имеет оттенок "освященный традицией", "мудрый",

"пророческий": mutuväy iravala — "о мудроустый проси-

тель!" (ПН 48, 6; 70, 5; 180, 9); mutuväy päna - "о муд-

роустый панан!" (ПН 319, 9); mutuväy okkal -'"о мудро-

устые сородичи!" (ПН 237, 12). В других же случаях этот

эпитет употребляется по отношению к таким характерным

фигурам культовой сферы, как жрец Муругана (АН 388, 19;

Древнетамильский ритуальный панегирик 195

KT 362, 1), старухи-прорицательницы (АН 22, 8), а также

к ящерице, щелканью которой придавался пророческий смысл

(АН 387, 16)

Таким образом, приведенные выше свидетельства и рас-

суждения совершенно определенно указывают на то, что ос-

нову тамильской панегирической традиции составляет куль-

товая поэзия, выросшая на почве обожествления сакральной

энергии и ее носителей — царей, князей, племенных вож-

дей. Создателями традиции были древнетамильские певцы,

поэты, музыканты, исполнительская деятельность которых

носила явно ритуализованный характер и, по существу,

сплеталась с отправлением жреческих функций. Иначе гово-

ря, создание и исполнение панегирика были результатом

особого психологического настроя, специфического экста-

тического состояния, которые сопутствуют типичным для

древнетамильской культуры формам ритуальной активности.

Разумеется, этим не ставится знак равенства между, ска-

жем, жрецом-веланом, взывающим к Муругану в безумной

пляске, и пананом, воспевающим какого-либо князя, но об-

щая культурная традиция, к которой эти фигуры принадле-

жат, оказывается очерченной. Что же касается известной

нам по сборникам антологий и поэм панегирической поэзии,

то она, конечно, значительно отошла от своих ритуальных

истоков. И тем не менее она прекрасно сохраняет специфи-

ку культовой поэзии, определяющей целый ряд элементов ее

содержания и'формы, а также роль своеобразной колыбели,

которую она сыграла для другой, и весьма мощной, тамиль-

ской традиции — религиозной поэзии бхакти

Поэт-исполнитель был, несомненно, одним из главных

действующих лиц древнетамильского ритуала и, как тако-

вой, занимал хотя формально и невысокий, но чрезвычайно

важный социальный статус, позволявший ему рассчитывать

на высокую оценку его услуг и уважение как при царском

дворе, так и в обществе в целом. Однако с течением вре-

мени его фигура все более отходила на задний план. В си-

лу целого ряда причин (тенденция к государственной цен-

трализации, энергичное проникновение на юг и закрепление

там религиозных представлений, социальных институтов,

сформировавшихся на индийском севере) на юге происходи-

ла перестройка структуры царской власти и соответствую-

щих ей концепций. В результате этого процесса автохтон-

ные религиозные идеи, культ сакральной энергии в различ-

ных ее манифестациях потеряли свое, так сказать, госу-

дарственное значение, и на верхних этажах власти посте-

пенно сформировался образ царя как воплощения бога

(главным образом Вишну), имевший, как и в ведическом ри-

туале, космические параметры, переосмысленные в духе ин-

дуизма. Живая, непосредственная связь царя со своими

владениями и подданными, которую как раз и обслуживал

древнетамильский ритуал, оказалась разорванной и заме-

щенной системой посредников, среди которых главенствую-

щую роль играли все более набиравшие силу индуистские

храмы и брахманы. В этих условиях изменился и смысл це-

13*

196 А.М.Дубянстсий

ремонии дарения: дар, как отмечает историк Южной Индии,

"оказался теперь больше выражением власти, а не плодо-

творящего принципа, заключенного в нем" /12, с.145/. При-

чем основными получателями даров, в частности земель,

становились теперь брахманы и храмы.

Процесс изменения системы царской власти, обрисован-

ный здесь весьма кратко и схематично, шел долго и привел

к более или менее оформленным результатам (к VIII в.) в

государстве Паллавов. Но начало его можно проследить и в

поэзии антологий и поэм, свидетельствующей об уже отме-

ченной нами в начале статьи двойственности образа царя.

Что же касается панегирического обихода, то тут тенден-

ции отхода от традиционных форм ритуала отвечает появле-

ние особой категории поэтов, называемых "пулаварами"

(ед.ч. pulavan — букв, "мудрый", "знающий").

