Сухина В.Ф., Кислюк К.В. Практикум по философии
Подождите немного. Документ загружается.
ниже стихов, написанных соответственно западным и восточным
поэтами:
Возросший средь руин цветок,
Тебя из трещин древних извлекаю,
Ты перед мною весь – вот корень, стебелек,
здесь, на моей ладони.
Ты мал, цветок, но если бы я понял,
Что есть твой корень, стебелек,
и в чем вся суть твоя, цветок,
Тогда я Бога суть и человека суть познал бы.
Теннисон А. (1809–1892)
Внимательно вглядись!
Цветы пастущьей сумки
Увидишь под плетнем.
Басе (1644–1694)
Вопросы и задания:
1. Заполните следующую таблицу:
ВОСТОК ЗАПАД
Познавательное
отношение
человека к миру
Деятельностное
отношение
человека к миру
Д. Т. Судзуки:
В этих строчках я замечаю прежде всего два момента:
1. Теннисон срывает цветок и держит его в руке, «корни и
все остальное», внимательно разглядывая. Похоже, он
испытывает чувство, сходное с тем, что переживает Басе,
обнаруживая у изгороди цветущую назуна [пастушью сумку.–
К. К.]. Однако здесь есть существенное различие: Басе не
срывает цветок. Он лишь вглядывается в него. Он впитывает
его мысленно. Он ощущает в душе нечто, не выражая это
прямо, а лишь предоставляя восклицанию выразить все, что
он хочет сказать. Ибо нет подходящих слов, его переживание
настолько глубоко, что отсутствует сама попытка
концептуализировать, ясно оформить свое чувство.
Что касается Теннисона, то он аналитичен и деятелен.
Первым делом он выковыривает из земли цветущее
растеньице. Он разъединяет его с землей, где оно
произрастало. В отличие от восточного поэта, он не может
предоставить цветок самому себе: он должен вытащить
«корни и все остальное», что означает для цветка смерть…
2. Что далее делает Теннисон? Рассматривая сорванный
цветок, который уже начинает увядать, поэт задается
вопросом: «Понимаю ли я тебя?» Басе не столь прямолинеен.
Он ощущает таинство, уходящее корнями в глубины сущего.
С его потрясенных уст срывается невыразимый, неслышный
крик.
В противоположность этому, Теннисон продолжает свое
интеллектуальное вопрошание: «Если бы я понял тебя,
яузнал бы, что есть Бог и человек».
Подобного рода понимание характерно для Запада. Басе
приемлет, Теннисон настаивает. Индивидуальность
Теннисона оказывается запредельной цветку, «Богу и
человеку». Он не отождествляет себя ни с Богом, ни с
природой. Он отделен от них. Его тип понимания
современный человек назвал бы «научно-объективным». Басе
же всецело «субъективен»…
Басе говорит: «внимательно вглядываюсь»… Слово «вни-
мательно» включает в себя важный элемент: Басе не просто
извне глядит на цветок, но само растение, через него как бы
осознавая себя, красноречивым безмолвием выражает свою
сущность…
У Теннисона, насколько я могу судить, на первом месте
отнюдь не глубина переживаний, а интеллект, столь
типичный для западного сознания. Он представляет доктрину
Логоса. По поводу конкретной ситуации он должен что-то
изречь, провести абстрагирование и интеллектуализацию.
Ему необходимо, чтобы диктат чувств уступил место диктату
рассудка; чтобы жизнь и переживания превратились в серию
аналитических опытов. Только тогда инквизиторский дух
Запада обретает успокоение.
Судзуки Д.Т. Лекции по дзэн-буддизму. – К., 1992. – С. 8–10.
Эрих Фромм (1900–1980) – американский психолог и социолог, один
из самых известных представителей неофрейдизма:
Теннисону, как представляется, необходимо обладать
цветком, чтобы постичь природу и людей, и в результате
этого обладания цветок погибает. Басе же хочет просто
созерцать, причем не просто смотреть на цветок, но стать
сним единым целым – и оставить его жить…
Отношение Теннисона к цветку является выражением
принципа обладания, или владения, но обладания не чем-то
материальным, а знанием. Отношение же Басе … к цветку
выражает принцип бытия. Под бытием я понимаю такой
способ существования, при котором человек и не имеет
ничего, и не жаждет иметь что-либо, но счастлив,
продуктивно использует свои способности, пребывает в
единении со всем миром.
