Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

21-

-21

оказывается неудобным объектом рефлексивного контроля, ставя под вопрос исходную рефлексивную

позицию человека как «отделенного» от тела мыслящего разума. Но

ведь это отделение лежало в основе суверенности внутреннего, потому вновь делается актуальным

углубление в себя, создание нового образа внутреннего пространства личности. Однако ему препятствует

навязываемое характером жизни требование постоянного контроля над телом, побуждая углубляться в

органику своей жизни. Внимание человека все время обращают на то, как он выглядит и как должен

выглядеть, чтобы вписаться в функционирование социальной «машины». Таким образом, императив участия

в современной жизни вступает в конфликт с условиями его выполнения: рефлексия технической

цивилизации была построена на отделении себя от собственного тела и теряет основание, если нарушаются,

как того требует современная жизнь, условия объективации тела.

Поэтому определение исследовательской позиции для теоретической рефлексии на культуру стоит в

ряду с одной из наиболее актуальных задач культуры — сформировать позицию для индивидуальной

рефлексии и внутреннее пространство человека как ее условие.

В предшествующие культурные эпохи европейской истории эта задача решалась разными средствами.

Анализируя культурный перелом, происшедший в конце Античности, С.С. Аверинцев, в частности, замечает

по поводу появления на изваяниях углублений, изображающих зрачки, что «плоть уязвилась и прозрела».

Этот факт интерпретируется им как пример осознания человеком Античности феномена внутренней жизни.

Особенно акцентируется этот феномен в христианстве, которое говорит о «внутреннем человеке». Но даже

для Блаженного Августина поразительным оказывается умение читать про себя, которое он наблюдал у

Амвросия Медиоланского. Означает ли это, что в дохристианскую эпоху или в неевропейских культурах

нельзя говорить о выделенности внутреннего пространства человека? Ф.Т. Михайлов описывает феномен

проведения границы (разделения внутреннего и внешнего) как специфический атрибут культуры в целом,

атрибут, имеющий антропологическое значение (т. е. конститутивное для культуры и человека вообще)

Конечно, следует учитывать, что это разделение отнюдь не всегда индивидуализировалось, становилось

достоянием сознания индивида, хотя оно и было представлено в формах культуры.

Достоянием мысли феномен внутреннего стал благодаря философии, рождение которой ознаменовало и

появление индивидуальной рефлексии. Но вначале это произошло в виде воспроизведения мыслью

разделения внутреннего и внешнего, представленного в объективных культурных формах. В них это

разделение имело вид не вычленения внутреннего пространства ин-

дивида, а деления на свое и чужое, осуществляемого посредством приобщения к системе культурных

запретов и умолчаний и их воспроизведения.

В контексте философской рефлексии проблема внутреннего и внешнего впервые была поставлена во

всеобщем виде, что в Античности не могло не обернуться утверждением разума как космической

реальности, причем смысл внутреннего в человеке обнаружился в его подобии космосу. Христианская

культура Средневековья открыла личностное основание конститутивных для человека всеобщих форм. Но и

для нее внутреннее пространство — это прежде всего место присутствия Бога, а не владения человека. Новое

время внесло существенное изменение в формы осознания внутреннего пространства, представленные в

предшествующие эпохи европейской культурной истории. Впервые благодаря тому, что индивид как

носитель естественного света разума получил статус личностного основания единства общезначимых форм

культуры, их содержание стало пониматься как внутреннее определение самого человека, его собственная

принадлежность. Но вместе с тем это произошло благодаря разделению человека как мыслящего субъекта

на разум и тело, что породило чреду проблем, связанных с их соединением в человеке как целостном

существе, и, в конце концов, стало одной из причин кризиса самого проекта модерна.

Этот кризис выразился в том числе в виде проблематизации развитых Новым временем способов

вычленения внутреннего пространства личности, а также и свойственного ей типа индивидуальной

рефлексии. Но тогда, характеризуя предмет культурологии, невозможно обойти проблему, имеющую

принципиальное теоретическое значение для ее, возможности быть самостоятельной дисциплиной, — поиск

в культурах всего многообразия форм, посредством которых организуется внутреннее пространство

личности и позиция для ее рефлексивного выбора.

Философия культуры или постмодернистская культурология: оппозиция или

альянс?

Интерпретация предмета теоретической культурологии оборачивается обсуждением различных точек

зрения на перспективы исследований культуры. В энциклопедии мы стремились показать спектр возможных

путей дальнейшего развития теоретической культурологии. Обнаружились в первую очередь несколько

основных водоразделов между направлениями культурологической мысли.

Михайлов Ф.Т. Homo sapiens: Культура и натура его бытия // От философии жизни к философии

культуры. СПб., 2001. С. 107-136.

Наиболее значительное размежевание проходит по линии, которую с долей условности можно

обозначить следующим образом: с одной стороны, исследования, в которых развивается классическая

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

22-

-22

философия культуры, а с другой — работы, ориентированные на постмодернистскую культурологию.

Первые тяготеют к таким понятиям, как рефлексия, свобода, ответственность, субъект, личность, автор,

произведение, онтология культуры, рациональность, универсальные ценности, идеал, истина, т. е. — к

составляющим классической идеи культуры. Для вторых более характерны понятия концепта,

повседневности, публичности, повествования, коммуникативных структур, языковых игр, деконструкции,

метафоры, власти, телесности, желания, симулякра, хаоса, виртуальной реальности, свойственные

постмодернистскому дискурсу. Смысл данного разделения не сводится к формальным различиям.

