Васильев B.B., Кротов A.A. История философии
Подождите немного. Документ загружается.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
341
форму. Гегелевская логика представляется ему слишком формальной и технической
дисциплиной, неспособной вернуть философии ведущие позиции в культуре в целом.
Ройс в большей степени привержен общему духу идеализма, а не самой «букве»
гегелевской философии. «Единственная доказательная истина философии в собственном
смысле лежит в области конструирования опыта в целом, настолько насколько это
конструирование опыта не может быть подвергнуто отрицанию без противоречия. Мы
философствуем тогда, когда пытаемся выяснить, что же собой представляет опыт в целом
и каково его значение» (8: 1, XVIII). Как видно, Ройс стремится соединить научное
опытное познание с философской методологией.
Философ стремится связать интеллектуальную деятельность человека и объективную
реальность, вводя практический, волевой моменты в познание. Объектом идеи выступает
некая реальность, связь с которой определяет-
448
ся собственной практической направленностью идеи. Идея приобретает свой объект
только при практическом исполнении, осуществлении того намерения, которое было
заложено в данной идее. Более того, это намерение или цель идеи определяется ею самой.
«Идея истинна, если обладает такого рода соответствием объекту, которым сама идея
хочет обладать» (8: 1, 306). Ройс даже еще более категорично говорит о самоопределении
идеи: «Сама идея решает за себя свое собственное значение» (8: 1, 310). Идея есть
развитие и осуществление ее собственного внутреннего значения или определения, и в
нем заключено единственное «иное» идеи, в котором она нуждается. В поисках места для
этого иного Ройс опять вынужден возвращаться в область опыта. И здесь уже активно
используется понятие жизни, полноты опыта в деятельности личности, которые призваны
окончательно соединить между собой теоретический и практический аспекты
деятельности человека.
Реальность «конструктивного идеализма» характеризуется Ройсом как «окончательное
и полное воплощение в индивидуальной форме и итоговом осуществлении внутреннего
значения наших конечных идей» (8: 1, 339). Другими словами, реальность — это «идея,
конкретно воплощенная в жизни» (8: 1, 359). Мир в целом это не абсолютная идея, а
индивидуальный факт и одновременно представляет собой индивидуальный Абсолют.
Сам Абсолют необходимо имеет форму личности, поскольку таким образом
определяющим в отношениях человека и Абсолюта оказывается конкретный опыт
познания. В этом абсолютном опыте все испытывается двойным образом: как опыт
личности и как опыт самого Абсолюта. «Абсолютная самость (Я) прежде всего для того,
чтобы быть Самостью, должна выражать себя в бесконечных сериях индивидуальных
актов, так что она выражает себя как Индивидуум и включает в себя индивидуальные
элементы» (8: 1, 588). Эти выводы заставляют концепцию Ройса колебаться на грани
абсолютного идеализма и персонализма.
Александр Кожев (Кожевников) родился в Москве в 1902 г.
Александр Кожев (Кожевников) родился в Москве в 1902 г. В возрасте 18 лет выехал
из Советской России для учебы в Германии (Гейдельберге и Берлине). Получил звание
доктора в 1926 г., а в 1930 г. стал преподавать в Высшей практической школе в Париже.
Его лекции по философии Гегеля, которые он читал в течение 1933 — 1939 гг.,
пользовались огромным успехом, их посещали такие известные впоследствии мыслители
как Ж.-П. Сартр, Р. Арон, Ж. Лакан, М. Мерло-Понти, А. Койре. Скончался Кожев в 1968
г. в Брюсселе, войдя в историю философии как один из самых оригинальных, хотя и во
многом спорных толкователей гегелевской мысли, попытавшихся сделать гегелевскую
мысль созвучной ХХ столетию.
В своей трактовке Гегеля Кожев привлек наиболее популярные для того времени
концепции Хайдеггера, Гуссерля, марксизма. В свою очередь, кожевская интерпретация
Гегеля оказала значительное влияние на последующую французскую философию:
экзистенциализм Сартра, психоанализ Лакана, феноменологию Мерло-Понти.
Надо подчеркнуть, что Кожев избирательным образом относится к гегелевской
позиции по многим вопросам, что зачастую приводит к огрублению взглядов Гегеля.
Весьма сложный вопрос о методе философии Гегеля Кожев решает также односторонне,
отбрасывая диалектику как метод, он утверждает, что позиция философа, позволяющая,
по Гегелю, предмету самому развертывать свою истину, означает тождественность
методов Гегеля и гуссерлевской феноменологии, что предполагает со стороны философа
созерцание и простое описание.
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
342
449
Самое серьезное искажение вносится им в гегелевскую философию при утверждении,
что основным предметом гегелевских философских построений является человек и что,
следовательно, его философия в целом должна рассматриваться как антропология.