Различие между бытием и обладанием не сводится к
различию между Востоком и Западом. Это различие касается
типов общества – одно ориентировано на человека, другое –
на вещи. Ориентация на обладание – характерная
особенность западного индустриального общества, в котором
главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой и
властью. В обществах, в которых отчуждение выражено в
меньшей степени, и которые не заражены идеями
современного «прогресса», например, в средневековом
обществе, у индейцев зуни и африканских племен
существуют свои Басе.
Фромм Э. Иметь или быть? – 2-е изд. – М., 1986. – С. 23–25.
Теперь на основе изученного вами ранее материала вспомните
образы человека в разные периоды в истории западной философии – от
античности до Нового времени.
Дополнительные сведения об эволюции образа человека в западной
философии и шире – культуре – можно почерпнуть из реферативного
изложения 2-ой главы книги известного отечественного гуманитария,
акад. РАН И.С. Кона «Открытие «Я». В ней автор пытается
проследить, каким образом человек становится человеком через
осознание своего «Я».
Вопросы и задания:
1. Почему античный человек не был человеком в современном смысле
этого слова? Что в наибольшей степени сдерживало и ограничивало
его свободу?
2. Какие новые возможности открывает христианская религия для
сознания человеком своего «Я»?
3. В каком плане осознает себя средневековый человек?
4. Какие социально-экономические изменения, происходящие в эпоху
Возрождения, делают человека более свободным, чем раньше?
Большинство исследователей прошлого века, да и
некоторые современные авторы, видя в античности идеал
европейской цивилизации, утверждали, что именно в Греции
впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»… Многие
современные исследователи, как советские, так
изарубежные, считают это мнение ошибочным…
В древнегреческом языке нет эквивалента современных
понятий «воля» или «личность» как индивидуального и
целостного субъекта деятельности. В старом философско-
лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – «я
думаю» (подчеркивающее активность, субъективность
процесса мышления) или «мне думается» (подчеркивающее
его непроизвольность), античность явно воплощает
пассивное начало. Античные герои не столько совершают
свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды
никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения
самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что
переживает в момент и после его совершения и т.д. Да и сам
подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо
всегда совершается при помощи каких-то внешних
божественных сил. Герой осуществляет предначертанное
судьбой, и только. Человек не становится героем, а
рождается им по воле богов…
Причем, в отличие от христианского предопределения, в
котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку
смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная.
Судьба («мойра», «айса», «геймармене») действует не только
извне; она присутствует в самом человеке как его «даймон»,
двойник, от которого индивид не может избавиться…
Античный космос не имел внутреннего центра, не было его
и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог,
напротив, указывает цель и направление истории, придавая
ей тем самым определенный смысл, который проецируется и
на индивидуальное существование: человек должен всей
своей жизнью подготовиться к страшному суду.
Хотя эта концепция была не антропо-, а теоцентрической,
индивид в ней не остается нейтральным. Убеждение, что в
зависимости от божьего расположения и силы собственной
веры он может стяжать вечное спасение или навеки
погибнуть, не оставляет места спокойствию и
невозмутимости. Индивид мечется между страхом и
надеждой на чудо. Он чувствует себя игрушкой в руках
творца и в то же время ведет с ним диалог, чуть ли не торг.
Это делает его жизненную ситуацию и его «Я» внутренне
конфликтным: человек должен высоко думать о себе, но не
заноситься, он обретает радость в страдании, величие – в
унижении…
Но христианский бог ничего не говорит о судьбе
отдельного человека после смерти, обещая спасение только
тем, кого он сам избрал. Индивидуализация
взаимоотношений человека с богом, как и «личностность»
христианского вероучения, выраженная в принципе личной
самостоятельности каждой из ипостасей троицы и в идее
«вочеловечивания» бога (Христос как соединение
человеческой и божественной природы), был результатом
длительного исторического развития…
Характерная черта феодального средневековья –
неразрывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека,
от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти
никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир
большинства людей той эпохи был ограничен рамками
общины и сословной принадлежности. Как бы ни
складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался
дворянином, а ремесленник – ремесленником. Социальное
положение для индивида было так же органично и
естественно, как собственное тело; каждому сословию
соответствовала своя система добродетелей, и каждый
индивид должен был знать свое место…
Тем не менее европейское средневековье отнюдь не было
миром всеобщей обезличенности. В известном смысле оно
даже открыло новые грани проблемы «Я» и понятия
личности.