Его существо проявляется в характерной детали: для философии культуры в той или иной мере

свойствен своего рода европоцентризм, полагающий, что оправданна лишь та культура, ценностью которой

является человек. Тем самым философия культуры, удерживая просвещенческую идею человека как высшей

ценности, избегает акцентирования понятия прогресса как просветления естественного разума, когда

научному знанию отводится роль единственного адекватного знания, и отодвигает на периферию

идеологическую доминанту проекта модерна.

Таким образом, в философии, ориентированной на классическую идею культуры, речь идет прежде всего

о недопустимости отказа от поиска универсальности человека, от установки на реальность истины и, в

известной мере, — от идеи прогресса. Однако сохраняется, пусть и в смягченной форме, оборотная сторона

этой установки — любая культура значима лишь в меру ее приобщения к европейской культуре. Вместе с

тем в статьях данного направления признается факт множественности сознаний и культур и даются попытки

ответа на вызов нашей эпохи, которым становится осознание этого факта.

Переходной, граничной между классикой и постмодернизмом стала тема релятивизма, по-разному

сформулированная в естественных науках (например в физике) и в гуманитарных — напр., исторического

круга, где прорыв был задан школой «Анналов», в первую очередь их представлениями о ментальности. Э.

Дюркгейм обозначал этот феномен как коллективные представления, а Э. Ротхакэр называл догматизацией.

Существенное методологическое значение имеет для нас мысль М.Б. Туровского, по мнению которого

особенность нынешней теоретической ситуации состоит в том, что современное состояние умов,

несправедливо обозначаемое как релятивизм, имеет своим действительным содержанием осознание

«догматизации» в качестве источника определенности человеческой мысли. Современность отдала себе

отчет, что единственным доступным способом сообщить нашим мыслям определенность является их

своеобразная «догматизация», которая осуществляется в форме так называемой ментальности. Именно в

этом смысл кантовского понятия априори. Эта особенность человеческой ментальности выводит нас на

человеческую социальность. Получается парадокс: человек потому социален, что у него нет другого способа

придать своему действию и знанию определенность. Он не может взять на себя индивидуально, как говорил

Бердяев, грех определения. Поэтому определенность для человека оказывается безличной или

надличностной, в этом смысле априорной. Хотя непосредственно у Канта такой интерпретации априорности

найти нельзя, но из его философии выросло понимание исторической природы этой априорности. Если

определенность, реальность мысли обретается через догматизацию, то получается, что нет такой

сумасшедшей мысли, которая рано или поздно не могла бы обратиться в реальность. Последнее

утверждение можно рассматривать как своего рода сухой остаток идеи человеческого прогресса

Постмодернистская культурология занимается не произвольным конструированием, а стремится дать

ответ на вызов современности. Как отмечает В. Вельш, «...наша реальность и жизненный мир стали

«постмодерными». В эпоху воздушного сообщения и телекоммуникаций разнородное настолько сблизилось,

что везде сталкивается друг с другом; одновременность разновременного стала новым естеством. Общая

ситуация симультантности и взаимопроникновения различных концепций и точек зрения более чем реальна.

Эти проблемы и пытается решить постмодернизм. Не он выдумал эту ситуацию, он лишь только ее

осмысливает»

. Причем постмодернизм является сугубо нашим изобретением, ведь это европейская реакция

на кризис именно европейского проекта культуры.

Здесь можно отметить одну из самых очевидных теоретических причин появления постмодернизма. Она

связана с исчерпанностью классического дискурса, который постулировал существование тотального

Семинар 10. Культурная антропология в истории культурологии // Философское обоснование истории

культурологии. Часть 1. Понятия, необходимые для обсуждения предмета истории культурологических

учений. Методологический семинар сектора философских проблем культуры РИК. М., 1993. С. 118.

ЛЬЯ

Ильин. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 203.

изначального абсолютного Смысла, через причастность к которому всякое отдельное событие только и

могло получить смысл. В итоге происходит освобождение событийности и телесности, становящихся

самодостаточными. Отсюда разногласие ради разногласия, когда любое общепризнанное мнение или

концепция воспринимаются как угроза, подстерегающая современного человека: как очередной метарассказ

или метаистория, претендующая на то, чтобы заранее вписать любое действие или мысль человека в

заданный ему извне тотальный контекст, изменить который он не в силах

. Причем этому настроению

сопутствует убеждение, что мир повседневности является единственной и базовой реальностью, а не являет

собой мир идей или абсолютного понятия и т. д.

Если тактически постмодернизм в чем-то и не прав, то его стратегическому направлению возразить

трудно — искать причины кризиса надо в самой европейской культуре. Для нас важно, что постмодернизм

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

23-

-23

органично включил в себя следующий тезис философии культуры. Когда для современной философии, и в

первую очередь для экзистенциализма, бытием стало время личностного существования человека,

проблема множественности приобрела вид тайны Другого. Это не просто переформулировка классической

философской проблемы единства и многообразия, но совершенно новое понимание бытия — переворот,

сопоставимый лишь с теми, которые осуществили Сократ и Декарт. Ведь подобное понимание бытия

означает, что всеобщее выступило избыточностью, неопределенностью, а такой ход немыслим для всей

предшествующей европейской культурной истории. B.C. Малахов пишет: «Постмодернизм возникает как

осознание исчерпанности онтологии, в рамках которой реальность могла подвергаться насильственному

преображению, переводу из «неразумного» состояния в «разумное»

. Таким образом, можно сказать, что

постмодернизм, в существенной своей части, является ответом на кризис «проекта универсального

сознания» (см.: Позиция 2.1 в первой части тома).

Научная объективность: угроза гуманизму или опора?