Мы до сих пор не упоминали этого термина, сознательно

сосредоточившись на явлениях, принадлежащих ранней испол-

нительской традиции. Фигура же пулавана, стадиально бо-

лее позднего происхождения, во многих отношениях этой

традиции противостоит. Пулавары имели более высокий со-

циальный статус, были грамотны (заметим, что письмо брах-

ми использовалось на юге по крайней мере с III в. до н.э.),

не были тесно связаны с музыкой и танцами /7, с.13/ Их

возникновение соотносится с развитием образованности в

высших сословиях тамильского общества, которая предпола-

гала не только грамотность, но и знание североиндийской

культуры (не случайно поэтому среди пулаваров было нема-

ло брахманов

). Фактически они были ее проводниками и

пропагандистами на юге Индии и тем самым осуществляли в

области идеологии (наряду с прочими проповедниками, на-

пример джайнами, буддистами) ту перестройку, о которой

речь шла выше.

Существует точка зрения, согласно которой тексты,

представляющие древнетамильскую поэтическую традицию,

были созданы (и записаны) именно пулаварами, которые ис-

пользовали в качестве моделей для своего творчества фор-

мы, выработанные поколениями устных певцов-исполнителей

(панаров, вирали и т.д.). В свое время об этом писал

У.В.Сваминатхаияр, первый издатель "Пуранануру", в част-

ности по поводу поэтессы Ауввеияр (см. егр предисловие

к тексту), а сейчас эту точку зрения решительно защища-

ет Дж.Харт: "...стихи тамильских антологий были созданы

поэтами, называемыми пулаварами, мужчинами и женщинами

высокого статуса. Стихи были смоделированы по компози-

циям безграмотных, принадлежавших к низшим слоям общест-

ва исполнителей, разновидностей которых было много в

древнем Тамилнаде; но -главным образом они моделировались

по произведениям панаров..." /4, с.157/. Заметим, что

"смоделированы" означает здесь то, что поэты в своих сти-

хах выступали от лица панаров, вирали и т.д. Более того,

они, по мнению Харта, копировали даже жизненный стиль

исполнителей — по крайней мере их обыкновение странство-

вать от двора ко двору в поисках покровителя /4, с.148/.

Древнетамильский ритуальный панегирик

197

В данной статье мы не ставим себе задачу подробно вы-

явить отношение творчества пулаваров к творчеству тради-

ционных исполнителей. Выскажем лишь общее соображение по

этому поводу. Нам кажется невероятным, чтобы целая поэти

ческая традиция жила копированием другой традиции. Разу-

меется, между ними были тесные преемственные связи, про-

должали развиваться и совершенствоваться поэтические фор

мы, приемы и образы, найденные ранее, но следует помнить

что пулавары принадлежали к иной социальной среде и, еле

довательцо, заимствуя эти последние, не могли перенять

ритуальные функции поэтов-певцов. А это значит, что в их

устах и панегирик царю приобретал принципиально иное зна

чение, включался в иную систему ценностей.

Собственно говоря, поэзия антологий и поэм как раз и

есть результат, как мы считаем, именно этого переходного

процесса — процесса длительного, сложного, который, ви-

димо, невозможно зафиксировать во всех деталях с полной

достоверностью. Ясно одно: данная поэзия, с одной сторо-

ны, сохраняет живую наполненность ритуальным смыслом, а

с другой стороны, демонстрирует черты нового этапа свое-

го развития, на котором этот смысл начинает выхолащивать

ся.