Индивид феодального общества, как и всякий другой,
осознает себя прежде всего через свою принадлежность к
определенной социальной группе, составлявшей его «Мы»,
причем эта связь была очень тесной. Но наряду с
партикулярным светским «Мы» (семья, соседство, сословие)
христианство подчеркивает универсальное «Мы» духовной
сопричастности к богу. На ранних стадиях развития
религиозно-философской мысли соотношение этих двух
«Мы», как и отношение индивидуального «Я» и мистического
«тела» церкви, было еще слабо рефлектировано. Но в нем
уже содержался ряд противоречий, которые должны были
стимулировать такую рефлексию: в абстрактно-духовной
сфере появляется потребность согласовать определения
человека как венца творения, подобия божия и как раба
божия; в сфере, так сказать, практического богословия
возникает спор о соотношении ценности души и тела; в
сфере социально-политической – проблема соотношения
христианских и светских добродетелей, сопоставления
обязанностей человека и гражданина…
В средние века интериоризация [самосознание. – Авт.] «Я»
была, однако, не только элитарной, но и теологически
ограниченной. Средневековый мистик уединялся не ради
познания собственного «Я», а ради беседы с богом. Даже
«Исповедь» Августина не внутренний диалог, а обращение к
богу.
В средневековом восприятии индивид был микрокосмом –
одновременно частью и уменьшенной копией мира. Это был
мир, организованный иерархически, и такой же
иерархической, состоящей из суммы элементов,
представлялась личность. Индивидуальное «Я» не было и не
могло быть центром той картины. Начиная с эпохи
Возрождения это отношение переворачивается.
Общественное разделение труда и товарное производство
делают связи между людьми поистине всеобщими,
универсальными. Индивид, который может свободно
изменить свое местожительство и не связан рамками
сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан к
своей социальной роли.
Превышение социальных связей в средство достижения
частных целей индивида повышает меру его свободы, давая
ему возможность выбора, мало того, выбор становится
необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по
отношению к личности как внешняя, принудительная
необходимость, чего не могло быть при сословном порядке,
где все отношения были персонифицированы.
Разрушение феодальных связей расширяло сферу
сознательного самоопределения индивида и объективно, и
символически. Необходимость самостоятельно принимать
решения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом
деле предполагает человека с развитым самосознанием и
сильным «Я», одновременно устойчивым и гибким. В эпоху
Возрождения личность начинают превозносить как высшую
социальную ценность, по отношению к которой любые
общественные институты и нормы являются только
средствами.
Кон И.С. Открытие «Я». – М., 1978. – С. 146–186.
Однако только в Новое время происходит настоящая революция в
образе человека и как следствие – в философском способе мышления,
где появляется разделение на субъект и объект. По мнению
М.Хайдеггера, в ее основе лежит принципиально иное понимание
человека, нежели то, которое возникает в знаменитом тезисе Протагора
«Человек – мера всех вещей» и с тех пор господствует в западной
философской традиции:
«…[В античности] человек воспринимает то, что присутствует в круге
его восприятия… Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и
непотаенности сущего через соизмерение и ограничение тем, что ему
ближайшим образом открыто… Я для греков – имя того человека,
который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом
он сам… [В Новое время] человек превращается в… [человека] через
такое снятие границ, когда самопредставляющееся Я само сперва
раздувается до меры и средоточия всего представимого. …Сущее как
таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве
субъекта, и … этот субъект – судья всего сущего и его бытия,
добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной
достоверности и выносящий приговор об объективности объекта»
(Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время ибытие. –
М., 1993. – С.116–117).
В предлагаемом отрывке из работы «Европейский нигилизм»
М.Хайдеггер осмысливает причины и последствия этой революции.
Вопросы и задания:
1. Что означает появление в философии Нового времени понятия
субъекта?
2. Какова, по мнению М. Хайдеггера, главная причина появления этой
идеи в западноевропейской философии?
3. Какую цель преследует философия Нового времени, выдвигая
идею субъекта?
Мы спрашиваем: как дело доходит до подчеркнутого
выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство
субъективного, которое правит всем новоевропейским
человечеством и его миропониманием?..