Кризис проекта «человека модерна»

Второй водораздел связан с ориентацией либо на естественно-научный, либо на гуманитарный идеал

знания. Выше уже говорилось о том, что сама задача отдать себе отчет в феномене культуры и потребность

в интеграции разных направлений исследования и понимания культуры проистекает в определенной мере

из кризиса прежнего проекта познания, который сложился в Новое время и исходил из радикального

разделения субъекта и объекта познания. У этого размежевания было совершенно определенное

гуманистическое содержание, связанное с утверждением принципиальной связи достоинства каждого

человека как личности с его свободой. Исторически конкретная ограниченность такой установки выражена в

том, что утверждение свободы и достоинства личности находилось в связи с разделением человека на

принципиально отличные друг от друга разум и тело. При этом тело оказывалось лишено собственно

человеческих характеристик, а разум — пространственно-временной определенности, превращаясь в

трансцендентального субъекта.

Осознание исторической ограниченности идеи личности, сложившейся в европейской культуре, стало

одной из причин ее кризиса. Личность обрела конкретно-историческое наполнение — локализацию в

пространстве и времени, причем в качестве воплощения собственно личностного аспекта человеческой

истории выступила не экономика, психология или физиология, а именно культура. Вместе с тем идея

культуры обернулась релятивизацией принципа личности (когда была осознана множественность культур),

и это поставило под вопрос основания индивидуальной рефлексии, утвержденные эпохой модерна. Таким

образом, привязка идеи личности к противопоставлению разума и тела (к онтологическому дуализму Нового

времени) в момент пересмотра этого различения привела к разрушению границ, разделявших для человека

внутреннее и внешнее, к расшатыванию определенности его внутреннего пространства, а значит — его как

личности. Такая утрата определенности внутреннего (и внешнего) оказалась тесно связана с исследованиями

культур и даже с выделением самого этого феномена в силу того, что они послужили питательной почвой

для настроений культурно-исторического релятивизма, открывая для широкой публики различные

жизненные уклады и соответствующие им мировосприятия.

Философско-гуманистическое измерение научного разума

Источником парадоксов культурологического знания, о чем еще будет сказано ниже, оказалась

двойственность самого понятия культуры, которое в момент своего становления получило характеристики и

«второй природы», и выражения жизни личности. Причем эта двойственность понятия укоренена в особом

положении самой культуры в бытии человека, в том, что она неизбежно получает нагрузку воплощения его

личностных смыслов.

Малахов B.C. Постмодернизм // Современная западная философия. М., 1991. С.237 —240.

Там же. С.238.

Двоякость понятия культуры не могла не оформиться в различии исследовательских подходов или даже

способов мышления о культуре. Один из них сложился по аналогии с естественно-научным знанием и

сделал своим предметом новую область факторов детерминации человека, а второй унаследовал

философскую проблематику, связанную с идеей личности, свободы и смысла жизни. Но это разведение по

разным «ведомствам» различных моментов самоопределения личности (самоопределения, принципиально

осуществимого только в ходе полагания ею исторически конкретных целей и их пространственно-

временного воплощения) закономерно обернулось оттеснением на периферию той исходной проблемы,

которая и вызвала осознание феномена культуры — проблемы кризиса просвещенческой идеи разума.

При этом гуманистический смысл идеи суверенности субъекта и объекта, получивший обоснование

именно благодаря естественно-научному познанию Нового времени с его принципом объективности,

оказался отчужден от магистрального направления объективно-научных исследований феномена культуры.

Он сделался «визитной карточкой» философии культуры, которая осознала себя как альтернативу

объективно-научному знанию о культуре и проводимому ею принципу детерминации человека. Но при этом

личностная определенность человека потеряла свою укорененность в познающем разуме, т. е. разуме,

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

24-

-24

который способен брать на себя ответственность за упорядоченность мира (правда, в Новое время эта

способность брать на себя ответственность за упорядоченность ойкумены предстала в виде стремления

формулировать законы природы, в которых «погашена» дистанция природы и разума и снят вопрос об

ответственности разума за эти формулировки).

Сфера свободы человека, потеряв связь с разумом, способным быть объективным, утратила

рациональное измерение, укорененное в мировом порядке. В результате сложилась ситуация, когда свобода

личности должна вводится догматически в качестве аналога символа веры, что не только лишает ее

собственных рациональных оснований, отбросив к иррационализму, но и толкает религиозное сознание на

путь фанатизма. В этом смысле можно сказать, что неразрешенность проблемы связи объективно-научного

и гуманистического обоснований свободы личности до некоторой степени ответственна за такое явление

современного сознания, как агрессивный религиозный фундаментализм или различные варианты

ксенофобии.

Вот почему необходимо настоятельно указать на этот водораздел в осмыслении культуры, который

проявляет наиболее теоретически существенную проблему не только знания, но и самого бытия культуры.

Индивидуализм или коллективизм

Третья межа обусловлена разным пониманием самой гуманитарной парадигмы, где показательно

отношение к индивидуализму и коллективизму. И этот водораздел культурологической мысли, как и

предыдущие, не реализуется в книге явно, как он представлен в нашей вводной статье, но скорее

вычитывается.

Для современности типично противоречивое переживание (чаще неосознанное) завершения огромного

этапа рационального «расколдовывания», т. е. демифологизации мира. Странно отказываться от достижений

этого этапа освобождения человека от рабства у природы и коллективности, освобождения ради

добровольной зависимости от Другого. Вместе с тем — безумно общество, которое все больше производит,

чтобы все больше потреблять, а затем восстанавливать природу и здоровье, разрушенные этим самым

производством и потреблением. Демифологизация мира жизни, по-видимому, оказалась амбивалентной: она

освободила человека не только от тюремных решеток этносно-экологической ниши, но и от «ценностей

коллективизма», питающих человеческую солидарность и сотрудничество.

