Зеньковский В. История русской философии

Подождите немного. Документ загружается.

ЧАСТЬ II

«таинственная» вещь, ибо тут «диавол с Богом борется, а поле бит-

вы — сердце человека». Борьба идет под прикрытием красоты. Уж

поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире

нужно спасать

11. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалектическая

сила — он вскрывает антиномичность там, где другие успокаива-

ются на незаконном расширении какого-либо одностороннего пред-

положения. Лишь уяснив антиномии, заключенные в реальности,

даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей

сферой, где «примиряются» противоречия, является «горняя сфе-

ра»,

область религии. Это постоянное восхождение к религиозным

высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиоз-

ной философии

дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков

др.).

Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наи-

большей остроты в его историософии.

Мы уже приводили цитату из «Бесов» о «тайне истории», о том,

что народы движутся силой «эстетической» или «нравственной»,

что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив

именно этим «исканием Бога» (при том «своего» Бога). «Почвен-

ничество» у Достоевского есть, конечно, своеобразная форма на-

родничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллин-

га (в их русской интерпретации), о том, что каждый народ имеет

свою особую «историческую миссию». Тайна этой миссии сокрыта

в глубинах народного духа, — отсюда тот мотив «самобытности»,

который так настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией»

журнала «Москвитянин» и который был близок Достоевскому че-

рез Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как спра-

ведливо подчеркнул Бердяев

, гораздо глубже — оно не пленено

эмпирической историей, но идет дальше — в глубь народного духа.

Для России предопределена особая задача в истории, — в это

верили уже славянофилы и Герцен, в это верил

Достоевский, — и

высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знамени-

тая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевско-

го проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русско-

го духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины — Европа и

наша Русь». Это не исключало того, что Европа была для Достоев-

ского,

говоря словами Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладби-

щем», что критика Европы занимает большое место всюду у Досто-

евского — достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту

тему

. Россия же сильна своим Православием, — отсюда историо-

См. мою статью «Проблема красоты в миросозерцании Достоевского» (Путь). См. также

этюд И.И. Лапшина «Эстетика Достоевского» (Сборник статей о

Д.

под редакцией Долинина, т. I,

а также отдельным изданием).

Б е р д я е в. Миросозерцание Достоевского, стр. 178.

Подробнее см. в моей книге «Русские мыслители и Европа» (гл. IX).

414

XIX ВЕК

софские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного

понимания истории. Особенно много и глубоко на эти темы писал

Достоевский в своем «Дневнике писателя», — но вершиной его ис-

ториософских размышлений, бесспорно, является «Легенда о Вели-

ком Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия про-

блематики истории с христианской точки зрения. Если русская

историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще оолыпую

склонность к алогизму, то в то же время она признает, — как это

ярче других выразил Михайловский, — что смысл вносится в исто-

рию лишь человеком. Не только гегелевский панлогизм, но и христи-

анский провиденциализм отбрасываются здесь категорически.

У Достоевского русская историософская мысль возвращается

к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека

является, по божественному замыслу, как раз основой историчес-

кой диалектики. Внесение человеческого смысла

историю представ-

лено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский

здесь с особенной остротой подчеркивает то, что гармонизация

исторического процесса непременно включает в себя подавление

человеческой свободы — и это он считает глубочайше связанным со

всяким историософским рационализмом. Неприемлемость такого

подхода к человеку, глубокая защита христианского благовестил о

свободе не бросают Достоевского в объятия христианского ирра-

ционализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключал-

ся в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земно-

го порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского,

как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от

историософии марксизма

, а отчасти и софиологического детер-

минизма

) заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то,

что идеал по исторической необходимости осуществится в исто-

рии.

Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диа-

лектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще

освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не

в элементах философского рационализма (как в указанных по-

строениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления;

его концепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит

мимо тайны Голгофы. Тем не менее грандиозная

величавая карти-

на,

которую набрасывает Великий Инквизитор, является непревзой-

денной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории

».

