Зеленин Д.К. Избранные труды. Том 2. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки

Подождите немного. Документ загружается.

манными

. Желание воссоздать»

«приподнять»

и представить русский

пантеон согласно структуре и

«уровню»

античных пантеонов в большей

или

меньшей мере ощущалось во всех сочинениях, которые относятся к

XVIII

в. и началу XIX в. Впрочем, эта тенденция оказалась очень живучей,

она никогда не сходила окончательно с научной, а тем

более

любитель-

ской исследовательской сцены, и ее идеи и методы популярны и в наши

дни. Она питается разной почвой— и псевдо-патриотической

(«разве

мы

хуже!»),

и мечтательно-романтической, и просто фантастической. На са-

мом

деле славянская мифология была и остается по сей день системой со-

вершенно иного

типа,

чем мифологии

«классические»

— греческая и

римская, отраженные в скульптуре, изобразительном искусстве, в

мифах

и древних

памятниках

письменности. Мифология славян базируется на

обожествлении и одухотворении сил природы, на культе предков, культе

домашнего очага, на сакрализации годового цикла праздников и жизнен-

ного

пути человека, его семейных, возрастных, функционально-ритуаль-

ных изменений и превращений. Она отражена в обрядах, верованиях и

обычаях, запретах, повериях, быличках и других, преимущественно про-

заических и малых фольклорных текстах, не являющихся мифологиче-

скими в полном смысле этого слова.

связи с этим возникает вопрос, что считать и

называть

мифологией.

Мифология

ли то, что выявляется в славянской народной культуре? Су-

ществует ли мифология без мифов о богах, без

«основного

мифа», без

той мифологической структуры, которая присуща

«классическим»

мифо-

логиям?

Этот вопрос волнует и

автора

книги Д. К. Зеленина, который

только

затрагивает

его (стр. 30

)

но не решает, полагая, видимо, что он

требует

особого

внимания и специального рассмотрения. Как бы то ни

было,

Д. К. Зеленин для своих «Очерков русской мифологии» избирает

конкретный материал и отдельный сегмент русской народной духовной

культуры

— верования и представления о русалках как духах природы

черновых набросках

заметках М.

В.

Ломоносова

есть

такой предварительный крат-

кий проект описания русской мифологии:

«Лешей,

полудница. шиликун, водяной,

до-

мовой, бука, нежить, кикимора, яга-баба, обмены, вспометовать

все их

действия.

Змей

летает,

лешим

бутто

бабы живут».

Он

дополняется записью: «изъян, помха»,

перечнем

«Шуликун,

Здунай, Дида, Яга-баба, Обмен,

Змей

летучей, Гиганты волоты,

нежити, кикиморы»

списком, построенным

в две

колонки: +Юпитер -Перун,

Юно-

на-Коляда,

Нептун

—

Царь

морской, Венера

—Лада,

Купило—Леля.

Церера— Лолуд-

иица»

и т. д.

Рукопись М.

В.

Ломоносова находится

Архиве Академии наук

Петер-

бурге Фонд

20, on. 1, № 5, л. 15 и 149.

См. также:

А. М.

Будилович. Ломоносов

как

натуралист

филолог. СПб.,

1869, с. 31, 32; М. К.

Азадовский.

История русской

фольклористики.

М.,

1958, кн. 1, с. 88, 89; И. //.

Толстой. Заметки

но

славянской

демонологии.

Л.

Откуда назван иг

шуликун!

Восточные славяне. Языки, история,

культура.

М, 1985, с 278 -286; то же см.: Я. И.

Толстой. Шуликуны

Н.

И.

Толстой. Язык

народная культура. Очерки

по

славянской мифологии

этно-

лингвистике. М.,

1995, с 270 279.

Здесь

далее ссылки

на

«Очерки...*

даются

но

настоящему изданию.

о покойниках, умерших неестественной смертью, как духах потусто-

роннего

и земного обитания одновременно.