Это хорошо видно, в частности, на отношении к поэти-

ческому слову. Разумеется, оно, как свидетельствуют тек-

сты, высоко ценилось, выделялось, было эстетически зна-

чимым (ср. ПН 158, 12 — "совершенная речь"; АН 345, 6

"тонкоречивый поэт"; ПН 235, 13 — "поэт изысканно-тонких

прекрасных слов"; ПН 22, 31 — "тебя воспевший блестящий,

красивый язык"). Правда, подобного рода выражения относи-

лись прежде всего к пулаварам, с которыми в основном и

связывалось представление об искусной речи (уже в поэзии

антологий и лоэм саи термин "пулавар", т.е. "мудрый по-

эт", становится обозначением родового понятия "поэт" и

так закрепляется в тамильской традиции). Но мы имеем все

основания полагать, что и панары владели искусством сло-

ва, были профессионалами высокого класса. Вполне вероят-

но, что и они могли называться с этой точки зрения пула-

варами. Однако смысл их деятельности состоял прежде все-

го в их ритуальной функции, которой поэтическое искусст-

во было подчинено. В связи с этим весьма показательны

такие встречающиеся в поэзии высказывания: "Будь мило-

стив в отношении тех, кто пришел к тебе страдая, — неза-

висимо от того, искусны они или не искусны" (ПН 28, 15—

17; см. также ПН 57, 1—2). Этот пассаж не нуждается в

комментариях, но значение его возрастает, если мы сопо-

ставим его со словами известного поэта Кабиляра: "Не

смотри на всех поэтов одинаково (одаривай их в соот-

ветствии с их достоинствами. — А.Д. )" (ПН 121, 5) Каби-

ляр был брахманом и пулаваном и прекрасно осознавал свой

высокий статус в обоих отношениях. "Я брахман и поэт"

(ПН 201, 7) — в этих горделивых словах чувствуется отно-

шение к себе как к персоне, не смешивающей себя с окру-

жением, автономной.

198 A.M.Лубянский

Таким образом, уже в ранней тамильской традиции про-

исходит высвобождение фигуры поэта из ритуального кон-

текста, развивается представление о самоценности поэти-

ческого творчества, которое реализуется, в частности, в

повышенном внимании к чисто поэтическим достоинствам про-

изведений. В связи с этим в общем русле развития тамиль-

ского общества, сопровождающегося взаимодействием южной

и северной культур, поэты-пулавары вытесняют из придвор-

ного обихода традиционных исполнителей, прекращают стран-

ничество и оседают при дворах царей или князей в качест-

ве постоянно служащих штатных панегиристов, добывающих

себе пропитание только поэтическим ремеслом.

ПРИМЕЧАНИЯ

В работе используются следующие сокращения: "Наттриней" — НТ,

"Курунтохей" — KT, "Аханануру" — АН, "Аингурунуру" — Айн, "Пурана-

нуру" — ПН, "Падиттрыппатту" — Пади, "Мадураикканьджи" — МК, "Пе-

румбанаттруппадей

— ППан, "Тирумуругаттруппадей" — ТМА.

В ПН 6 один из пандийских царей прославляется как владеющий

всей Индией — от мыса Кумари до Гималаев. В "Повести о браслете"

весьма красочно и масштабно описан поход на север царя Черы

Сенгуттувана.

Как утверждает Р.Кеннеди, богатства тамильских царей созда-

вались за счет военной добычи и доходов от торговли. Владение зем-

лей было второстепенным фактором /8, с.4/.

кёіѵі — тамильская калька слова иірути (имеются в виду ведиче-

ские тексты).

В качестве примеров ритуальной активности певцов и исполните-

лей приведем такие свидетельства: ПН 15, 24 — певица под аккомпане-

мент барабанчика муэюавы поет еаньджи (военная песня, исполняемая

перед походом на врага); панан на поле боя бьет в барабан (АН 106,

12); в домах покойников исполняют мелодию, "нейдаль" (ПН 194, 1;

389, 17); панан исполняет мелодию "муллей" с целью охраны семейно-

го благополучия (Айн 408).

Интересный пример охранительной функции исполнителей содер-

жится в ПН 291 (на этот стих обращает внимание Харт /3, с.37/):

Действие происходит перед лежащим на земле раненым воином:

Ребята! Тудияры! Певцы!

Приблизившись к черному, лежащему в белой одежде,

Шумных птиц отгоните!

А я, исполняя мелодию "вилари", белых лисиц отгоню.

(ПН 291,

-4)

В ПН 281 женщины собираются "защитить" рану героя, играя на

флейте мелодию "каньджи".

О районе "палей" и связанных с ним представлениях см. /1/.

Примечателен в связи с этим мотив белизны, символизирующей

в тамильской культуре именно эти идеи: царь одевает исполнителей

в белые одежды, которые сравниваются в стихах с кожей, слезающей

со змеи(ПН 397, 15), с дымом (ПН 398, 20).

Древнетамильский ритуальный панегирик

199

Момент передачи энергии зафиксирован в упоминающемся иногда

многозначительном жесте касания: "Периян, касающийся певцов щедрой

рукой

(АН 100, 11); "своей ароматной рукой он гладил мою пахнущую

рыбой голову

(ПН 235, 8-9).