Одновременно этот антропологический подход у Кожева совпадает с экзистенциальным:
он предпочитает «чтение Гегеля в антропологическом или экзистенциальном ключе» (3:
382). Экзистенциальность гегелевской феноменологии, по Кожеву, состоит в первую
очередь в упоре на конечности и смертности человека, которые проистекают из
природной ограниченности человеческого существования, и в этом смысле природа
вообще представляет собой ограничение для человеческой жизни, для человеческого
стремления и желания. Это негативное отношение к природе выражено в
фундаментальном свойстве сознания, предполагающего бесконечное стремление к
преодолению противоречия и реализации своих желаний как в действии, так и в
мышлении. По сути, сам человек и есть эта абсолютная гегелевская негативность. «Для
Гегеля не существует «человеческой природы»: человек есть то, что он делает; он сам
себя сотворяет посредством действования» (3: 108). «Человек, действительное
присутствие ничто в бытии (время), есть действие, то есть борьба и труд, — и ничто
другое. Его непосредственную первоначальную сущность, которая есть также его цель,
составляет вожделение, порождающее действие, и значит — разрушение, отрицание
наличного бытия» (3: ПО). Действие и мышление идут рука об руку в человеческой
судьбе и составляют материал человеческой истории.
Вторая составляющая кожевского подхода — историческая: он высказывает
убеждение, что феноменологию необходимо понимать в связи с историческими
событиями, современными Гегелю, и в целом с историческим измерением человека. В
истории человек противостоит уже не природе, а другому человеку, и в первую очередь
самосознание добивается от другого признания, как говорится в гегелевском фрагменте
из «Феноменологии» о диалектике раба и господина.
Историческое движение человечества сопровождается выработкой различных
духовных позиций со стороны личности и созданием разного рода общественных
объединений, в которых человек реализует себя. Однако все они, как демонстрирует нам
Гегель своей феноменологией, являются не чем иным, как идеологиями, то есть
ограниченными и преходящими формами выражения человеческой деятельности. Для
самого человека в его истории идеология обнаруживается тогда, когда человек
убеждается, что все его окружающее есть его собственное творение. Это открытие влечет
в первую очередь неизбежный исторический кризис религиозных представлений.
Христианская религия как творение человека рано или поздно должна разоблачить себя и
обернуться своей противоположностью — атеизмом. Здесь мы сталкиваемся со
значительным упрощением гегелевской позиции в отношении религии. Кожев уверен,
что сам Гегель отвергает мысль о потустороннем Боге. И для него это означает, что
гегелевская философия стоит на позициях атеизма или, с оговорками, на позиции
«антропотеизма». «Антропотеизм Гегеля вырастает из христианской смерти Бога» (3: 375
— 6). Уже христианство сблизило представление о Боге с человеком, но не пошло дальше
утверждения смерти Бога в Иисусе Христе. Христианское представление о всеобщей
любви является, по Кожеву, идеалом взаимного признания людей друг другом,
перенесенное религией в потусторонний мир, точно так же, как идеальная община
получила свое несовершенное воплощение в церковной организа-
450
ции. Дальнейшая борьба человека за признание и реализация в полной мере
человеческого самосознания предполагали неизбежную борьбу в масштабах всего
общества, что и выразилось в событиях французской революции и в ее завершении в
наполеоновской империи. Империя Наполеона утвердила человека в качестве
гражданина, как выражается Кожев, «совершенного и однородного» государства, где
исчезли все различия и каждый получил возможность достичь удовлетворения в своей
деятельности, поскольку она теперь изначально соединяла в себе Борьбу и Труд,
господина и раба. Тем самым самосознание человека могло считаться полностью
удовлетворенным.
Гегелевской концепции «конца истории» Кожев придал конкретно-исторический вид,
поскольку, по его мнению, «конец истории» мог наблюдать сам Гегель, будучи
современником наполеоновского государства. В нем была достигнута конечная цель
исторической борьбы человека за признание, и в гражданине наполеоновского
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
343
государства соединились в своей полноте две стороны человеческого существования:
мышление и действие. Деятель Наполеон и мыслитель Гегель завершают собой
историческое развитие человечества. Конец истории и конец философии совпадают,
предоставляя теперь возможность каждому достичь полного постижения
действительности и полного признания от окружающих. Поэтому в универсальном и
однородном государстве не существует конфликтов между людьми, но при этом «все —
снобы».
Литература
1. Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. М., 1933.
2. Брэдли Ф. Г. Что есть реальный Юлий Цезарь // Вестник МГУ. Сер. Философия.
1989. № 5.
3. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.
4. Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб., 2001.
5. Штраус Д. Старая и новая вера. СПб, 1906.
6. Bradley F. H. Ethical Studies. N.Y., 1951.
7. Bradley F. Appearance and Reality. L., 1925.
8. Royce J. The World and The individual. V. 1 -2. N.Y., 1900- 1901.
9. Богомолов А. С. Английская буржуазная философия ХХ века. М., 1973.
10. Богомолов А. С. Буржуазная философия США ХХ века. М., 1974.
11. Кузнецов В. Н. Французское неогегельянство. М., 1982.