Возвращаясь к

«.предыстории»

славянской мифологии как науки, с ее

стремлением

обнаружить в русском фольклоре имена и образы славян-

ских

(русских)

языческих богов и на их основе воссоздать древний сла-

вянский пантеон, приближенный к античной модели, следует напом-

нить, что это время в Европе

было

порой реакции на рационалистиче-

ские представления и вкусы Просвещения и классицизма, периодом ран-

них предромантических и романтических исканий и обращения к

«жи-

вому

народному

чувству»

и видению мира. Мифология воспринималась

как выразительница души народной. Она вызывала почти всеобщий ин-

терес, ей придавалось большое значение, и в то же время она

«дописы-

валась»

и дорисовывалась нередко в сентиментально-поэтических тонах

в духе романтического

«народолюбия».

И если в эпоху классицизма

XVIII

в. в литературе и искусстве обращались к античной мифологии

как к некоторому образцу, то в конце

XVIII

в. и в начале XIX в. новое

романтическое направление в качестве образца принимало свою уст-

ную

словесность и занималось поисками своих

«природных»

языче-

ских

богов.

Фольклор

адаптировался и приспосабливался к литератур-

ным вкусам новой эпохи, к ним же приближалась и мифология. Ее хо-

тели

видеть богатой и красочной. Поэтому славянских языческих богов

часто видели и там, где их не

было

(в припевах, заклинаниях и т. п.)

или

наделяли их такими свойствами,

каких

они не имели. Так возникли

приобрели «права гражданства»

такие

боги,

как

Лель,

Ладо,

Коляда,

Овсень и

Ярило,

память о которых

жива

и поныне. К сентиментально-

романтическому периоду русской мифологии как науки относятся труды,

издания и книги М. И. Попова, М. Д. Чулкова, Г. А. Глинки, А. С. Кай-

сарова, П. М. Строева, О. Д. Шеппинга, М. И. Касторского и др.

Д.

К. Зеленин не уделяет им в своей книге никакого внимания, объеди-

няя их лишь одним словом

«любители».

По-своему он

прав.

Их сочине-

ния и рассуждения

никак

не могли пригодиться исследователю русского

народного культа заложных покойников и мифологического персонажа

русалки,

однако в историю русской и славянской мифологии эти мифо-

логи-любители

внесли многое, подготовив (притом еще до появления

братьев

Гримм)

почву для научного

развития

славянской мифологии.

Они

поддержали и умножили интерес к отечественной мифологии, соби-

рали,

так или иначе интерпретировали и издавали исторические и со-

временные им фольклорные свидетельства и тексты. Они сделали рус-

скую

и славянскую народную словесность и связанную с ними обряд-

ность предметом широкого общественного обсуждения, они накапливали

необходимый

материал.

начале второй половины XIX в. этот материал был обобщен и

представлен в трехтомной книге А. Н. Афанасьевым. Книга эта

называ-

лась

«Поэтические воззрения славян на

природу»

(М., 1865—1869) и

была

написана

в духе мифологической школы — первой научной шко-

М.

Я. Азадовский.

История

русской

фольклористки.

М.,

1963, кн. 2, с. 81.

лы

в русской фольклористике, естественно, и первой школы в мифоло-

гии,

если ее выделять из науки о народном творчестве. Труд А. Н. Афа-

насьева был встречен современниками весьма одобрительно: поражало

обилие

фактов

и широкий диапазон исследователя, — и в то же время

достаточно критически: вызывало возражение стремление

автора

видеть

во всем отражение мифологических мотивов, наличие мифологического

кода. Такое отношение к «Поэтическим воззрениям...»

было

и у другого

крупнейшего представителя русской мифологической школы, у

ф. И. Буслаева, решительно отвергавшего некоторые случаи конкретно-

го

анализа фольклорных героев, их образов и действий, предлагаемых в

книге ad hoc, без предварительной историко-филологической оценки ис-

следуемых

фактов,

но отмечавшего в то же время «верный такт»

автора

«в

понимании и группировании

фактов

народной поэзии и преданий и

исключительную

добросовестность и тщательность по собиранию неисто-

щимо

богатого славянского материала»

Однако неудачная, упрощенная или прямолинейная реконструкция

А.