Однако, как нам кажется, есть и какая-то надежда взаимопонимания между теми, кто ориентируется на

классический идеал культуры (и, как правило, — на ценности индивидуализма), и теми, кто склонен к

постмодернистской культурологии (и, нередко, — к коллективным ценностям). Первые начинают понимать,

что уже опостылела такая личность, которая — воспользуемся образом, предложенным В. П. Визгиным, —

везде, где ни поскребет, находит только себя. Вторые осознают, что путь назад в природную коллективность

ведет не к девственной природе, а к гигантской помойке, в которую превратится разрушенная цивилизация.

Нарождающееся понимание серьезности установок Другого и претензий к себе — конечно, еще не золотой

век конца эпохи перемен, но все же не так уж и мало.

Предмет теоретической культурологии

Культура как предмет

Наше понимание продуктивной перспективы развития теоретической культурологии состоит в том, что

не надо альтернативно выбирать один из возможных путей (в том числе и перечисленных нами),

открывающихся с того перепутья, на котором сейчас оказалась культурология. Следует понять последнюю

как сферу, в которой взаимодействуют упомянутые традиции теоретических исследований. Однако в

качестве такой сферы культурология может выступить только в том случае, если она является

самостоятельной наукой,

имеющей свой предмет. Сказать, что предметом культурологии является культура, означало бы

неудачно пошутить, ведь тогда действительно культуролога следовало бы дополнить «природоведом».

Конечно, в данной статье (а может быть — и вообще) не удастся получить окончательный ответ на этот

вопрос. Здесь мы лишь намечаем предпочитаемые нами подходы и свою интерпретацию проблемы предмета

культурологии.

A.B. Ахутин этот предмет понимает как воспроизведение в парадоксальности статуса культурологии

противоречивости самой культуры. Он интерпретирует эту ситуацию следующим образом. Для единого

«логоса» культурологии понять многообразие существующих культур — значит снять их в некой

однородной сущности. Даже понять одну «Культуру» означает понять ее особость, чуждость, т. е. —

непонятность. Познаваемый и познающий здесь одного и того же рода: за любым культурным деянием

стоит деятель, взаимодействие с котором невозможно на чисто объективной основе, т. к. оно существенно

включает осмысление им своих действий и адресовано пониманию другого. Такая ситуация требует не

объективации другого, а диалога с ним, но не всегда его допускает, в том числе и потому, что культурный

обмен при этом легко перерастает в опасную для идентичности его участников встречу с иным духовным

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

25-

-25

бытием. Общение «Культур» противоречит обобщающему культурологическому анализу, снимающему

культурные платья с целью выявления голого «Логоса» генезиса культур. Парадоксальна не культурология,

а само бытие культуры — особая форма бытия вообще: бывшее, бытие которого — в будущем, раз навсегда

изреченное и — скрытое во всегда только возможной речи

М.Б. Туровский, исходя из своего понимания культуры как субъектного, личностного аспекта истории, а

философии — как рефлексии на культуру, предлагал интерпретировать центральную задачу культурологии

как историю мнений современников о собственной культуре. Он считал, что получилась бы истинная

историография и самое адекватное свидетельство об истории культуры

Как уже говорилось, культурология имеет в числе своих истоков, во-первых — культурную и

социальную антропологию, начинающую с эмпирического изучения факта множественности культур, что и

стало знаменем культурологии, во-вторых — философию культуры, являющуюся эпицентром современной

философии. Поэтому ее задача состоит в налажи-

вании взаимодействия в первую очередь этих двух своих составляющих, а также отмеченных нами и

оставленных за скобками направлений исследований, а следом за тем — в способствовании диалогу культур

(прежде всего, через узнавание других).

Новое вавилонское смешение как шанс культурогенеза

Представляется, что этим ограничениям, которые мы сами себе положили, отвечает в том числе и

следующий подход к определению предмета теоретической культурологии. В истории культуры можно

увидеть несколько радикальных смен манеры целеполагания, т. е. типов самосознания. Компрессия

пространства, времени и культур, свойственная эпохе постмодерна, привела к столкновению всех этих

образцов целеполагания, а значит — всеобщих определений человека, возможных смыслов его жизни, что и

привело к оформлению предмета культурологии. Попробуем объясниться.

Для человека, в отличие от животного, свойственно полагание целей во всеобщей — по нашему мнению,

здесь это означает — неопределенной — форме. Ведь способы достижения целей не предзаданы в органах

или инстинктах, как у животного, но, являясь каждый раз жизненной необходимостью, конструируются в

виде возможного образа действия, а другой стороной такой избыточности целей является дезадаптация,

открытость, неукорененность человека (птицы имеют гнезда и лисы имеют норы, а человек не имеет, где

приклонить голову). Превращение этих целей в руководство к действию предполагает разуниверсализацию

неопределенной всеобщности цели до операциональных способов ее достижения, адресуемых индивиду как

его способности. Описанная особенность целеполагания конститутивна для человека. Однако полная

неопределенность целей означала бы уже немыслимую анадаптацию человека, потому всеобщие цели

«упакованы» каждый раз в некоторую особенную форму.

В культурной истории выделяются следующие революционные трансформации формы всеобщности

цели и способов ее разуниверсализации. Для первобытных «всеобщие» цели выражены и значимы лишь в

особенном контексте их собственного мифа, а способы реализации представлены ритуалом,

расписывающим их до ролей. Тем самым почти вся процедура целеполагания пребывает в

надындивидуальной ментальности. Как говорил Туровский, мифологичные торопятся к действию, не

озадачивая себя его целесообразностью. А их индивидуальность присутствует только как импровизация в

Ахутин A.B. Парадоксы культурологии // В перспективе культурологии: повседневность — язык —

общество (в печати).