12. Судьбы гегельянства: философия, религия и политика прощаются с модерном:
Пер.с нем. М., 2000.
13. Cooper В. The End of History. An Essay on Modern Hegelianism. Toronto, 1984.
14. Moog W. Hegel und die Hegeische Schule. München, 1930.
Глава 5. МАРКСИЗМ
В философской и общественной мысли XIX — ХХ вв. особое и значительное место
занимает концепция, созданная в середине XIX в. Карлом Марксом и развитая
впоследствии многими другими теоретиками-марксистами. Благодаря тому, что
положения марксизма послужили идеологической платформой коммунистического
движения и многих революционных выступлений по всему миру, самыми значительными
из которых являются, несомненно, Октябрьская революция 1917 г. в России, приведшая к
власти партию большевиков во главе с Лениным, и китайская революция 1949 г.,
совершенная китайской компартией под руководством Мао Цзедуна, марксизм в своих
различных вариантах самым серьезным образом повлиял на исторические судьбы многих
стран, однако с распадом СССР это влияние неуклонно сокращается. В теоретическом
плане тем не менее марксизм был и остается одной из ведущих социальных концепций,
во многом определившей облик современной науки об обществе. В истории философии
марксизм выступает в качестве наследника и одновременно антипода идеализма Гегеля,
перевернувшего гегелевскую мысль «с головы на ноги», т. е. придавшего философии
критическую социальную направленность и превратившего теоретическую критику в
орудие, служащее целям революционных социальных преобразований.
Карл Генрих Маркс родился в 1818 г. в Трире в семье прусского юриста
еврейского происхождения.
Карл Генрих Маркс родился в 1818 г. в Трире в семье прусского юриста еврейского
происхождения. Одно время он учился в Боннском университете, затем с 1836 г.
продолжил учебу в Берлине, а степень доктора философии получил заочно в Йенском
университете в 1841 г. Его политические взгляды не позволили ему преподавать в
университете, и свою творческую деятельность он начал в качестве сотрудника ряда
периодических изданий радикально левого толка, публикуя статьи с непримиримо
жесткой критикой общественных и духовных устоев Германии. Благодаря совместному
сотрудничеству в «Немецко-французском ежегоднике» Маркс познакомился с
Фридрихом Энгельсом (родился в 1820 г. в Бармене), сыном текстильного фабриканта,
интересовавшимся проблемами рабочего движения, политической экономии и
социологии и ставшим его ближайшим другом и соратником. Некоторые из ранних работ
написаны ими совместно («Святое семейство, или Критика критической критики» (1845),
«Немецкая идеология» (1845— 1846, впервые издана в 1932 г. в России). С 1843 г. Маркс
находится в эмиграции, сначала в Париже, потом в Брюсселе, а с 1849 г. он обосновался в
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
344
Лондоне. В течение всей жизни Маркс и Энгельс были активнейшими участниками
коммунистического рабочего движения, Энгельс даже участвовал в вооруженном
восстании
452
рабочих на юге Германии. Маркс и Энгельс принимали самое непосредственное
участие как в теоретическом плане (будучи авторами знаменитого «Манифеста
коммунистической партии» (1848), теоретической платформы союза коммунистов), так и
в организационном отношении в создании 1-го Интернационала, Международного союза
рабочих (1864) и активно участвовали в его работе вплоть до его распада в 1873 г., а
затем продолжили сотрудничество с германской социал-демократической партией.
На становление Маркса как мыслителя определяющее влияние оказала философия
Гегеля, категорическим противником которой он всегда являлся, но именно
противостояние Гегелю и фундаментальная критика гегелевской философии,
предпринятая Марксом, привели к созданию его собственной философской концепции.
Разрыв с философским мышлением, представленным гегелевским идеализмом, был
настолько решителен, что Маркс счел необходимым вообще отказаться от традиционной
формы философской теории и сосредоточился на создании так называемого
«материалистического понимания истории» — всеохватной критической общественной
науки, базирующейся на критике политической экономии. Поэтому в зрелый период
творчества он посвящает все свои усилия созданию фундаментального произведения под
названием «Капитал. Критика политической экономии» (1-й том вышел в 1867 г.,
последующие два тома были изданы посмертно под редакцией Энгельса в 80-х —90-х
гг.). Углубленные научные занятия стали возможны для Маркса благодаря материальной
поддержке друзей, в первую очередь Энгельса. В 70-е — 80-е гг. Энгельс работает над
созданием ряда произведений, в которых стремится придать марксистской теории форму
единой философской концепции, охватывающей все сферы науки: методологию,
естествознание, обществознание, это «Анти-Дюринг» (1876—1878) и «Диалектика
природы» (незакончена, впервые издана в 1925 г. в России). Благодаря Энгельсу
марксистская теория приобрела вид системы состоящей из трех основных частей:
диалектического материализма, исторического материализма и научного социализма. В
связи с этим следует отметить, что общий облик марксистской теории, получившей свое
название от имени ее создателя — Маркса, многим обязан трудам Энгельса и других
марксистов, что требует от исследователя проводить четкое различие между взглядами не
только последующих разнообразных теоретиков марксизма, но и между взглядами самих
его основателей, ни в коем случае не отождествляя их. Маркс умер в 1883 г. в Лондоне,
оставив свой главный труд незавершенным. Энгельс пережил его на 12 лет. Из последних
работ Энгельса стоит упомянуть «Происхождение семьи, частной собственности и
государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана» (1884), посвященную
проблемам изучения древних обществ, и «Людвиг Фейербах и конец классической
немецкой философии» (1886).