Н. Афанасьевым древнеславянских мифологических представлений о

природе, так же как и не всегда обоснованные попытки

связать

с ними

фольклорные

персонажи и их действия в конкретных примерах, не озна-

чали,

что в других случаях не

было

и не

могло

быть мифологической моти-

вированности

ряда

персонажей, образов, обрядов и действий. Иными

сло-

вами, неумелое, неправильное применение метода или его недостаточная

разработанность не означали еще порочности или полной непригодности

самого

метода. Так, например, значительная часть этимологии, т. е. ис-

торического

толкования слов и установления их праязыковой формы,

значения и родственных связей, была у А. Н. Афанасьева наивной, оши-

бочной,

неудачной, но это, во-первых, отражало состояние славянской

этимологической

науки середины XIX в., во-вторых, отнюдь не означа-

ло,

что обращение к этимологии при реконструкции древней мифологии

должно

быть отвергнуто. Дальнейшее развитие славянского языкознания

и славянской мифологии показало, что обращение к этимологии

плодо-

творно для мифологических разысканий, так же как знание мифологии

необходимо

для правильного этимологического анализа лексики, связан-

ной

с древнеславянской духовной культурой. Современный взгляд на

славянский фольклор как на систему

жанров

и совокупность определен-

ных текстов, выступающих во множестве вариантов, требует дифферен-

цированного подхода к различным

жанрам

и различным текстам. При

таком подходе сразу же обнаруживается, что часть

жанров

достаточно

устойчива, мало проницаема и

«закрыта»,

т. е. не

«склонна»

к заимство-

ваниям, а часть —

более

подвижна, изменяема и

«открыта»

по отноше-

нию к фольклорным влияниям извне. К первой части можно отнести об-

рядовый фольклор, некоторые малые

жанры

фольклора, верования, за-

преты и т. п., ко второй — сказки, анекдоты,

сказания,

лирические пес

ни и др. Правда, и внутри отдельных

жанров

возможна и нужна

диффе-

ренциация текстов по признаку проницаемости / непроницаемости и по

другим

признакам. В отношении интересующей нас проблемы — мифо-

логичности

фольклора —

такие

жанры

и тексты могут разделяться на

мифологически окрашенные (содержащие мифологические элементы,

мотивы),

мифологически мотивированные и мифологически не

окра-

шенные (не содержащие мифологических признаков). Неоднородность

фольклорных

жанров

и их неравномерная изученность повлияли в рус-

ской фольклористической науке, развивающейся к тому же не в отрыве

от

европейской фольклористики, на

характер

и смену научных школ,

следовавших в XIX веке за мифологической школой. В ту пору материа-

лом

для наблюдения, а

также

для теоретических выводов, как правило,

служил

не весь фольклор в

целом,

а так называемые

«ведущие

жанры»

среди них в первую очередь былины, корпус которых в 60-х годах

XIX

века

значительно пополнился замечательными записями и открыти-

ями П. Н. Рыбникова и Л. Ф. Гильфердинга. Сосредотачивая свое вни-

мание главным образом на былинах, представители русской историче-

ской школы занимались преимущественно историей отдельных текстов и

поисками следов национальной истории, пытались подойти к былинным

текстам как к историческим источникам. Глава русской исторической

школы

В. Ф.

Миллер

заявлял: «Я

больше

занимаюсь историей былин и

отражением истории в былинах,

начиная

первую не от времен доистори

ческих, не снизу, а сверху. Эти верхние

слои

былин, не представляя той

загадочности, которою так привлекательна исследователю глубокая

древность, интересны уже потому, что действительно могут быть уясне-

ны и дать не гадательное, а

более

или менее точное представление о

ближайшем к нам периоде жизни былины. Так, иногда мы найдем в бы-

лине

следы воздействия книжной новости, иногда

яркие

следы скоморо-

шьей переделки, иногда присутствие

того

или другого собственного име-

ни, дающего возможность для хронологических заключений. Для уясне

ния истории былины я старался из составления

вариантов

вывести наи

более

архаический ее извод и, исследуя историко-бытовые данные этого

извода, определить по возможности период его сложения и район его

происхождения»

Для научного рассмотрения славянской мифологической

системы

\. Н.