Туровский М.Б., Злобин Н.С. Культура, личность, история // Туровский М.Б. Философские основания

культурологии. М., 1997. С.340.

воспроизведении мифа и ритуала. Можно предположить, что первобытный коллектив, освоив видовой

опыт тотемного животного, присваивает себе его территорию, легитимизируя права на место обитания. В

зрелой мифологии место человека определяется освоенной в мифе ойкуменой, а уже в героическом эпосе —

и отчетливо с рождением философии — начинается тематизация безместности, открытости человека,

который выстраивает свое место — культуру.

«Рождение философии — это ни больше и ни меньше как рождение разума. Рождение философии —

самый мощный тектонический сдвиг человеческой истории, радикально преобразивший саму конституцию

человеческого бытия», — пишет Л.С. Черняк (см.: Открытость, I). Философия изобрела собственную

форму всеобщего — идею (пример Сократа: прекрасное вообще, а не прекрасные девушка или кувшин) как

новый, не ограниченный горизонтом мифа способ распространения своего порядка, или целей, на всю

ойкумену. Если еще в героическом эпосе знание представлено как индивидуальное умение (хитрость

Одиссея)

, то уже у семи греческих мудрецов оно надындивидуально — общезначимо, как космический

логос, причем авторство нарочито подчеркивается. У Парменида мысль и то, о чем она, — одно и то же. Это

мир-по-истине — единое, неподвижное бытие, где пребывает смысл. А мир-по-мнению — изменчивая

множественность, существующая за счет своей причастности к бытию. В первом «мире» обоснованность

суждения представлена только в логичности мысли, за что мыслитель несет индивидуальную

ответственность. Мышление — это мир истины, а не общепринятых мнений, и разуниверсализация является

персональным делом. Однако всеобщее само по себе (и значит, смысл жизни), как показывает В.В.

Сильвестров, есть Единое, которое оказывается в Античности невыразимым, сверхлогичным, а собственная

мирская позиция мысли представлена как меональная, неуловимая точка. Потому культура здесь, т. е. мир

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

26-

-26

вещей, светящихся общезначимыми и, следовательно, конституированными присутствием человека

смыслами, — это Космос, а человек — микрокосм.

Христианское Средневековье обнаружило личностное основание формы всеобщего — Бога (и человека

как Его образа и подобия). Была сформулирована божественная внебытийная, т.е вторая — внемирная —

позиция для рефлексии мысли, а смысл разуниверса-

лизации осознан как обратная зависимость Бога от человека (всеобщего от единичного), и тем самым

выявлено собственное основание мирской позиции человеческой мысли. Для Нового времени человек

предстает обладателем разума просто как носитель естественного света, а не в силу единения с Богом,

причем врожденные априорные формы разума были осознаны в качестве положенных им самому себе

границ и, одновременно, форм, предоставленных для обращения к нему мира

. Человек здесь — цель мира, и

как таковой является полноправным источником целей, однако всеобщие формы их выражения

представлены способностями не единичного эмпирического человека, а трансцендентального субъекта.

Таким образом, используя оборот, предложенный П.П. Гайденко, центр мира, его целостность и

источник были представлены Неделимым, т. е. абсолютным индивидом: в Античности как Единое, Ум, в

Средние века — как Бог, Бытие, а в Новое время — как трансцендентальный субъект. Положение человека в

мире определялось тем, насколько в нем отражается этот центр, целостность мира. В современной

философии место этого, по-разному интерпретированного, Неделимого занимает время как темпоральность,

как жизненный порыв, время потока сознания, то есть Непрерывное

. Поскольку бытием стало время

личностного существования человека, постольку всеобщее обнаружило себя в виде избыточности цели,

неопределенности, или будущего, тем самым форма всеобщего не дана под видом неделимого, как это было

раньше, но она непрерывно полагается.

Значит, ни одна из предыдущих форм всеобщности (и способов ее разуниверсализации) не может

считаться этапом, «снятым» в последующих, но все они сохраняют свое аутентичное значение в качестве

возможных проектов формы всеобщего, они могут быть «выбраны», если сейчас — актуально —

полагаются в качестве всеобщих, со всеми вытекающими из этого следствиями. Причем это личностный

выбор и своей собственной универсальности, потому содержит убежденность в адекватности данного

выражения самой всеобщности, что предполагает остальные способы его представленности как «особенные

всеобщие» (B.C. Библер). Однако такая избранная форма всеобщего в качестве, например, «диалогического

разума» выступает лишь одной из форм непрерывного становления всеобщности как неопределенности и

потому

Сильвестров В.В. О происхождении универсального текста современной культуры // Сильвестров В.В.

Культура. Деятельность. Общение. М., 1998. С.424 —449. Именно в этой статье В.В. Сильвестров обсуждает

условия возможности «проспективного целеполагания», которое, по его мысли, может быть выходом из

ситуации потери современностью даже претензий на универсальный тип целеполагания, т. е. претензий на

единство (смысл) человеческой культуры и истории.

См.: обсуждение вопроса. Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного // Вопросы философии.

1997. № 1.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С 125.

не приобретает статуса единственно истинной. Ей можно предпочесть любой другой тип всеобщего,

например, античный, или средневековый, или Нового времени, при условии, что эта другая форма положит

себя как становление всеобщего.