Молодой Маркс.
Молодой Маркс. Из работ молодого Маркса в философском отношении наибольший
интерес представляют так называемые «Экономическо-философские рукописи 1844
года» (впервые изданы в России в 1932 г.). В них содержится ряд положений,
раскрывающих сложные отношения мысли Маркса к Гегелю и Фейербаху и
показывающих непростой путь, проделанный молодым мыслителем.
В «Рукописях» Маркс предстает как ярый сторонник атеистического гуманизма,
выступающий за освобождение человека не только от религии, но и от всех других видов
отчуждения человеческой сущности — в труде, в политике, — противостоящих самому
человеку. В этом он солидаризируется с Фей-
453
ербахом и полностью поддерживает его критику гегелевского идеализма. Однако
Маркс считает необходимым продолжить и усилить критику философии, начатую
Фейербахом. Фейербах доказал, что «философия есть не что иное, как выраженная в
мыслях и логически систематизированная религия, не что иное, как другая форма, другой
способ существования отчуждения человеческой сущности, и что, следовательно, она
также подлежит осуждению», поэтому ход мысли самого Маркса таков: от осуждения
религии, что представляется ему чем-то само собой разумеющимся, нужно перейти к
осуждению философии на тех же самых основаниях. Маркс усматривает существенную
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
345
слабость фейербаховской критики прежде всего в том, что положительным основанием
для критики у Фейербаха служит представление о человеке как чувственном, природном
существе. В этом заключается ограниченность самого философского метода Фейербаха,
исходящего из человека как непосредственной данности. «Отрицанию отрицания,
утверждающему, что оно есть абсолютно положительное» он противопоставил
«покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе
положительное» (1: 42, 154), т. е. гегелевская критика форм сознания, проделанная им в
«Феноменологии духа» и строящаяся на методе двойной рефлексии или двойного
отрицания (см. главу о Гегеле), у Фейербаха заменяется критикой с позиции гуманизма,
заранее исходящего из человека как данного, и данного непосредственно чувственным
образом. В этой двойной непосредственности Маркс совершенно справедливо
усматривает слабость позиции Фейербаха по сравнению с Гегелем. Выступая вместе с
Фейербахом против Гегеля, Маркс тем не менее не забывает и о сильной стороне
гегелевской философии, прежде всего о его методе отрицания отрицания, которому он
хочет придать исключительно критическую направленность. Поэтому в гегелевском
мышлении его не устраивает в первую очередь то, что гегелевская феноменологическая
критика подводит все формы сознания к их единству в философии и в итоге тем самым
утверждает все наличные формы духа в рамках философской формы духа. Его также не
устраивает то, что философия принимает у Гегеля вид тотальной деятельности
абсолютного духа, подчиняющего себе все формы духа, в том числе и индивидуальное
человеческое сознание. Свой протест Маркс выражает в виде утверждения позиции
гуманизма, близкого фейербаховскому, однако стремящегося представить человеческую
сущность чем-то опосредованной, в рукописях 1844 г. с этой целью Марксом
используется понятие природы и отношение человека к природе посредством труда.
Поэтому, хотя там Маркс говорит о человеке, это отнюдь не фейербаховский,
непосредственный и чувственный человек, а человек, рассмотренный с позиции
опосредованности человеческого бытия отношением к природе. Исходя из своей
антропологической установки, Маркс критикует Гегеля за замену человека
самосознанием человека и за то, что рассмотрение противоречий сознания в рамках
феноменологии духа в аспекте самосознания или единства сознания превращает их всех в
«сущности» «в мысленной форме», «мысленные сущности» (1: 42, 156). По Марксу,
Гегель просмотрел отчуждение человека от противоположной ему и, как следствие,
бесчеловечной предметности окружающей действительности. Поэтому в рамках
философии Гегеля отчуждение человеческой сущности столько же снимается, сколько и
утверждается: «Поскольку самосознательный человек познал как самоотчуждение и снял
духовный мир — или всеобщее духовное бытие своего мира, — он все же снова
утверждает его в этом отчужденном виде, выдает его за свое истин-
454
ное бытие, восстанавливает его, уверяет, что он в своем инобытии как таковом
находится у самого себя» (1: 42, 166). В противоположность укоренению человеческого
бытия в абсолютном духе у Гегеля Маркс выдвигает понятие человека в связи с
природой. Человек есть нечто, входящее в природу, «предметное, природное существо»,
а отнюдь не чисто духовное существо. Именно это обращение к природе не дает Марксу
окончательно утвердиться на своей позиции, поскольку заставляет признавать некие
естественные основы человеческого бытия и тем самым устанавливает пределы для
критики.