…намерение человека положиться на им самим найденное
и обеспеченное основание истины возникает из того
«освобождения», когда он освобождает себя от
первоочередной обязательности библейско-христианской
истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее
освобождение есть, однако, не только срывание цепей и
отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего
переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным
означает, что на место достоверности спасения, как мерила
всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу
которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как
сущем, опирающемся таким путем на самого себя… Новая
свобода есть – в метафизическом видении – приоткрытие
всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно
сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и
обязывающего... обязывающим может быть: человеческий
разум и его закон (Просвещение) или устроенная и
упорядоченная по нормам такого разума фактическая
действительность (позитивизм)…
Новый мир Нового времени коренится в той же
исторической почве, где всякая история ищет свою
сущностную основу: в метафизике, т.е. в каком-то новом
определении истины мирового сущего и его существа.
Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового
времени,– метафизика Декарта. Ее задачей стало
подведение метафизической основы под освобождение
человека к новой свободе как к уверенному в самом себе
законодательству.
Хайдеггер М. Европейский нигилизм
// Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 118–120.
Подведите итог рассмотрению первого вопроса, заполнив следующую
таблицу:
Античная Средневековая Философия Философия
философия философия Возрождения Нового
времени
Сущность человека: какие
качества делают человека
человеком, как соотносятся
душа и тело
Степень осознанности
человеком своего «Я»
Место человека в мире
Цель и смысл человеческой
жизни
13.2 УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ В МАРКСИЗМЕ
В своих трудах К.Маркс и Ф. Энгельс одними из первых в философии
Нового времени обосновали новый взгляд на человека – как на
социальное, а не природное существо (на последнем, в частности,
настаивали французские просветители). Со временем основоположники
марксизма пришли к выводу, что в современном им капиталистическом
обществе человек не может быть тем, кем он должен быть в силу своей
человеческой природы, а потому разработали теорию революционного
преобразования этого общества и боролись за ее воплощение в жизнь.
По мнению основоположников марксизма, при капитализме
подавляющее количество людей вынуждено работать не во имя все
более полного раскрытия своей подлинной человеческой сущности, а
чтобы попросту не умереть с голоду. «В результате получается такое
положение, – писал Маркс, – что человек (рабочий) чувствует себя
свободно действующим только при выполнении своих животных
функций – при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще
расположась у себя в жилище, укрощая себя и т.д., – а в своих
человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То,
что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое
превращается в то, что присуще животному» (Маркс К. Экономическо-
философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. –
М., 1974.– Т. 42. – С. 91). Эту ситуацию К. Маркс назвал отчуждением
человека от его подлинной сущности. По его мнению, она может быть
исправлена только в ходе социальной революции, которая должна была
привести к замене капитализма коммунизмом, где каждый будет
«работать по способности, а получать по потребности».
Вопросы и задания:
1. Найдите в приведенных ниже отрывках обоснование известного
утверждения Маркса, что сущность человека – не природная, а
социальная.
2. Почему человек, будучи по своему происхождению природным
существом, не может быть им по своей сути?
3. Какое значение вкладывает К. Маркс в определение природы как
«тела» человека?
4. Какое значение вкладывает К. Маркс в определение природы как
«неорганического тела человека»?
5. Каково важнейшее качество человека, позволяющее ему
отличаться от животного и выделяться из окружающей его природы?
6. В чем заключаются два основных различия между инстинктивной
деятельностью животных и предметно-практической,
производственной деятельностью человека?
7. В чем проявляется «родовая сущность» человека по К.Марксу?
8. Сравните взгляд на родовую сущность человека в «Экономическо-
философских рукописях 1844 г.» с более поздним ее определением в
«Тезисах о Фейербахе»: «Но сущность человека не есть абстракт,
присущий отдельному индивиду. Всвоей действительности она есть
совокупность всех общественных отношений…».
[СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА]
Он [Гегель] забывает, что сущность «особой личности»
составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная
физическая природа, а ее социальное качество, и что это – не
что иное, как способы существования и действия социальных
качеств человека. Понятно, следовательно, что индивиды,
поскольку они являются носителями государственных
функций и властей, должны рассматриваться по своему
социальному, а не по своему частному качеству <…>.
Та сумма производительных сил, капиталов и социальных
форм общения, которую каждый индивид и каждое
поколение застают как нечто данное, есть реальная основа
того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и
в виде «сущности человека», что они обожествляли и с чем
боролись.
Маркс К. Критика гегелевской философии права
// Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. –
М., 1954. – Т. 1. – С. 242;
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология
// Соч. – 2-е изд. – М., 1956. – Т.3. – С.37.
[ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА]
Человек является непосредственно природным существом.
В качестве природного существа, притом живого природного
существа, он, с одной стороны, наделен природными силами,