Афанасьев счи-

тал

целесообразным обращение

первую очередь

таким жанрам, как загадка, пого-

ворка,

присловье, заговор, обрядовая песня, сказка,

см.: А. И.

Афанасьев.

Поэтиче-

ские воззрения славян

на

природу.

М.

(

1865.

Репринт М.,

1994, т. 1, с. 5-55

(гл.

Происхождение мифа,

метод

средства

его

изучения).

В. Ф.

Миллер.

Очерки

русской народной словесности. М.,

1897, нын. I, с. Ill- V. В

приведенном отрывке особенно ценна

идея

ретроспективной последовательности

анали-

за материала

от

более современного

более древнему,

от

позднего

раннему,

от

более

известного

понятного

менее

известному

понятному. Плодотворен

дополняющий

эту

идею

принцип сопоставления вариантов текста

самих текстов определенного

Отдельные

исследователи исторической школы воспринимали этот

подход,

к сожалению,

ДОСТАТОЧНО

прямолинейно, не учитывая

ряда

осо-

бенностей

народного эпического повествования, среди них и такую кате-

горию,

как эпическое время

в отличие от обычного хроноса.

Некоторые

положения и

задачи

исторической школы дожили до на-

ших времен, хотя нередко уже формулируются и отражаются по-иному

и без претензий на универсальность исторического метода и его приме-

нимость ко всем

жанрам

фольклора (см. труды Б.

А.

Рыбакова, С. Н. Аз-

белева

и др.). Во всяком случае историческая школа была реакцией на ми-

фологическую

школу и полным отказом от ее методов и задач. Другим сов-

ременным исторической школе направлением, пришедшим к нам с

Запа-

да, была школа заимствования

Бенфея,

специализировавшаяся на иссле-

дованиях текстов и основных сюжетов в

сказках,

легендах и

сказаниях

отчасти в эпической поэзии. Представители этой школы добились доволь-

но

серьезных результатов, не утративших своего научного значения и по

сей день. Была для многих сюжетов установлена география их миграции,

главным образом, с Востока на

Запад,

например, из Индии через Ближний

Восток

или Северную Африку в Европу и т. п. Однако проблема бродячих

сюжетов и мотивов при всей своей значительности не могла быть воспри-

нята

фольклористикой как глобальная, подобно тому, как в языкознании

вопрос заимствований, прежде всего лексических, не оттеснил, а, наобо-

рот, высветил, укрепил проблему генетического родства и

праязыка.

Это

же суждение и заключение применимо и к мифологии, где мы

также

стал-

киваемся и с заимствованиями, и с генетическим родством. Школа заим-

ствования сыграла в

развитии

мифологии как науки положительную, но

второстепенную

роль.

Наконец, третьей школой после мифологической была в России шко-

ла

сравнительно-историческая, создателем и крупнейшим представите-

лем

которой был А. Н. Веселовский. Подобная школа под таким же на-

званием и с теми же

задачами

реконструкции

праязыка

и праязыкового

состояния уже

более

полувека существовала в языкознании и в России,

и на

Западе.

Но реконструкция в сфере литературоведения представля-

ла

собой

более

сложную и

более

трудную задачу, чем в сфере лингвис-

тической хотя бы потому, что языкознание пыталось на первых порах

оперировать с

более

простыми минимальными базовыми единицами, та-

кими, как фонема, звук речи, морфема, морфологические парадигмы и

т. д. А литературоведение — с такими единицами и категориями, как эпи-

тет, образ, мотив, сюжет и т. д.

жанра

для

выяснения архаических вариантов

предполагаемого прототекста.