Поэтому дальнейшее развитие марксовской мысли будет заключаться в том, что он
еще более плотным образом вступит в противоборство с гегелевской философией с тем,
чтобы, воспользовавшись гегелевской идеей абсолютного опосредования в духе,
перевернуть гегелевский метод и придать ему еще большую критическую
направленность за счет обращения его против гегелевского понятия духа, отталкиваясь от
абсолютной опосредованности общественной реальности. Этот решающий поворот
произойдет в работах «Тезисы о Фейербахе» (1845) и «Немецкая идеология» (1845—
1846).
Материалистическое понимание истории.
Материалистическое понимание истории. Критический переворот совершенный
Марксом в отношении гегелевской философии заключался в следующем. Маркс
воспользовался гегелевской идеей субстанции-субъекта, однако представил ее не в виде
тотальной деятельности абсолютного духа, а как критическую практику, чистую
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
346
субъективную деятельность, включающую в себя предмет деятельности, субстанцию в
ходе самой деятельности, и таким образом как снимающую, так и одновременно
восстанавливающую разрыв между сознанием и предметностью.
В самом первом и самом важном из «Тезисов о Фейербахе» Маркс подчеркивает
именно этот момент своего понимания практики, выходящий за рамки традиционных
противопоставлений субъекта, или деятельности, предмету, или субстанции: «Главный
недостаток всего предшествующего материализма... заключается в том, что предмет,
действительность, чувственность берется только в форме объекта или в форме
созерцания, а не как чувственно-человеческая деятельность, практика, не субъективно»
(1: 42, 261). Создав свой аналог гегелевской субстанции-субъекта в виде общественно-
исторической практики человечества, Маркс уже относительно него разрешает все
прежние философские проблемы с позиции так называемого «материалистического
понимания истории». Проблема природы и проблема истинного познания предмета
мышлением переводится тезисом № 2 из чисто философской в практическую плоскость:
«Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе
не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен человек доказать
истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления» (1: 42,
261). Это «материалистическое понимание истории» перебрасывает отношение к природе
внутрь субъекта, т. е. представляет его уже исключительно опосредованным
деятельностью общества. В свою очередь, все вопросы, связанные с абстракцией
природы, снимаются: «вопрос отпадает сам собой, если учесть, что пресловутое
«единство человека с природой» всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в
каждую эпоху в зависимости от большего или меньшего развития промышленности,
точно так же, как и «борьба» человека с природой, приводящая к развитию его
производительных сил на соответствующем базисе» (3: 2, 23), «окружающий
чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе
вещь, а что он есть
455
продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это
— исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений» (3: 2, 23). В
том же духе в «Немецкой идеологии» концепция сознания изначально связывается с
общественной деятельностью человека: «Сознание никогда не может быть чем-либо
иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (3: 2,
20). «Сознание, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт и
остается им, пока вообще существуют люди» (3: 2, 27). Концепции человека и общества
соединяются в единой перспективе в тезисе № 3: «Материалистическое учение об
изменении обстоятельств и воспитании забывает, что обстоятельства изменяются людьми
и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно вынуждено поэтому делить общество
на две части — из которых одна возвышается над обществом. Совпадение изменения
обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения, может рассматриваться
и быть рационально понято только как революционная практика» (1: 42, 262). Подобные
же утверждения мы находим и в «Немецкой идеологии»: «Обстоятельства в такой же
мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства» (3: 2, 37), соответственно, «в
революционной деятельности изменение самого себя совпадает с преобразованием
обстоятельств» (3:2, 191).
Вечная философская проблема человеческой сущности или человеческой природы
разрешается также через обращение к общественному целому в тезисе № 6: «Сущность
человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности
она есть совокупность всех общественных отношений» (1: 42, 262). Теперь Марксу уже
не представляет труда подвергнуть тотальной критике все то в «обществе» и «человеке»,
что до сих пор рассматривалось как данное природой и блокировало тотальную критику
действительности. Критика может и должна быть продолжена глубже естественных
человеческих отношений (например, семейных) и естественных человеческих чувств
(например, религиозного), поскольку относительно марксовской общественно-
исторической практики вся остальная деятельность человека может быть представлена
как деятельность внутренне противоречивая, ограниченная, как деятельность в
«определенной форме общества» (1: 42, 263). Так возникает одно из важнейших
марксистских понятий общественной формы или общественно-экономической формации
как совокупности определенных исторических общественных отношений или общества
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
347
на определенной ступени развития. Определяющим фактором в складывании
общественных отношений оказывается у Маркса трудовая практика — производственная
деятельность человека в определенных исторических условиях. Эта же практика в ее
чистом, отрицательном или критическом значении должна привести к радикальному
переустройству общества, к революции. Свою формулировку цели критической
практики, приходящей на смену философии, Маркс дает в своем знаменитом итоговом
тезисе № 11: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в
том, чтобы изменить его» (1: 42, 263).
Сложившееся в основном уже в «Немецкой идеологии» материалистическое
понимание истории находит свою законченную формулировку в отрывке из предисловия
к работе Маркса «К критике политической экономии» (1859): «Мои исследования
привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы
государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего
развития человеческого духа, что, наобо-
456
рот, они коренятся в материальных жизненных отношениях. В общественном
производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не
зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют
определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность
этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества,
реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и
которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ
производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный
процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их
общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени своего развития
материальные производительные силы общества приходят в противоречие с
существующими производственными отношениями... Из форм развития
производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха
социальной революции. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем
разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и
новые, более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем
созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества. В
общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный способы
производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной
формации. Буржуазные производственные отношения являются последней
антагонистической формой общественного процесса производства... но развивающиеся в
недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем
материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной
общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» (3: 4, 137
— 138).
Однако марксовские сочинения дают весьма краткие описания того, каким именно
образом произойдет этот скачок человечества «из царства необходимости в царство
свободы», в ходе которого власть перейдет в руки пролетариата и производительные
силы общества будут обобществлены, и того, что собой будет представлять
последующий, коммунистический период в истории человечества. Большинство
марксовских работ имеет своим содержанием то, что можно определить как критику
идеологии, ставшую потом чем-то вроде особого жанра всей послемарксовской
социальной литературы.
Критика идеологии.
Критика идеологии. Своей критической революционной практике Маркс
противопоставляет конкретные виды трудовой деятельности, которые относительно
практики выступают как исторически ограниченные и ущербные формы реализации
человеческой сущности и получают название идеологии. «Откуда берется, что отношения
[индивидов] приобретают самостоятельное, противостоящее им существование. Если
ответить одним словом: разделение труда» (3: 2, 76). Все формы разделенного труда, или
формы наличного духа (если прибегнуть к терминологии Гегеля), или формы культуры
(если воспользоваться современным языком) как мнимо самостоятельные в качестве
идеологии должны быть подвергнуты критике и уничтожены. Основной удар приходится
на религию. Критика идеологии, будучи всецело формальной, избавляет себя от
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
348
необходимости входить в рассмотрение вопросов религии и веры. Дело считается
решенным и не подлежащим обсуждению, религия — это «превратное мировоззрение» и
подлежит безоговорочному осуждению и отрицанию. Поэтому мы не находим у Маркса
обсуждения каких-либо теологических вопросов в яв-
457
ной форме, речь всегда идет только о религии как форме идеологии. Эта критика сразу
же нас отсылает от «превратного мировоззрения» к его основанию, к «превратному
миру», миру частной собственности и разделения труда. По условиям критики идеологии
истинную сущность религии мы обнаруживаем вне ее и не просто в «обществе, мире
человека», а в мире, где человек подвергается угнетению и эксплуатации, мире,
противоречивом в себе самом. Поэтому религия и определяется только через отсылку к
«превратному миру», ее породившему. Сама по себе религия представляется лишь
вредной привычкой, «опиумом народа». В данном случае вся вина мира или его
«превратность» состоит в том, что он порождает религию. Особенность критики
идеологии в том, что она вся сосредоточена на передвижении от одной формы идеологии
или формы сознания к ее основанию в следующей, более фундаментальной форме
сознания, причем так, что мы одновременно лишаемся возможности содержательного
обсуждения вопросов, относящихся к предмету критики. Отказ от обсуждения
теологических вопросов проводится Марксом последовательно, вплоть до отрицания
атеистической позиции: поскольку в соответствии с логикой и условиями критики
идеологии атеизм есть не более чем «критическая религия», «последняя ступень теизма,
негативное признание Бога» (3: 1, 121). Более того, Маркс даже отрицательным образом
не связывает сферу религии и сферу политики, отвергая тезис о том, что упразднение
религии, атеизм, «есть необходимое условие гражданского равенства» (3: 1, 99). Религия
лишается всех естественных оснований и всех прежних объяснений, к которым была
склонна предшествующая критика (страх, невежество, зависимость от природы и т. д.).
Корни религии помещаются исключительно в некоторую общественную форму, которая
призвана объяснить все аспекты религиозной жизни материальными общественными
условиями.
Еще меньше внимания, чем религиозным вопросам, уделяет Маркс проблемам морали
и искусства. Мораль также объявляется лишь одной из форм идеологии, в силу чего она
рассматривается исключительно как «при определенных обстоятельствах необходимая
форма самоутверждения индивидов», и поэтому «коммунисты не выдвигают ни эгоизма
против самоотверженности. Ни самоотверженности против эгоизма... не проповедуют
никакой морали... не предъявляют людям морального требования» и даже выносят
«смертный приговор всякой морали — будь то мораль аскетизма или наслаждения» (3: 2,
223 — 224), поскольку с «научной» точки зрения все моральные вопросы являются
порождением определенных социальных условий, имеют свои социальные корни в
условиях жизни определенных классов, и поэтому критический исследователь может
считать себя свободным от понятий справедливо — несправедливо, поскольку «в
научных исследованиях экономических отношений это ведет к путанице» (1:8, 274).