Прав-

да,

насколько силен Достоевский в критике «католической идеи»,

всяческого историософского рационализма, настолько же расплыв-

чаты его указания на положительные пути «православной культуры»,

См. об этом замечательную книгу П.И. Новгородцев а. Об общественном идеале (3 изд

Берлин,

1921).

Я имею в виду построения С. Булгакова.

415

ЧАСТЬ II

но надо признать, что «метафизика истории» освещена Достоев-

ским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.

12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Достоевского.

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубо-

ких вдохновениях, касалось лишь «философии духа », но зато

этой

области оно достигало чисто исключительной значительности. Ан-

тропология, этика, историософия, проблема теодицеи — все это

трактуется Достоевским остро и глубоко. Для русской (только ли

для русской?) мысли Достоевский дал чрезвычайно много — неда-

ром последующие поколения мыслителей в огромном большинстве

своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значе-

ние имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему

культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое

ожидание «православной культуры», которое зародилось впервые

у Гоголя и которое намечало действительно новые пути историчес-

кого действования, впервые у Достоевского становится централь-

ной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов

понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного про-

цесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в веч-

ную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну

из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный

отрыв человеческого духа от религиозного сознания, а Кириллов

раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва

от Бога в идеологии человекобожества. То, что издавна в западной

философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в

героя Достоевского становится из идеи реальностью, но реальнос-

тью,

диалектически неотрываемою от религиозного начала. Это

возвращение мысли от отвлеченного радикализма к исконному ре-

лигиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глубокой

проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблема-

тику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в

сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значи-

тельность и фундаментальность религиозной установки все время

утверждались русскими мыслителями, но только у Достоевского все

проблемы человеческого духа становятся проблемами религиозно-

го порядка. Конечно, это сразу же и осложняет религиозную уста-

новку и грозит возможностью отрыва от классических формули-

ровок, идущих от Св. Отцов, но это же оказывается и основой

чрезвычайного

плодотворнейшего расцвета

дальнейшем русской

религиозно-философской мысли.

Все это уже целиком относится к новому периоду в истории

русской мысли, который составляет содержание II тома настоящей

книги, но мы еще задержим читателя в ближайшей главе на двух

ярких мыслителях — Леонтьеве и Розанове, творчество которых

тоже вводит нас в новый период русской мысли.

Глава XII

К.Н. Леонтьев. В.В. Розанов

1. Мы подходим к концу нашего изучения философских по-

строений накануне появления подлинных систем. Весь период, ко-

торый начался в 50-х годах с воцарением Александра II, был по сво-

ему внутреннему стилю уже отмечен потребностью возвести до

формы системы идеологические искания, построения и замыслы.

Если это не удалось

ни

Чернышевскому,

ни

Михайловскому,

ни

дру-

гим мыслителям этой эпохи, то причину этого едва ли можно ис-

кать в слабости философского дарования, — почти все мыслители

этого периода обладали бесспорным и подлинным философским

дарованием. Но построение системы не есть ведь только дело од-

ной настойчивости в работе ума; существует не только индивиду-

альная, но и историческая диалектика в развитии путей, — и ее-то

и приходится видеть

том, как формировалась мысль

данную эпо-

ху в условиях русской культуры. Материалист по своим коренным

убеждениям, Чернышевский уверен, что в своей этике и эстетике

он верен исходным принципам, — тогда как в действительности он

в этих темах вдохновляется началами, лежащими совершенно вне

того,

что может вместить материализм. Это не просто непоследо-

вательность, — это есть внутренняя стесненность мысли, кото-

рая слишком честна и правдива, чтобы во имя схемы подавить то,

что ею не обнимается. Весь русский полупозитивизм хромает на

обе ноги, — он упорно держится скудных положений позитивиз-

ма,

чтобы сейчас же рядом воздвигать философию свободы, реши-

тельно несоединимую с началами позитивизма. Наиболее строгий

и последовательный мыслитель этой эпохи, П.Л. Лавров, надеется

в «антропологизме» найти связующее начало между позитивизмом

и социальным идеализмом, но это ему мало удается по невозмож-

ности найти принцип системности в антропологии или психологии.