дан-

ном случае

В. Ф

Миллер

по

сути

дела предлагает сравнительно-исторический путь

ис-

следования близкородственных текстов. Таким образом, каждая

из

упоминаемых школ

России вносила нечто новое

полезное

теорию

практику отечественной

фолькло-

ристики

мифологии.

Д.

С.

Лихачев. Поэтика древнерусской литературы. М.,

1979.

А.

Н. Веселовский, как известно, поставил своей задачей выяснить

происхождение родов и видов литературы, исходя из

того,

что изначаль-

но

словесность была синкретичной, а путь ее

развития

был длительным

и эволюционным во всех мировых ареалах, как на

Западе,

так и на

Вос-

токе.

Для этой цели ему

важно

было

определение сути и

характера

ми-

фологии,

как мифологии вообще, так и мифологии в ее эпическом и на-

циональном

проявлении. Сравнительно-исторический метод, используе-

мый при изучении литературы, был, по мнению знаменитого русского

ученого,

вполне применим и к фольклору

(«народной

литературе»),

и к

мифологии.

Более

века

тому

назад,

в 1873 году А, Н. Веселовский при-

зывал к интенсивному исследовательскому сбору материала

как к

делу

первостепенной важности — и этот призыв не потерял своего смысла и

значения и в наши дни. Не потерял своего авторитета и своей значи-

тельной

роли и сравнительно-исторический метод, впервые в России

разработанный и примененный А. Н. Веселовским. Естественно, что в

наши дни,

более

чем век спустя, этот метод значительно усовершенство-

вался и обогатился, хотя применительно к славянской мифологии до сих

пор ощущается недостаток источников и недостаточная разработка ис-

следовательских

приемов. А. Н. Веселовского, как уже говорилось, сла-

вянские мифологические темы интересовали, в общем, постольку, по-

скольку

они объясняли суть и особенности формирования и взаимоотно-

шения книжной и устной словесности, книжной культуры

Запада

Вос-

тока, древности и современности, т. е. поскольку они обрисовывали и

дополняли

всю систему, весь почти всемирный и многовековой процесс

литературного

творчества, эволюции от синкретизма к художественнос-

ти.

В этой широте горизонта и глубине перспективы безусловное преи-

мущество

и метода, и концепции А. Н. Веселовского перед концепциями

и подходом к материалу многих его современников, и в то же время эта

крупномасштабность и разносторонность отвлекла создателя русской

сравнительно-исторической школы от конкретных

задач

и построений

сравнительно-исторической мифологии как конкретной и самостоятель-

ной

дисциплины. Вероятно, по справедливому мнению А. Н. Веселовско-

го,

было

еще рано, еще не хватало материала — кирпичей для строи-

тельства

«нового

здания» сравнительной мифологии.

Вторая половина

XIX

в., в особенности конец XIX в. и самое начало

в. были временем интенсивного собирания полевого

«строительного»

материала для славянской и русской мифологии. Достаточно вспомнить

деятельность

Императорского Русского географического общества, Ака-

Солидаризируясь

мыслью

Г.

Эстерлея,

что

следует

строить новое здание, новую нау-

ку,

которая «назовется сравнительной историей мифюлогии, как историей народной ли-

тературы*,

А. Н.

Веселовский отмечал,

что

«наука

сравнительной мифологии

может

получиться

лишь

результате подобного

же

рода подготовительных

работ»

(А. Н. Be

селовский.

Сравнительная мифология

и ее

метод

Собрание сочинений Александра

Николаевича

Веселовского. М.; Л.,

1938, т. 16, с 87).

демии наук, Этнографического бюро

князя

Тенишева и

ряда

губернских

статистических комитетов, чтобы представить себе обилие материала в

одном

только Петербурге, материала, который до сих пор не полностью

обработан и не освоен наукой. Отметим попутно, что знаменитая книга

С.

В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная

сила»

(СПб.,

1903)

написана

на основе относительно небольшой части материала из Тени-

шевского

архива.

Предложенный читателю весьма

краткий

и потому достаточно схема-

тичный и во многом отрывочный очерк

развития

русской мифологии до

века

представляется нам необходимым, т. к. без него трудно оценить

труд Зеленина

«Очерки

русской мифологии» и установить их место в

развитии

русской мифологии как науки.