Подлинное разрешение всех моральных коллизий возможно только в ходе
революционной практики. Поэтому ««аморальным революционным пролетариям» чужды
всякие «моральные глупости», поскольку они «возымели нечестивое намерение не
«честно заработать» свое «наслаждение», а завоевать его»(3: 2, 195).
Марксистская трактовка вопросов искусства еще более бедна, чем анализ проблем
религии и морали. Искусство также безоговорочно относится к формам идеологии или
формам общественного сознания, в связи с чем заранее лишается своего собственного
содержания. Все обращения к теме искусства у Маркса являются лишь иллюстрациями к
изображаемым общественным проблемам, именно с этой целью он обращается в своих
сочинениях к Шекспиру,
458
Сервантесу, Данте или Рубенсу. Так, о Рафаэле сказано, что «Рафаэль, как и любой
другой художник, был обусловлен достигнутыми до него техническими успехами в
искусстве, организацией общества и разделением труда в его местности» (3: 2, 367).
Преодоление идеологического характера искусства, проистекающего в первую очередь из
разделения труда, в научном коммунизме предполагается достичь путем снятия
разделения труда в целом и тем самым предоставления возможности развить свои
способности к искусству каждому, «в ком сидит Рафаэль». Таким образом, искусство не
отбрасывается, подобно морали, а, наоборот предполагается, что искусство станет
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
349
достоянием всех.
Критика идеологии ведет нас от неистинных форм, религии, морали и искусства, к их
истине в «действительности». Эта последняя представлена у Маркса в виде области
политики и области гражданского общества. Поэтому «истина» религии обнаруживается
для нас в первую очередь в политике. «Это государство, это общество порождает
религию, превратное мировоззрение, ибо сами они превратный мир» (1:1,414).
Соответственно, действительная критика религии не может быть критикой религии как
таковой, а должна стать критикой действительности, порождающей религию. Как прежде
критика философии стала критикой религии, так теперь превращается «критика религии
— в критику права, критика теологии — в критику политики» (1: 1, 415). В работе «К
критике гегелевской философии права»(1843) вполне четко вырисовывается общая
позиция критики идеологии. Суть ее в том, что политические формы и противоречия
между ними, которые разбирает Гегель в своей философии права, развертываются в
обратном порядке, и противоречия не снимаются в вышестоящей форме, а, наоборот,
усугубляются в более глубоком противоречии, обнаруживаемом в нижестоящей, более
фундаментальной, как это пытается представить критика идеологии, форме. «Главная
ошибка Гегеля заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в
сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей
сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие. Так,
например, здесь противоречие законодательной власти в себе самой (Речь здесь идет о
противоречии монархического принципа и принципа сословного элемента. — Ю. С.) есть
лишь противоречие политического государства, а следовательно, и противоречие
гражданского общества с самим собой» (1:1, 324). Итоговым противоречием области
политики оказывается противоречие ее в целом с собственным основанием в
гражданском обществе или в противоречиях гражданского общества. «Из различных
моментов народной жизни с наибольшим трудом совершилось формирование
политического государства, государственного строя. Он развивался по отношению к
другим сферам как всеобщий разум, как нечто потустороннее по отношению к ним.
Исторической задачей стало затем вернуть политическое государство в реальный мир»
(1:1, 254).
На примере политики мы можем легко выделить самые характерные черты так
называемой «идеологии», а в равной мере и характерные приемы самой критики
идеологии. Всякой идеологии присуща прежде всего противоречивость. Далее ей
свойственны: мнимая самостоятельность, отсутствие, как следствие, собственной
истории. Предмет критики идеологии всегда оттесняется из настоящего в прошлое,
поэтому идеология всегда представляется чем-то уже устаревшим, пережитком, или
оковами для развития, тормозом на пути прогресса. Идеология всегда служит лишь для
выражения действительности, является ее представителем. Но даже это выражение всегда
искажает действительность, создает иллюзии, переворачивает все с ног на голову, скорее
маскирует дейст-
459
вительность, чем дает истинное представление о ней. Соответственно, любая
идеология может быть разоблачена только критикой идеологии, обнаруживающей ее
«эмпирические условия» в иной форме как ее истину (3: 2, 328 — 329). Характеристика
этих эмпирических условий сводится к изображению гражданского общества
«Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае — на опыте и без всякой
мистификации и спекуляции — выявить связь общественной и политической структуры с
производством. Индивиды не в представлении, а в действительности, то есть — как они
действуют, материально производят в определенных материальных границах» (3:2, 19).
Соответственно, центр тяжести исследования смещается в сторону политической
экономии. Критика политической экономии. С одной стороны политическая экономия
выступает в виде формы идеологии и подвергается соответствующей критике, с другой
стороны, критика собственного предмета политэкономии — экономических отношений
производства и обмена — раскрывает их основания в действительности «общественных
отношений» и представляет нам подлинный предмет материалистического понимания
истории — общественно-экономическую формацию. По этой причине именно «Капитал»,
содержащий критику политической экономии, выступает в качестве фундамента всей
предшествующей критики общества, развернутой в марксовских сочинениях. С позиции
общественной формы экономические отношения рассматриваются Марксом как
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru
350
отношения в первую очередь между людьми, а не между вещами, и как отношения,
пронизанные внутренними противоречиями. В самом простейшем и фундаментальном
отношении двух товаров в акте товарообмена Маркс усматривает целый комплекс
внутренних противоречий: между этими двумя товарами, между потребительной
стоимостью и меновой стоимостью каждого товара — противоречие, которое еще вполне
укладывается в рамки предмета политэкономии, которая, собственно, и обнаруживает за
внешним видом товара его всеобщую субстанцию как стоимость, между двумя видами
труда — абстрактным трудом вообще и конкретным, действующим в рамках разделения
труда, каждый из которых создает свой вид стоимости — конкретный труд создает
потребительную стоимость (товар с его полезной, потребительной стороны), абстрактный
труд создает стоимость товара, проявляющую себя в акте обмена. Это открытие
двойственного характера труда Маркс считал своим значительным достижением.
Наконец, сама стоимость содержит в себе внутреннее противоречие между
относительной и эквивалентной формами стоимости, выраженной в отношениях товаров
друг к другу, позволяющих выразить скрытое свойство стоимости товара внешним
образом в другом товаре, противостоящем ему в акте обмена. Следует обратить внимание
на то, что центральное для критики идеологии противоречие разделенного труда,
порождающее все виды идеологии, принимает в «Капитале» свой простейший и
фундаментальный вид как противоречие между двумя товарами, созданными двумя
видами труда; исследование довело это противоречие до своего самого грубого,
предметно-вещественного выражения в виде самостоятельности двух товаров и двух
видов труда. Маркс углубляет анализ этого противоречия вплоть до представления о
внутреннем противоречии формы товарообмена, приводящей к тому, что отношения
товаров все более усложняются за счет включения в их отношения сначала посредника в
виде денег: заложенное противоречие обмена утверждает себя в виде предметного
посредника, в котором это исходное противоречие отнюдь не разрешается или и
разрешается, как и в обмене, и вновь утверждается и закрепляется в предметном виде, а
затем развитие де-
466
нежных отношений позволяет обнаружить, как в экономические отношения
вплетаются отношения общественные, на той стадии развития денежных отношений,
которая позволяет развиться такой форме, как капитал.
«Как сознательный носитель этого движения, владелец денег становится
капиталистом. Объективное содержание этого обращения — возрастание стоимости —
есть его субъективная цель, и поскольку растущее присвоение абстрактного богатства
является единственным движущим мотивом его операций, постольку — и лишь
постольку — он функционирует как капиталист, то есть как олицетворенный, одаренный
волей и сознанием капитал»(2: 1, 163—164). Маркс подчеркивает, что здесь мы имеем
дело не просто с деятельностью отдельного индивида, использующего свои деньги
особым образом и извлекающим из товарооборота определенную прибыль, а в первую
очередь с общественной формой, с особым субъектом — сознательной «самодвижущейся
субстанцией, самодвижущейся стоимостью»(2: 1, 165—166), капиталом вообще. С
переходом от чисто спекулятивного к производительному капиталу, использующему
рабочую силу наемных рабочих, определяющим для общественных производственных
отношений становится противоречие между капиталом и деятельностью, или трудом,
продающимся и покупающимся как товар. Как подчеркивает Маркс, появлению этого
товара на рынке предшествовала целая историческая эпоха, в ходе которой возник класс
трудящихся, лишенных средств производства и в силу этого вынужденных продавать
свою рабочую силу капиталистам на рынке. В противоречивом или двойственном по
своей общественной форме труде Маркс обнаруживает источник, производящий и
стоимость, и в конечном счете капитал. Причем это не просто труд, а труд прибавочный,
труд, увеличивающий стоимость. «Ту часть рабочего дня, в продолжение которой
[рабочий] производит дневную стоимость рабочей силы... я называю необходимым
рабочим временем, а труд, затрачиваемый в течение этого времени, — необходимым
трудом. Второй период процесса труда — тот, в течение которого рабочий работает уже
за пределами необходимого труда ... я называю прибавочным рабочим временем, а
затраченный ... труд — прибавочным трудом» (2:1, 228). Таким образом, по Марксу,
источником прибыли капиталиста и одновременно источником роста общественного
капитала в целом и общественного богатства вообще является прибавочный труд — труд,
История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова и Д.В. Бугая. —
М.: Академический Проект: 2005. — 680 с.