В такого рода ритуалах, по-видимому, должны были быть сильны

элементы эротики. В каких конкретных формах они проявлялись, с до-

стоверностью сказать трудно, но их наличие подтверждается (помимо

общих мотивов плодородия) тем, что одной из доблестей, упоминаемых

панегиристами, считается та, которая находит выражение в формуле:

"супруг изысканно украшенной женщины (или женщин)

(ПН 3, 6; 34, 7;

138, 8; ср. обращение к Муругану: "о супруг молодых девушек" — ТМА

264). Впрочем, в ПН 29, 4—7 содержится одна любопытная подробность,

по-видимому имеющая отношение к данному вопросу и указывающая на

порядок совершения ритуальных действий: "Пусть окружают панары твой

радостный утренний „ируккей!" После исполнения панаров пусть обни-

мают руки женщин твою с высыхающей сандаловой пастой грудь!"

В связи с этим интересно поставить вопрос об участии в ритуа-

лах плодородия певиц и танцовщиц вирали. То, что они выступали

здесь как исполнительницы, совершенно очевидно ("пусть придет дождь

на поле этого селения, где танцуют вирали" — НТ 328, 12). Но впол-

не допустимо предположить, что их функции выходили за пределы ис-

полнительства, как это характерно для так называемых девадаси,

храмовых танцовщиц более позднего времени, с которыми они, как по-

лагают, генетически связаны /9, с.35/. Во всяком случае, стоит об-

ратить внимание на возникающую здесь тесную связь исполнительства

и эротики, которая вполне определенно, хотя и в довольно сложных

формах, проявится и в последующей тамильской поэзии, созданной по-

этами-бхактами.

Помимо такого рода словоупотребления, красноречиво, хотя и

косвенно, указывающего на функциональное единство поэзии и культа,

следует обратить внимание и на то, что наиболее характерный для

ранней тамильской поэзии размер — "ахаваль" (букв, "взывание") во-

сходит к различным формам песнопений, сопровождавших акты гадания,

прорицания, экзорцизма /7, с.66 —67/.

Очевидное сходство и генетическое родстро этих двух тради-

ций отмечалось многими исследователями /7, с.74—75; 4, с.14; 11,

с.94/. Обычно указывается на присущие той и другой экстатический

характер почитания повелителя (бога), атмосферу дружеской близости,

задушевности в отношениях адепта и почитаемого, ряд общих мотивов и

формул. Однако их систематическое сравнительное изучение пока, на-

сколько нам известно, не было предпринято.

Дж. Харт полагает, что брахманы составляли десятую часть

общего числа древнетамильских поэтов /4, с.149/.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Лубянский А.М. О мифопоэтических началах древнетамильского по-

этического канона. — Литература и культура древней и средневе-

ковой Индии. М., 1979.

2. Beck Brenda E.F. Colour and Heat in South Indian Ritual. - Man.

1969, vol. 4,

№

3. Hart G.L. The Poems of Ancient Tamil. Their Milieu and their

Sanskrit Counterparts. Berkeley — Los Angeles — London, 1975.

200 Список литературы

4. Hart G.L. The Nature of Tamil Devotion. — Michigan Papers on

South and Southeast Asia, 1979, № 14 (Aryan and Nonaryan in

India).

5. Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. 's-Gra-

venhage, 1957.

6. Joseph T.K. A Forest Pilgrimage in Travancore. — Journal of

Indian History. Madras, 1939, vol. 18, p.1.

7. Kailasapathy K. Tamil Heroic Poetry. Oxf., 1968.

8. Kennedy R.S. The King in Early South India as Chieftain and

Emperor. — The Indian Historical Reveiw. New Delhi, 1976,

vol.3, № 1.

9. Kersenboom-Story S.C. Virali (Possible Sources of the Devadasi

Tradition in the Tamil Bardic Period). — Journal of Tamil Stu-

dies. Madras, 1981, № 19.

10. Sastri K.A. Nilakanta. A History of South India. Madras, 1976.

11. Zvelebil K.V. Tamil Literature. Leiden, 1975.

12. Dirks N.B. Political Authority and Structural Change in Early

South-Indian History. — The Indian Economic and Social History

Reveiw. 1976, vol.13,

№