По

замыслу

автора

«Очерков»

за первой книгой, рассматривающей

проблему

такого центрального мифологического персонажа как русалка и

связанных с ней верований в загробную судьбу умерших неестественною

смертью

«заложных»

покойников, должны были последовать книги, по-

священные целой серии обрядов и действий мифологического

характера

(обычай

«греть

покойников», сжигать старую обувь, закалывать жертвен-

ное

животное, создавать обыденные предметы, кресты, храмы и

т.п.).

Другими

словами, замышлялся огромный труд, обозревающий основные

русские мифологические представления, лежащие в основе русской до-

христианской народной духовной культуры. Вышедшее через десять лет

после

«Очерков»

в Германии руководство по русской (восточнославян-

ской)

этнографии

, в котором материальная культура занимает значи-

тельное

место, но не оставлена без внимания и духовная культура,

показа-

ло,

что Д. К. Зеленин был в состоянии выполнить свой замысел, тем

более,

что имелось уже достаточное количество предварительно опубликованных

статей

. Однако неблагоприятные для

автора

условия в конце 20-х, в 30-е

и в 40-е годы, видимо, помешали ему осуществить этот замысел, впрочем,

как и ряд иных, весьма значительных проектов (так, незаконченным, в

виде набросков, выписок и картотек, остался словарь славянских народ-

ных верований и представлений

Тем

не менее вышедший в 1916 году первый том

«Очерков»

дает нам

не только обширный материал, но и образец зеленинского понимания и

D. К.

Zelenin.

Russische (Ostslavische) Volkskunde. Berlin; Leipzig,

1927. Рус- пер.:

Д.

Зеленин.

Восточнославянская этнография. М.,

1991.

См. полный список трудов

Д. К.

Зеленина

кн.: Проблемы славянской Этнографии

(к

100-летию

со дня

рождения члена-корреспондента АН

СССР

Д. К.

Зелеиина).

Л.,

1979.

См.

также:

Д. К.

Зеленин.

Избранные груды. Статьи

по

духовной культуре.

1901

-1913.

М.,

1994

замысле

проекте такого словаря

см.: И. И. и С. М.

Толстые. Принципы состав-

ления этнолингвистического словаря славянских

древностей

Этнолингвистический

словарь

славянских древностей. Проект словника. Предварительные материалы.

М.,

1984,

с. 6 29.

анализа русской народной мифологии. Не

вдаваясь

в пространные рас-

суждения о том, что такое мифология вообще и славянская мифология в

частности, Д. К, Зеленин избирает для исследования конкретный пласт ду-

ховной

культуры, а именно верования в духов природы и в судьбу

«залож-

ных>>

покойников. Уже этим выбором темы он отдает предпочтение этно-

графическому материалу перед материалом чисто фольклорным

, в то

время как в XIX веке многие славянские ученые, в первую очередь юж-

нославянские, придавали фольклорному материалу первостепенное зна

чение,

что

было,

как показал известный сербский этнолог Миленко Фи-

липович,

ошибочно

. По сути дела речь идет об особом роде этнографи-

ческого

материала — о верованиях и обрядах, о демонологии, народной

мифологии

и некоторых других представлениях, которые могут служить

прямым источником для исследований в сфере народной мифологии и

народного религиоведения. Между славянской народной мифологией и

народным религиоведением, однако, нельзя ставить

знака

равенства,

хо-

тя они и тесно соприкасаются и взаимно переплетаются. Славянская на-

родная религия в значительно большей мере, чем славянская народная

мифология,

проникнута христианским

духом,

христианской символикой

и реалиями. Д. К. Зеленин считает возможным для определения своих

научных

занятий

употребить термин

«обрядоведение»,

но этот термин

существенно

сужает предмет исследования, ограничивая его обрядом

как таковым и оставляя в стороне те мифологические или народно-рели-

гиозные представления, которые лежат в его основе.