Нам представляется не просто символичным, но конститутивным для культурологии то, что она

возникает при встрече современной философии с культурной и социальной антропологией, изучающей факт

множественности культур, т. е. при столкновении современного человека, не имеющего предзаданной

онтологически обоснованной формы всеобщего (лишенного заданной манеры целеполагания), с

многоразличием «жизненных миров» и образов жизни. Тогда другая культура опознается не как

недоразвитая моя или ее уклонившийся подвид, но в качестве радикально иной. Пока это «вавилонское

смешение» образцов целеполагания волнует только философов, а превратить его в осознанную проблему

культуры — задача теоретической культурологии.

Прежде в повседневной жизни человек автоматически использовал манеру полагания целей,

продиктованную его языком, этносом, традицией, культурой. Образ жизни, включивший в себя

транспортные коммуникации, масс-медиа и информационные технологии, привел к компрессии не только

пространства и времени, но всех существовавших и существующих культур. Благодаря этому произошла

встреча радикально разных универсальных образцов целеполагания (форм всеобщего и способов

разуниверсализации), а значит, и всеобщих определений человека (тем самым — способов нахождения

своего места в мире). Теперь проблема самоидентификации, выбора манеры целеполагания — т. е. и цели

своей жизни — стоит перед каждым человеком, пользующимся поездом, самолетом, телевизором,

компьютером, и даже — перед человеком, который просто сталкивается с теми, кто этим пользуется.

В принципе и сталкиваться ни с кем не надо. В собственной жизни человека последовательно меняются

манеры полагания целей, если иметь в виду не декларируемые, а реальные, конституирующие человека

цели, точнее — архетипические повседневные нравственные образцы, которые задают его конкретный образ

мыслей, чувств и поведения, но при этом предельно им индивидуализируются, присваиваются. Эти типы

целеполагания отчетливо сменяются при переходах от одного возрастного периода к другому: детский,

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

27-

-27

подростковый, юношеский, и затем зрелость и старость. Новое время открыло феномен детства, а

современность, в качестве прямого следствия суверенности культур, выявила возрастные субкультуры, ко-

торые самодостаточны, несут свои собственные цели и смыслы, что отразилось и на индивидуальном

жизнепроживании. Если раньше пройденный в жизни этап, вместе со своей манерой целеполагания,

отодвигался на периферию, не вмешиваясь существенно в новый возрастной тип полагания целей, то теперь

они соприсутствуют, конкурируя друг с другом на равных.

И в этом смысле анализ 3. Фрейдом влияния детских комплексов на целеполагание взрослых был лишь

первым звонком, а сейчас после цветочков уже созревают и ягодки. В современной культуре людей все

более явно притягивают наиболее примитивные, но вместе с тем и наиболее изначальные, антропологически

универсальные модели обживания пространства, общения с другими, заставляющие вспомнить о временах

палеолита (по выражению Ф.Т. Михайлова, начинается «неопалеолит»). Взаимопонимания ищут в

перебранках и драках, а не в утонченных дискуссиях. Эта ситуация, как можно было бы описать ее словами

Бориса Пастернака, «взамен турусов и колес / не читки требует с актера, / а полной гибели всерьез».

В этом вавилонском смешении способов целеполагания воспроизводится ситуация рождения

(перманентного творения) культуры. Здесь происходит не диалог зрелых, оформившихся и дошедших до

пределов кристаллизации культур, а столкновение разных манер целеполагания — этих зародышей

культуры, укорененных в различных исторически сложившихся ментальностях. Однако характер

целеполагания не просто задается ментальностью, но сами ментальности складываются в ходе деятельности,

реализующей определенный тип целеполагания, и поэтому они могут изменяться при столкновении с иной

манерой постановки целей. Можно согласиться с М.С. Каганом: цивилизации не сталкиваются, если они

действительно являют собой цивилизованность людей. Конечно, сложившееся сейчас положение дел

чревато немалыми угрозами и для человечества и для планеты. Но именно в соприсутствии и столкновении

радикально разных типов полагания целей есть шанс становления новой культуры, интегрирующей в себя

другое без его подчинения или ассимиляции, и поэтому не нуждающейся для своей универсальности в

отрицании иных культур или субкультур в качестве «не- или недокультур». Этот шанс в том, что именно

подобный тип культуры (или культур) будет продуктивным и новационным выходом из ситуации

столкновения манер целеполагания.

В перспективе становления такой культуры, в которой интеграция означает не поглощение иного, но

возведение его до суверенности, иначе ставится широко обсуждаемая сейчас проблема глобализации. Если

действительно описанное «вавилонское смеше-

ние» есть начало подобного культурогенеза, то отмечаемое ныне исследователями сочетание

глобального и локального не только находит свое объяснение, но и имеет перспективу выйти за рамки той

особенности современного образа жизни, которая чревата конфликтом и уклонением в сторону

«глобализма» или «локализма».

«Политкорректность» и «мультикультурализм» в качестве всеобщего принципа разрешения ситуации

столкновения манер целеполагания оказываются не лучшим вариантом прежнего «поглотительно-

ассимилирующего» отношения к другому. Поэтому они вовсе не могут претендовать на роль средства

умиротворения «антиглобалистов». Действительно, если бы, например, из соображений политкорректности

на уроках французской литературы вместо Расина и Корнеля стали читать только поэтов Магриба по

причине того, что первые принадлежат к культуре колонизаторов, а вторые — колонизированных, это

означало бы не только разрушение собственной литературной традиции, но и устранение возможности для

самих поэтов Магриба занять свое место во всемирной литературе. Стремление вывести культурную

ситуацию за пределы столкновения разных манер целеполагания лишает культуру источника обновления,

возможности появления собственно культурных новаций, поскольку выталкивает за рамки культурного

процесса передачу способов постановки целей, т. е. обучение творчеству.