Если угодно, все это есть неудавшиеся попытки (с формальной точки

зрения) построения систем, но самые неудачи диалектически цен-

ны для грядущих построений.

27 Зеньковский В. В.

417

ЧАСТЬ

Мыслители, которыми

мы

заняты

настоящей главе, тоже

не

смогли облечь

форму системы свои основные построения,

но они

стремились

системе, внутренне жили принципом системности,

в этом диалектическая

их

значительность.

Обратимся сначала

изучению мыслей

К.Н.

Леонтьева.

Константин Николаевич Леонтьев

(1831—1891)

родился

семье помещика

в с.

Кудиново (Калужской

губ.)

Мать

его

была

чрезвычайно религиозным человеком,

и под

влиянием

ее

слагалась

вся жизнь семьи.

От

матери Леонтьев унаследовал живое

глубо-

кое религиозное чувство,

всю

жизнь горевшее

нем

ярким пламе-

нем,

но

рядом

этим (тоже

под

влиянием матери) развивалось

Леонтьева эстетическое чувство. Эстетический подход

миру,

жизни,

людям тоже

на всю

жизнь остался

Леонтьева,

как

осо-

бая

независимая форма духовной жизни. Эстетизм

во

внутрен-

нем мире Леонтьева сидел

так

глубоко,

что

он

стал

известном

смысле «автономным»,

тенденцией определять

все

иные сферы

духовной жизни. Герой одного рассказа Леонтьева говорит однаж-

ды слова, очень характерные для самого Леонтьева

юности:

«Я

по-

любил жизнь

со

всеми

ее

противоречиями

стал считать почти

священнодействием

мое

страстное участие

этой удивительной

драме земного бытия»...

По

окончании гимназии Леонтьев посту-

пил

на медицинский факультет Московского университета, не окон-

чив пятого курса, он был выпущен врачом и принял участие

Крым-

ской войне. Очень рано

(в

50-е

годы)

он

стал писателем,

его

рассказы, появившиеся

журналах, имели успех

(ему

очень помо-

гал Тургенев, которому поклонялся Леонтьев

всю

жизнь).

Уже

Наиболее полную биографию Леонтьева читатель найдет

книге Бердяева

К.Н.

Леонтьев,

Рапз,

1926.

Со

времени появления книги Бердяева новых биографических материалов, насколько

мне известно, опубликовано

не

было, кроме очень ценной автобиографии Леонтьева («Моя литера-

турная судьба». Литературное наследство. Москва,

1935,

— т.

22—-24, стр. 427—496).

Кроме книги

Бердяева,

см.

Л е о н т ь е в.

Страницы воспоминаний

(изд. 1922);

сборник

под

заглавием

«К.Н. Ле-

онтьев»,

где

есть статья Коноплянцева, посвященная биографии Леонтьева.

Там же

напечатана

замечательная статья

нем

В.В.

Розанова («Неузнанный феномен»). Существует (судя

по

указанию

Литературном наследстве»,

стр.

472,

примеч.

неизданная, составленная самим Леонть-

евым биография («Хронология моей жизни»).

Сочинения Леонтьева вышли

в 9

томах

(1913—1914),

10-й

том

был

уже

готов

печати,

но

начавшаяся война приостановила

все

издание. Письма Леонтьева

еще не

изданы полностью, насколь-

ко

мне

известно

(см.

библиографию

книге Бердяева

и в

книге

А г г е е в а

«Христианство

его

отношение

благоустроению земной жизни». Опыт критического изучения

богословской оценки

учения

К.Н.

Леонтьева).

Для

оценки Леонтьева

см.

статью

С.

Булгакова «Победитель

—

побежденный» (сборник «Тихие думы»

1918). См.

еще

о. Ф у д е л ь,

Леонтьев

Вл.

Соловьев

(Русская мысль,

1917

XI—XII);

статью

Л.А.

3 а н

д е

р а

«Учение Леонтьева

прогрессе» (оттиск

из

журнала «Восточное обозрение»

за

1921

г.);

Маззагук.

Ор.

си:.,

В. II,

стр. 209—221;

Флоров-

ский,

Ор.

С1Г..,

стр.

300—308;

см. мою

книгу «Русские мыслители

Европа»

гл.

VI.

Статьи

С. Т р у-

е ц к о г о

«Разочарованный славянофил» (Собр.

соч.,

т. I,

стр. 173—312)

и П.

Милюкова

«Разложение славянофильства» (Сборник

«Из

истории русской интеллигенции»,

также

«Вопро-

сах филос.

психол.»,

1893,

т.

XVIII,

стр. 46—97)

дают очень мало

для

правильной оценки Леонть-

ева.

Л е о н т ь е в.

Соч.,

т. III,

стр.

397

(повесть «Египетский голубь»).

418

XIX ВЕК

Крыму он задумал большой роман и, когда освободился от военной

службы, взял место домашнего врача у бар. Розен, чтобы иметь

больше досуга для литературной работы. И здесь Леонтьев чув-

ствовал себя неуютно; он пробует позже устроиться в Петербур-

ге,

— ив этот период (в 1861 году) неожиданно обвенчался с полу-

грамотной и красивой мещанкой из Феодосии (впоследствии

душевнобольной). Наконец, в 1863 году он совершенно забрасыва-

ет свою медицинскую профессию и обращается к дипломатической

службе. Его довольно скоро посылают на Ближний Восток. Десять

лет Леонтьев занимал место консула в разных городах Турции,

хорошо изучил Ближний Восток, — и здесь окончательно сформи-

ровалась его философская и политическая концепция. Бросив дип-

ломатическую службу из-за принципиальных разногласий с руко-

водителями внешней политики в России, Леонтьев сначала поехал

на Афон, но скоро вернулся в Россию. В литературных кругах, с

которыми его связывали его политические взгляды, ему не удалось

найти своего места

; пробовал Леонтьев служить цензором, но и

это место через несколько лет бросил и уехал в монастырь — Оп-

тину Пустынь, прославленную своими «старцами». В это время там

действовал знаменитый старец о. Амвросий, который благословил

Леонтьева на продолжение литературной деятельности. Хотя жена

Леонтьева (очень рано заболевшая душевной болезнью) жила с ним

в Оптиной Пустыни, но официально они развелись по инициативе

самого Леонтьева, стремившегося к монашеству

. Действительно,

Леонтьев в августе 1891 года принимает тайный постриг, а в нояб-

ре того же года он скончался.

Жизнь Леонтьева была полна неудач; его своеобразные идеи

отбрасывали его в сторону русских реакционных кругов (Катков и

др.),

но близость к ним исчерпывалась лишь политическими вопро-

сами. По существу религиозно-философского мировоззрения Ле-

онтьев всегда был этим кругам чужд. Оттого у него было так мало

друзей и близких по духу людей. Леонтьев проходил свою жизнь

одиноко и печально, — и главная причина этого лежала столько же

в самих его идеях, сколько и в его глубокой принципиальности.

Леонтьев относился к своим построениям, к своим идеям горячо и

страстно, — самый яркий пример того, что значили принципиаль-

ные разногласия для него, являет история отношений его к Вл. Со-

ловьеву. Леонтьев очень горячо любил Соловьева, постоянно нахо-

дился под его влиянием, на что Соловьев отвечал с симпатией, но с

холодком, однако, все же очень высоко ценил Леонтьева. Но когда

Соловьев сделал в Москве доклад на тему: «Об упадке средневе-

К этому как раз периоду и относится его автобиографическая статья «Моя литературная

судьба», напечатанная в «Литературном наследстве». •

Жена Леонтьева пережила его и скончалась уже после революции в 1917 г. (см. Лит. наел.,

стр.

493, прим. 92).

27*

419

ЧАСТЬ II

кового миросозерцания»

, где он проповедовал прогресс (в духе

западной демократии), Леонтьев, который, как увидим дальше, ре-

шительно

категорически противился всякому «эгалитарному» дви-

жению, совершенно порвал с Соловьевым. Очень высоко ценил Ле-

онтьева такой оригинальный и своеобразный человек, каким был

Розанов (см. о нем дальше), но антигуманизм Леонтьева, так часто

принимавший внешние черты настоящего аморализма, не только

чужд Розанову, но и остался не понят им.

3. Прежде чем перейти к изучению идей Леонтьева, коснемся

бегло вопроса о влияниях, которые сказались в творчестве его. На

первом месте здесь стоит вопрос об отношении Леонтьева к славя-

нофилам. Очень часто Леонтьева причисляют к славянофилам, но

так как у него было очень глубокое отталкивание от славянства (ко-

торое Леонтьев узнал хорошо во время дипломатической службы),

то его причисляют к «разочарованным славянофилам», видят в его

построениях «разложение» славянофильства. Во всем этом очень

мало истины. Леонтьев развивался совершенно вне прямого влия-

ния старших славянофилов, хотя и находился в той же духовной,

религиозно-крепкой русской среде, — среде церковного традици-

онализма и подлинного благочестия. Конечно, у Леонтьева можно

найти немало высказываний симпатии к старым славянофилам, но

столь же много есть в его писаниях высказываний против них. Бер-

дяев,

очень внимательно изучавший Леонтьева и написавший луч-

шую монографию о нем, категорически утверждает, что Леонтьев,

«конечно, никогда не был славянофилом и во многом был антипо-

дом славянофилов»

. Флоровский

^ характеризует Леонтьева, как

«разочарованного романтика», и в этом есть немало правды. Мас-

сарику

Леонтьев напоминает Натапп'а, Саг1у1е* — своеобразных,

ни в какую классификацию не входящих писателей... Разнообразие

этих суждений о Леонтьеве вообще характерно для его судьбы, —

а об его отношении к славянофильству совершенно невозможно

судить только на основании его критики Запада. Единственно бес-

спорное, засвидетельствованное самим Леонтьевым

влияние имел

на него Н.Я. Данилевский, автор прославленной книги «Россия и

Европа». Но это влияние пришло тогда, когда основные идеи Леон-

тьева уже сложились у него: Данилевский лишь укрепил Леонтьева

в его историософских и политических взглядах, которые слагались

у Леонтьева самостоятельно.

См. Соч. Вл. С о л о в ь е в а, т. VI.

Б е р д я е в. Константин Леонтьев, стр. 8. Сам Леонтьев однажды сам себя назвал славянофи-

лом (Соч., т. VI, стр. 118), но лишь в смысле любви к своеобразию культуры России. Ср. также Лит.

наел., стр. 451.

Флоровский. Ор. ск., стр. 305.

М а

5 а г у к. Ор. ск., з. 215.

'Леонтьев. Соч., т. V, стр. 420 (Прим.): «Главным основанием служила мне книга

Данилевского». Несколько дальше (1Ыс1., стр. 433), Леонтьев называет книгу Данилевского «истин-

но великой». Ср., т. VI, стр. 335.

420

XIX ВЕК

Мы упоминали уже о поклонении Леонтьева Вл. Соловьеву,

который, бесспорно, влиял на него, был для него авторитетом, но

это сближение с Вл. Соловьевым имело место тоже тогда, когда

основные черты мировоззрения Леонтьева уже сложились. Следу-

ет еще отметить влияние на Леонтьева Герцена

в его оценке ме-

щанства; с сочинениями Герцена Леонтьев не расставался даже на

Афоне, но, конечно, в генезисе идей у Леонтьева Герцен не играл

никакой роли

Из всего этого видно только одно: Леонтьев был очень ориги-

нальным и самостоятельным мыслителем. Лучшим свидетель-

ством этого является язык Леонтьева — всегда яркий, своеобраз-

ный, проникнутый горячим чувством, почти страстью. У Леонтьева

всегда находятся свои слова, — и всегда у него острая мысль и го-

рячее чувство сливаются в каком-то музыкальном сочетании; «та-

ким режушим, дерзким и крайним стилем, — говорит Бердяев о

Леонтьеве

^, — мало кто писал». Это совершенно верно, и в яркой

оригинальности его языка проявлялась внутренняя оригинальность

и самостоятельность его ума.

4. При изучении идей Леонтьева очень часто делают ту ошиб-

ку, что главную и основную суть их видят в его историософских

построениях, в его учении о «триедином процессе». Но историо-

софские взгляды Леонтьева сложились, прежде всего, довольно

поздно, а главное — они не образуют исходной основы в идейных

исканиях его. Вся умственная работа Леонтьева шла в границах его

религиозного сознания — и здесь надо искать главный корень его

построений. Но хотя Леонтьев и был очень цельным человеком, но

его идейные искания развивались не из одного корня (хотя и в пре-

делах религиозного сознания). В раннем периоде мы находим у

Леонтьева некритический, наивный синтез религиозных идей с

иными его идеями (см. ниже). В середине жизни Леонтьев пережи-

вает очень глубокий и тяжелый духовный кризис, в итоге которого

происходит распад прежнего комплекса идей, рождается новая —

суровая и угрюмая концепция, которая и определяла собой те раз-

личные его взгляды, о которых обычно говорят, когда речь заходит

о Леонтьеве. Такова диалектика его религиозного сознания, кото-

рая лежит в основе его идейных построений. Вот почему изучение

идей Леонтьева должно быть предваряемо изучением его религи-

озного мира. Некоторые авторы (с особенной яркостью — Аггеев)

считают первичным у Леонтьева его эстетизм, а не религиозные

искания. Аггеев, посвятивший первую часть своей книги изучению

Леонтьева, «как религиозной личности», категорически утвержда-

См. Лит. наел., стр. 479. Примеч.

Булгаков в своей статье о Леонтьеве (Тихие думы, стр. 117) справедливо говорит, что

Леонтьев «лучше и беспощаднее умел увидеть на лице Европы черты торжествующего мещанства».

Б е р д я е в. Статья о Леонтьеве в сборнике 5иЬ зреае ае^егпкаНз

(1907),

стр. 309.

421

ЧАСТЬ II

ет

, что «Леонтьев вступил в жизнь эстетом». По мысли Аггеева,

Леонтьев даже в эпоху расцвета религиозной жизни искажал и

опустошал содержание веры «во имя эстетики»

. В другом месте

Аггеев, иначе освещая соотношение эстетики и религиозной жиз-

ни у Леонтьева, все же говорит: «эстетическое чувство толкало

Леонтьева к Православию», то есть по-прежнему утверждает пер-

вичность эстетического начала у него.

Несколько иначе освещает этот же вопрос Бердяев, — он счита-

ет оба начала в душе Леонтьева коренными, взаимно непро-

изводными; по его словам, у Леонтьева «первые религиозные

переживания срослись с эстетическими»

. Если обратиться к свиде-

тельствам самого Леонтьева, то они как будто говорят в пользу те-

зиса Аггеева. «Мое воспитание, увы, строго христианским не было »...

«мне нужно было дойти до 40 лет и пережить крутой перелом, чтобы

возвратиться к положительной религии», — пишет он в позднейших

воспоминаниях. Тут же Леонтьев вспоминает, что «на некоторое

время», когда, в бытность его студентом-медиком, в душу его впол-

зали религиозные сомнения, — «на некоторое время он успокоился

на каком-то неясном деизме — эстетическом и свободном». Однако

все это писано в позднюю пору, когда религиозная жизнь у Леонть-

ева приняла суровый, аскетический характер. Так, в воспоминаниях

о своей матери Леонтьев с искренним удовлетворением пишет о себе:

«Позднее, юношей, и я заплатил дань европейскому либерализму,

но и в эту бестолковую пору я ни разу — ни кощунственной насмеш-

кой,

ни

резкими доводами плохой либеральной философии не оскор-

бил идеалов моей матери».

Бесспорно одно: когда Леонтьев пережил «перелом», он «воз-

вратился» к ранней религиозной жизни (хотя она и приняла уже

после перелома новый характер); но по существу религиозный пе-

релом

был лишь

переходом от детской религиозности к зрелой. Сам

Леонтьев говорит*

о пережитом им переломе, что это было «стра-

стное обращение к личному Православию». Личное потрясение,

которого мы еще коснемся, закончило глубокий процесс, шедший в

Леонтьеве с юности, закончило период двойственности в пользу

религиозной твердости, но это была лишь последняя стадия в его

религиозном развитии, а не «возникновение», не «рождение» ре-

лигиозных исканий.

Духовный мир Леонтьева с самого раннего детства был обвеян

религиозными переживаниями, но они хотя и затрагивали глубину

Цитирую по «Труд. К. Дух. акад.»

(1909,

IV, стр. 579).

1Ыа., VI, стр. 323.

1Ыа., стр. 301.

"Бердяев, 1Ыс1., стр. 12.

Письмо к Розанову (Рус. вести. 1903, VI).

422

XIX ВЕК

души, но все же преимущественно были обращены к «внешним фор-

мам» церковной жизни, как признавался сам Леонтьев в упомяну-

том письме к В.В. Розанову. Еще мальчиком, Леонтьев полюбил бо-

гослужения, эстетически жил ими, — и как раз его эстетическое

восприятие церковности, эстетическая обращенность

Церкви были

выражением внутренней цельности, хотя и не критической, наив-

ной,

но подлинной. Леонтьев не дышал в детстве воздухом отрав-

ленной секуляризмом культуры; он впитал в себя все содержание

культуры под эгидой эстетического любования Церковью, еще не

думая о внутренних диссонансах в культуре. Мы видели, что он

характеризует в поздних воспоминаниях раннюю религиозность,

как «неясный деизм». Но деизм характеризуется выпадением чув-

ства Промысла, отсутствием идеи непосредственного участия Бога

в нашей жизни. Это-то и было у Леонтьева в юности, — и оттого

перелом в нем и переживался, как «личное Православие», как со-

знание личной связи с Богом.

Насколько «наивным» было религиозное сознание в юности у

Леонтьева, это особенно ясно из того, что эстетический момент вы-

теснял и подавлял

нем моральную установку. Сам Леонтьев так го-

ворит об этом, вспоминая свои первые художественные произведе-

ния:

«в

то время мало-помалу подкрадывалась

к уму

моему та вредная

мысль, что нет ничего безусловно нравственного, а все — нравствен-

но или безнравственно только в эстетическом смысле». Было бы

страшно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об

отсутствии у него моральных движений, к чему порой склоняются

писавшие о Леонтьеве, когда вспоминают о его «антигуманизме».

Дело не в отсутствии моральных движений в его душе

, а в том, что

в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалиро-

вал.

Через этот-то эстетический склад души, незаметно для религи-

озного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леон-

тьева незаметно культура секуляризма. Оставаясь религиозным,

Леонтьев позже жадно впитывает в себя все содержание секуляр-

ной культуры, — и весь период от юности до перелома характеризу-

ется у него дисгармоническим сочетанием внерелигиозной и анти-

религиозной культуры с внешней верностью Церкви. Невозможность

удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных

начал и вела неизбежно к кризису — к выбору между подлинно ре-

лигиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре.

Вот как сам Леонтьев описывает это время, когда душа его жад-

но впитывала все содержание культуры, о «борьбе поэзии с мора-

лью

: «Сознаюсь, у меня часто брала верх первая, не по недостат-

ку естественной доброты и честности (они были сильны от

Очень хорошо и верно говорит Бердяев (1Ыс!., стр. 146, развил.) о «серьезном нравствен-

ном характере» в Леонтьеве.

Переписка Леонтьева с Александровым (Бог. вестник, 1914, III, стр. 456).

423