Как бы то ни

было,

следует отметить, что Д. К. Зеленин базирует

свою

монографию на весьма однородном по жанру и по содержанию ма-

териале — будь то представления о русалках или же представления и

весьма несложные ритуалы, связанные с наложными» покойниками

Однородность

материала —

характерная

особенность

«Очерков»,

которая

вкупе с другой особенностью, небывалой до книги Зеленина полнотой

материала, делает монографию уникальным и неустаревающим источ-

ником для дальнейших исследований в области славянской мифологии.

Автор

«Очерков»

как будто выполняет условие, поставленное А. Н. Весе-

ло

вским и его коллегами: для построения солидного научного

здания

не-

обходимо

достаточное количество

«кирпичей».

С этим условием

связан

важный

методологический принцип, выдвинутый еще крупнейшим

представителем исторической школы В. Ф.

Миллером,

начинать иссле-

дование «не от времен доисторических, не снизу, а

сверху».

Д. К. Зеле-

нин сформулировал это иначе —

более

экспрессивно:

«Все

почти иссле-

дователи,

занимавшиеся русскою мифологиею, шли от старого к ново-

му

<...> Наш путь совсем иной. Отправной точкой для нас всегда и везде

В связи г этим возникает

нелегкий

вопрос

«Что

такое

4юльклор?»,

который по разному

решался

и решается у нас и на рубежом в

прошлом,

да и отчасти в настоящем.

М.

FilipoiAc.

Narodna

pesma i

narodni

zivot // Etnoloski

preglcd.

Beograd,

1969,

br.

8/9, s. 37 49.

служат

современные верования и обряды русского народа. С ними мы

сопоставляем

исторические известия, если таковые имеются. И вообще,

мы идем не от старого к новому, а от нового, нам современного и

более

нам близкого, — к старому, к старому, исчезнувшему, пятясь, так

ска-

зать, раком в

глубь

истории» (стр. 38).

Такой

ретроспективный анализ и подход может быть оправдан прин-

ципиально,

теоретически. Но применительно к славянскому материалу

он

целесообразен и практически в смысле надежности и достоверности

выводов и

«чистоты»

самого анализа.

Дело

в том, что славянская духов-

ная культура в ее древнем языческом

варианте

зафиксирорана

относи-

тельно

поздно и весьма фрагментарно. До IX

века

нашей эры славяне не

имели

письменности, и с принятием христианства и книжной культуры

они

почти всецело подчинили эту культуру

задачам

церковного и свет-

ского

просвещения и произведениям

нея;1Ыческого

характера.

Отрывоч-

ные сведения о славянском язычестве мы находим, в основном, у авто-

ров,

порицающих это мировосприятие, или у иностранных хронистов.

Славяне не зчали ничего подобного древнеиндийским

«Ма::а6харате»,

«Панчатинтрс».

древнегреческим авторам

Гомеру,

Гесиоду, древнерим-

ским свидетельствам о Юпитере, Марсе, Квирине и других богах.

Даже относительно полная

фиксация

славянского народного эпиче-

ского

творчества началась лишь в конце

XVIII

в. Подробные записи рус-

ских былин относятся к 60-м годам \1Х в Век сгустя былины полнос-

тью

исчезли.

По

этой причине при исследовании древнего славянского духовного

мира путь от старого к новому, от

«исчезнувшего»

«более

б1изкому», со-

временному, означает путь от материала малого до ничтожности к матери-

алу

обильному, огромному, в значительной части еще не собранному. Ко-

нечно,

чрезвычайно приятны и убедительны случаи почти полной иден-

тичности поверий или обрядов, зафиксированных, скажем, в XII в. и в ве-

ке

XIX

или

XX.

К таковым, например, откосится ритуальный диалог меж-

ду

жрецом и народом или хозяином и домочадцами, когда

жрец,

позже хо-

зяин, прятался за большой пирог или

хлеб

и спрашивал народ или членов

своей семьи,

видят

ли его, получал ответ, что

видят

далеко не всего, и отве-

чал пожеланием, чтобы на будущий год он не был виден вообще

из-за

обильного

урожая и

большого

пирога

. Но

такие

случаи, к сожалению,

единичны, и только на их основе построить или восстановить древнесла-

вянскую мифологическую систему невозможно. Однако они, несомненно,

свидетельствуют

об устойчивости обрядовых элементов, об их древности.

Поэтому

лишь проделав путь от

«нового»

«старому»,

от

«современности»

(XIX

- XX вв.) к древности, установив перспективную эволюционную по-

Н.

И.

Толстой. Фрагмент (мапянгкого язычества: архаический ритуял-диалог

Сла-

вянский

балканский фольклор. Этногенетическая общность

типологические паралле

ли.

М.,

1984, с •> -72; он

же. Fu;e раз

славянском ритуальном диалоге

Славянское

балканское

языкознание. Структура малых

с^юльклоркых

текстов. М.,

1993, с.

82-110.

следовательность

в обратном порядке, можно и нужно

«перевернуть»

этот

порядок,

возвращая

всему процессу

развития

его историческую последова-

тельность.

Таков современный взгляд на эту проблему и способ исследова-

ния, который условно можно

назвать

методом рытья туннеля с двух сто-

рон,

из глубины веков и из сегодняшнего дня. Последовательное продви-

жение «из

глубины»

подкрепляется сравнительно-историческим методом,

фактами

родственных индоевропейских культурных традиций, как засви-

детельствованных в древности (индийская,

иранская,

греческая, рим-

ская),

так и незасвидетельствованных (балтийская). Особая проблема для

большинства индоевропейских культур — проблема возникновения и раз-

вития бытового или народного христианства, тесно смыкавшегося и смы-

кающегося с народной дохристианской традицией- Ее Д. К. Зеленин почти

не касается, т. к. он выбрал фрагмент обрядности и народной мифологии,

почти не затронутый влиянием христианства.

Еще

одна

важная

научная сторона изучения славянской мифологии

народной духовной культуры — это их динамичность, локальная ва-

риативность и специфичность. Иными словами, подобно тому, как су-

ществовали и существуют славянские диалекты в сфере

языка,

сущест-

вуют

и диалекты в сфере народной культуры. Принципы их нередко

совпадают, ибо диалект — это явление не чисто языковое, а этноязыко-

вое и этнокультурное. Д. К. Зеленин не пользовался этими терминами и

не разрабатывал этот вопрос теоретически. Но практически, в своем под-

ходе

к материалу, при его ограничении и выборе для исследования ав-

тор

«Очерков»

учитывал диалектное членение и дробность славянского

этнокультурного

мира — его локальную специфику и особенности. Он

декларировал: «Задачею своих „Очерков русской мифологии" я поста-

вил изученье обрядов и мифологических образов русского народа

прежде всего на русской же почве (разрядка

наша.

—

Я.

Т.). Возможно полное собрание однородных данных из разных мест-

ностей,

обитаемых русскими, сопоставление этих данных между

собою

со

свидетельствами исторических памятников должны выяснить нам и с -

торию

каждого данного обряда и образа на русской почве. Если

потребуется

сопоставление

более

или менее выяснившегося уже русского

обряда или образа со схожими данными из этнографии других народов, то

необходимым

считаю предварительно уяснить, насколько возможно, при-

роду

и историю

также

и этого, сопоставляемого инородного обряда или об-

раза»

(стр. 34). Исследования в пределах одного этноса Д. К. Зеленин счи-

тал необходимыми, первоочередными и базовыми для дальнейших компа-

ративных разысканий. Он утверждал:

«Прежде

чем приступить к сопо-

ставлению этнографических данных из жизни одного народа со схожими

(рантами из этнографии другого народа

<...>

считаем необходимым вы -

яснить историю данных

фактов

у обоих этих народов» (стр. 33).

Только

в этом случае изучение становилось историческим и приоб-

ретало,

по мнению

автора

книги, свой смысл. Именно по этой причине ав-

тор

«Очерков»

отказался от сравнительно-славистических штудий, от