Нам представляется, что предметом культурологии является это описанное здесь смешение,

соприсутствие и столкновение:

— во-первых — манер целеполагания, то есть форм всеобщего (значит, и определений человека) и

способов их разуниверсализаций (стилей творчества);

— во-вторых — типов самоидентификаций, то есть способов нахождения места человека в мире

(тематизация его открытости Богу и миру), и смыслов его жизни (личностного или надындивидуального).

С этим же смешением связано и разобранное выше нарушение внутреннего пространства, делающее

проблематичным формирование индивидуальной рефлексии в условиях множественности и потому

неопределенности коллективных культурных моделей (манер целеполагания).

Притом культуролог не имеет никакой предпочтительной позиции, которую он мог бы обосновать иначе,

чем апеллируя к своим языковым, этносным, эстетическим, этическим или религиозным симпатиям, а сам

предмет культурологии делает ее невозможной в качестве знания в классическом смысле. Однако, повторяя

сказанное о становлении форм всеобщности, можно перенести рассмотренную схему и на ситуацию с

культурологией. Дезавуирование культурологии (например, с позиций герменевтики) — лишь одно из

предпочтений и один из личных выборов в отношении к проблеме культуры. Нас привлекает другой ход:

попытаться проследить историю смены манер целеполагания, не ограничиваясь наложением полученной

схемы на живое культурное творчество, но применяя ее к самому ходу вычленения этой схемы, не боясь

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

28-

-28

возникающих парадоксов и надеясь на то, что только так сейчас и возможно послужить полаганию новых

целей и формированию новой, открытой будущему манеры целеполагания.

Румянцев O.K., Шеманов А.Ю.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

29-

-29

КОНЦЕПТЫ

ТЕМА I. B ГОРИЗОНТЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ИДЕИ КУЛЬТУРЫ

1. ГРАНИЦЫ КУЛЬТУРЫ И ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ КУЛЬТУР (редактор —

Румянцев O.K.)

ВВЕДЕНИЕ

В этом томе, посвященном теоретической культурологии, как и следовало ожидать, представлена в

первую очередь европейская философия культуры, а кроме того — непосредственно и опосредованно —

довольно богато выражена и палитра российской философии ХХ в. Однако доминируют представители

школ B.C. Библера и М.Б. Туровского, что наиболее отчетливо выражено в первом разделе. Лет двадцать

назад по дороге к электричке с «дачного семинара» Библера один из гостей семинара сказал: «Не понимаю,

о чем вы так страстно спорите, ведь отличия невелики, а общего у вас (представителей этих школ) очень

много». С одной стороны, он, конечно, прав, но, с другой — между своими неинтересен вопрос «веруешь

ли?», а подлинно важно — «как веруешь?»

В чем же общее? Во-первых, в том, что это настоящая философия, которая и опирается на историю

философии и отталкивается от нее, главным образом — от классической немецкой философии: Кант и

Гегель были для Туровского и Библера основными оппонентами. Соответственно, во-вторых, неприятие и

бескрылого позитивизма, и легкости отрыва постмодернистской философии от классической метафизики.

Однако, в-третьих, глубокое осознание вызова современности — кризиса классической европейской

культуры — и продумывание такого ответа на этот вызов, который сохранил бы преемственность

европейской традиции.

Основное отличие между ними, по-моему, заключается в том, что философия Библера опирается на

гуманитарные науки и искусство, видя в последнем суть классической (соприсутствие Софокла, Шекспира,

Гете и диалог их произведений) и образ новой диалогической европейской культуры. Отсюда —

порождающим является диалогическое отношение

ОДНОГО

человека с другим человеком. Концепция

Туровского опирается на естественные науки (интеллектуально трезвое отношение к внеинтеллегибельному

Иному), с их претензией на объективную истину. Отсюда — порождающим является взаимодействие

человека и мира. Хотя, конечно, и та и другая темы присутствуют в обеих концепциях. Не буду

дальше разворачивать противопоставления, и так ясно выраженные в позициях A.B. Ахутина и Л.С.

Черняка: их диалог начался еще в середине 60-х гг. ХХ в. (дай Бог каждому такого оппонента), но отмечу,

чем упомянутые различия и сходства обернулись при обсуждении проблем теоретической культурологии.

Концепции, сориентированные на трактовку «единственности культуры вообще» как метафизической

фикции, не нашли понимания в данном разделе, воспринимаясь в качестве странной претензии

культурологии занять место почившего научного атеизма, -построенного на отрицании своего предмета.

Прежде чем ответить на вопрос, «что такое единственность культуры», надо определиться: во-первых —

является ли культура тем, что общо всегда и всем людям, а во-вторых — если культура является таким

всеобщим, то представляет ли она субстанцию (и что это означает для постклассической философии) или

является атрибутом человека. А уже в контексте полученного ответа можно толковать в качестве исходной

посылки либо единственность некоторой протокультуры (которая дивергирует в истории), либо

множественность этносно-локальных культур (которые конвергируют). Однако еще до этого требуется

решить — самообоснован ли человек, или он обоснован через

ИНОЕ

ОТЯ В

обсуждении указанных

сюжетов, конечно, нет единства, но в целом у представителей названных школ все же видны разные манеры

работы с этими проблемами. Спектр данных проблем располагается на границе (иногда выходя за нее)

сложившегося к настоящему времени — пусть и размытого, неясного, но уже прорисованного — образа

культурологии (который обсуждается во вступительной статье К.Э. Разлогова), поэтому нам представляется

оправданным считать их темами складывающейся сейчас теоретической культурологии и

сконцентрировать в первом разделе тему единства культуры и множественности культур, проблему

границы.

Тема единственности культуры и множественности культур естественно выводит на вопрос о

преемственности и диалоге между ними.

Относительно разделительного или соединительного смыслов союза «и» можно предварительно сде-

лать следующую оговорку. Хотя, конечно, нельзя однозначно понять эту пару как альтернативу:

синхронность структурализма или диахрония историзма, но все же просматривается и такой смысл. С одной

стороны, синхронное сосуществование культур в «Большом времени» по образу соприсутствия

произведений искусства, а в связи с этим — неприятие гегелевского снятия. С другой стороны, напряженная

диахрония освоения — в трансцензусе целеполагания — человеком мира как радикально иного, а значит —

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

30-

-30

попытка переосмыслить гегелевское снятие.

Это не отвлеченный теоретический, а вполне экзистенциальный вопрос. Ведь культура не цветок,

нуждающийся в рыцарской защите культурологов, а сила, разрушающая и создающая цивилизации, потому

обращаться с ней надо весьма осторожно. В таком аспекте не только наш раздел, но и весь данный том

отличается аккуратным обращением с классической европейской традицией, что составляет не ментальную

особенность поколения, а осознанную теоретическую установку.

Румянцев O.K.

ПОЗИЦИЯ 1.1. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУРЫ —

Черняк Л. С.

Концепты: открытость, место человека (в круге сущего), экологичность культуры, границы разума.

ОТКРЫТОСТЬ

1. Открытость человеческого бытия.

Начну с определения, по необходимости и догматичного и расплывчатого, в надежде, что последующее

изложение обоснует и артикулирует это определение. Каждая культура — это особый проект места человека

в круге сущего; проект, и созидаемый поиском человека человеком, и направляющий этот поиск; проект и

очерчивающий этот круг сущего, и дарующий этим очерчиванием сущему статус сущего.

Поиск человека человеком не есть занятие лишь избранных душ, изобретенное как изящное

факультативное добавление к фундаментальным заботам человеческого бытия. Сам этот поиск есть

фундаментальнейшая из человеческих забот. Именно он доставляет самую возможность быть. Культура и

есть осуществление этой первейшей из человеческих забот. Существо, которое имеет быть лишь в той

степени, в которой оно может внимать тому, что окружающие его «сущие» сообщают о себе (я — дерево, я

— камень у дороги; или я — твой Бог), — такое существо не может обрести своего места в круге сущих

простым фактом своего рождения или творения. Для него обретение места, а значит, и обретение

себя самого непрерывно опосредуется (а значит, и непрерывно отодвигается в будущее) общительной

связью с окружающим. Вся жизнь есть только школа и для еврейского мудреца, и для греческого философа.

Но и обряды инициации охотника растянуты на всю его жизнь. Поиск человека человеком есть единственно

возможное осуществление человеческого модуса бытия, т. е. того модуса бытия, который характеризуется

своей фундаментальной открытостью.

Всякая культура строится поиском человека; но не во всякой культуре поиск человека тематизирован.

Бытие человека фундаментально открыто; но не всякое бытие человека радикализует эту открытость, делая

тематизацию (а значит, и проблематизацию) открытости имманентной конституирующей составляющей

самой же открытости. Так, радикализованная открытость, т. е. открытость, конституируемая тематизацией

открытости, есть разум — греческий nous. Рождение философии — это не больше и не меньше как

рождение разума. Рождение философии — самый глубокий и самый мощный тектонический сдвиг

человеческой истории, радикально преобразивший самую конституцию человеческого бытия и

трансформировавший экологию — текст культуры мифа — в мир человека — в круг сущего, чей центр есть

разум и чей радиус есть тот запечатленный (в «окружающем», преображенном открытием этого центра в

«окружаемое» — в собственно мир) путь разума к себе самому, который и конституирует разум.

Словосочетание «философская культура», обычно (и к сожалению) относимое к степени

профессиональной выучки философа или к доминирующим паттернам философского дискурса, должно

было бы быть зарезервировано не за философией, а за культурой, рожденной рождением философии.

Лаконичнейший символ такой философской культуры — Диоген Киник, этот (воспользуюсь

этнографическим термином) «культурный герой» анти-культуры, кто в ясном свете дня — в свете

очевидности, в свете ясного присутствия того, что ищешь, — искал человека, высвечивая свой поиск светом

фонаря — светом разума, открывающего то, что сокрыто светом дня, сокрыто светом очевидности.

В этой философской культуре тематизированная открытость человеческого бытия предстает как

тематизированный адресат экспрессивности окружающего. И только тематизация открытости человеческого

бытия как адресата тематизирует экспрессивность окружающего как экспрессивность, как весть,

сообщаемую сущим о себе. В свою очередь, только тематизация экспрессивности превращает сущее в

собственно сущее, в то, что есть весть о себе, и что — несмотря на

свою выраженность, несмотря на свое совпадение со своим выражением — остается, как выражающее

себя, по другую сторону этого выражения. Тематизацией экспрессивности открывается оппозиция бытия-

для-себя («чтойность» — quidditas, аристотелевское

— то, что возвещает о себе, — собственно смысловое) и бытия-для-иного (возвещающее о себе как

весть о себе — феномен, явление — собственно эстетическое). Именно открытием этой оппозиции сущее

обретает статус сущего. Сущее и есть неуловимо-точечное единство полюсов оппозиции бытия-для-себя и

бытия-для-иного, как непосредственность (т. е. необоснованность, невозможность) присутствия того, что

возвещает о себе, в своей вести. Сущее — это озадачивающее, то, что взывает именно к разуму ( «ибо, —

говорит Аристотель, — и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать» (Метафизика, I. 2,

982b 10-15) [1:69]), и вне тематической апелляции к разуму не может утвердить себя как сущее.

Поскольку миф (как сказ, как story-telling) не знает своего адресата, миф не знает сущего как точечного

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor