Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том II: Историческая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

В. А. Щученко110

и некий парарелигиозный рудимент, восходящий отчасти к гностицизму и средневековым

иоахимитам)

, не говоря уже о неистребимых натуралистических потоках поп-культуры. В

культурном творчестве как раз и встречаются трансцендентные и имманентные начала бы-

тия, а все культурное поле есть место этой встречи, точнее, противоборства, задающее цен-

ностное напряжение как живой источник все новых и новых культурных форм. На этом по-

ле есть, конечно, и сорняки, которые также есть его характерная составная часть, которые

растут на общей почве.

Вот почему история культуры как научная дисциплина не может быть редуцирована к

освоению памятников религии, искусства и нравственности мирового значения, выдаю-

щихся творений религиозных водителей, писателей, художников и мыслителей, но долж-

на включать все без исключения культурно-исторические артефакты, т. е. как выдающиеся

«представляющие образцы» культуры, так и культуру повседневности, как высшие и ценно-

стные миры, так и низменное, безобразное (утратившее знание об Образе Божьем).

Понятен в этой связи интерес историков и историков культуры XX века к концепции так

называемой «тотальной», «синтетической» истории культуры, создатели которой (М. Блок,

Л. Февр, Ф. Бродель, П. Ренувен, А. Дюпрон, Ж. Ле Гофф, Р. Мандру, и др.) изучали не толь-

ко «событийную», «предметную» сторону культуры, но, и ее процессуальный план, не толь-

ко культуру выдающихся образцов, но и повседневную культуру, не только культуру духов-

ной элиты, но и культуру народных масс. Названные представители Школы «Синтезов»,

или иначе — Школы «Анналов», взывали к проблемному охвату всех сторон жизни обще-

ства, где наряду с профессиональными историками работали бы экономисты, социологи,

географы, антропологи, демографы, а также те, кто на последнем этапе развития Школы

обратился к изучению «истории ментальностей». «Концепция тотальной истории, — писал

Ж. Ле Гофф, — включает в себя не только то, что другие традиции мысли именуют культу-

рой или цивилизацией, — она подразумевает также и материальную культуру — технику,

экономику, повседневную жизнь (ибо люди в процессе истории строят жилища, питают-

ся, одеваются и вообще функционируют), равно как и интеллектуальную и художествен-

ную культуру…»

«Тотальный», «синтетический» подход к культуре ярко проявился в связи с теоретическим

и практически-историческим анализом проблемы менталитета, а в историко-культурной на-

уке — истории ментальностей.

Где, когда и почему всплывает проблема менталитета? Какими были те исторические и

тео ретические запросы, на которые должны были ответить исследователи менталитета и ис-

тории ментальностей в разные исторические эпохи и у разных народов. Лингвистические

корни термина «менталитет» («ментальность») — в латинском языке. В XIV веке оно пришло

14 Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995. С. 198–201.

15 Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 6. О Школе «Анналов» существует огром-

ная литература, в том числе и на русском языке. См., например, монографию Гуревича «Исторический

синтез и Школа „Анналов“» (М., 1993), в которой дан обстоятельный анализ становления и основного

идейного фонда Школы. См. так же: Споры о главном: Дискуссии о настоящем и будущем историчес-

кой науки вокруг французской Школы «Анналов». М., 1993.

Теория истории культуры в контексте принципа «конкретного» историзма 111

из английского языка во французский и уже изначально выражало коллективную окраску

психики, народный способ мыслить и чувствовать. В XVIII веке его использует Ф. Вольтер

в своем эссе «О духах и правах нации», употребляя это слово в аффективном смысле. На

грани XIX–XX вв. термин получает устойчивую психологическую окраску и употребляется

при изучении психологии первобытного общества, детской психологии и психологии марги-

нальных групп

В историографию термин вошел прежде всего благодаря трудам французской Школы «Ан-

налов». По общему мнению западных исследователей, менталитет — это понятие, которое

призвано вскрыть некую неочевидную, не всегда отрефлексированную духовную реаль-

ность, модель, которая стоит между людьми и миром и выступает как некая априорная фор-

ма, как невидимая линза, находящаяся между человеком (социальной группой) и реальнос-

тью

. В истории культуры можно обнаружить не только вполне явные идеи и образы, данные

в творениях, произведениях, памятниках, но и не вполне явные, «недовоплощенные» следы,

проявлявшие себя в повседневном поведении в психологических установках, в особенностях

восприятия, в подсознательных предрассудках — притом комплексно, системно, органичес-

ки, специфически, индивидуально для каждой исторической эпохи, национальной культу-

ры или социальной группы.

Ментальные исследования существенно расширили поле исторического анализа, где осу-

ществился переход от индивидуального к коллективному, от события как «звонкой новости»

ко времени большей протяженности, от исторически исключительного и выразительного к

повседневности, от сознательного к бессознательному и подсознательному (архетипическо-

му), от обобщающего номотетического анализа к анализу идиографическому, полицентрич-

ному и типологическому, в общем, конкретно-историческому, глубоко проникающему в жи-

вую ткань истории.

Исследования в духе истории ментальностей активизировали междисциплинарные под-

ходы к анализу исторической действительности. Изучение истории культуры как истории

идейного и образного материала, данного в произведениях и памятниках культуры, не мо-

жет сегодня считаться самодостаточным. Точно также не может удовлетворить сегодня и

марксистский подход с его зачастую рискованными и натянутыми переходами, «прыжка-

ми» от экономической действительности к «идеям», от материи к сознанию, от общественно-

го бытия к общественному сознанию. Сегодня важно изучать, каким образом многообразное

духовное содержание (включая сюда и неосознаваемые и подсознательные структуры) впле-

тено в предметную деятельность, в поведение. Другими словами, надо изучать «погранич-

ные сферы», а здесь, как это блестяще показали представители Школы «Анналов», историк

культуры должен быть и социологом культуры, и психологом, и религиоведом, и экологом,

и демографом. Ибо история культуры питаема не только унаследованным идейно-образным

материалом, но и теми невидимыми импульсами, которые выражают себя в стереотипах

16 Ходонов А. С. История ментальности в современной французской историографии. Методологичес-

кие и историографические вопросы исторической науки. Вып. 21. Томск, 1994. С. 139–140.

17 Пушкарев Л. Н. Введение // Менталитет и культура предпринимателей России XVII–XIX вв. М., 1996.

С. 3–6.

В. А. Щученко112

поведения, в повседневной деятельности, в коллективных формах психологии, в генетичес-

ких структурах психики, в мистических озарениях веры и многом другом.

Известный российский теоретик и историк культуры, много сделавший и для изучения

теории ментальностей, А. Я. Гуревич подчеркивал, что ментальные подходы обеспечива-

ют углубленное понимание принципа историзма, в частности, в той его части, где историк

встречается с необходимостью учитывать встречу двух разных точек зрения — точки зрения

современного историка, изучающего материал на основе своих научных (и добавим со сво-

ей стороны — ценностных) представлений и точки зрения людей прошлого, обусловленного

картиной мира этих людей. В итоге рождается новое видение истории — «стереоскопичное»,

а тем самым и более правдивое и исторически верное. Тем самым, заключает он, достигается

также и синтез истории общества и истории культуры. Становится очевидной историзирую-

щая функция культуры, которая понимается теперь «не „музейно“, в качестве собрания до-

стижений человеческого духа, но как обнаружение социальной сущности человека»

В ментальных исследованиях ярко выразились основополагающие установки конкретно-

го историзма, а именно стремления конкретизировать исторический процесс, выявить ис-

токи появления и смены конкретно-исторических форм, многофакторный характер истори-

ко-культурного генезиса, рассмотреть за идейным, образным и символическим материалом

живых людей с их верованиями, чувствами, смысложизненными ценностными интенция-

ми, увидеть в истории культуры не только события, а все многообразие системно понятых

процессов, наконец, исследовать сложные процессы рационализации культурных процес-

сов, когда теоретический анализ требует объективации не только ценностных миров про-

шлого, но и ценностных миров настоящего, включая сюда и ценностные установки познаю-

щего субъекта.

Историки XX века (М. Вебер, Р. Дж. Коллингвуд, Э. Трельч, К. Ясперс, «анналисты»,

Г. В. Флоровский, И. А. Ильин и др.) осознали в полной мере, что необходим системный («то-

тальный») подход к истории, подход «многомерный», многофакторный, что наряду с эконо-

мическими, политическими и религиозными процессами следует изучать и все бесконечное

многообразие культурных явлений, которые уже в силу своих сущностных характеристик

понуждают обращаться к анализу исторического индивидуального (в культуре индивиду-

альные формы не только формируются, но и удерживаются — как традиции, памятники

культуры, языки, символы и т. д.), к исследованию соотношения идеально-типического и за-

коносообразного в познании прошедших исторических состояний, а равно и особенно труд-

ной для теоретической рефлексии современности, к рассмотрению проблемы сопряжения

индивидуальных ценностных миров и непреходящего, «вечного», в ценностях как важней-

шей критериальной основы значимости этих ценностных миров; к осмыслению объективно-

научного рационального анализа исторического материала и ценностного (идеологического,

эстетического, педагогического) отношения к этому волнующему современников материалу,

а в этой связи также и к вопросу о влиянии аксиологических измерений настоящего на по-

нимание истекших исторических состояний.

18 Гуревич А. Я. Проблема ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: дискус-

сии, новые подходы. Вып. 1. М., 1989. С. 88.

Теория истории культуры в контексте принципа «конкретного» историзма 113

Наконец, именно обращение к культурно-историческим процессам подводило фило-

софствующих историков к мысли о том, что экстраполяция естественнонаучных методов

на духовную сферу «работает» далеко не всегда, что в истории культуры как части обще-

исторического процесса отчетливо просматриваются такие хорошо различимые черты, как

вариативность, непредсказуемость, персоналистическое, абсолютное и безусловное нача-

ла, а наряду с непрерывными процессами (традиция, типологическое развитие, язык и др.)

прерывность, дискретность (культурный артефакт, смена культурных течений, рождение и

смерть культурных героев и др.).

Изучение теории и истории культуры в контексте принципов новой формы историзма —

конкретного историзма будет способствовать преодолению устаревших подходов в культу-

рологических науках, отходу от нарратива, поверхностной описательности, абстрактного

тео ретизирования и идеологизаторства (целенаправленного или неосознаваемого), от наив-

ной веры в то, что культурологическое знание о прошлом и настоящем достигается без труда

и дается в «окончательном» виде — на основе «окончательного» постижения законов исто-

рии или неких бесхитростных идеологем, какими бы они не были — политическими, рели-

гиозными, философскими и иными.

V. A. Schuchenko

eory of Hiory of Culture in Context of Principle of “Concrete” Hioricism

Analysis of a concretizing character of historism of the XX century in its interrelation with

theory and methodology of cultural and historical process is considered. Special attention is given

to problems of historical individualization, multidimensionality of methods of historical research,

correlation of History and Metahistory, correspondence of values and theory, cultural synthesis of the

present, etc. Signicant theoretical meaning of works of M. Weber, E. Troeltsch, R. G. Collingwood,

representatives of the school of “Annals” is demonstrated.

И. В. Вишев

Южно-Уральский государственный университет (Челябинск)

ИДея БессМерТИя в ИсТорИИ кульТуры

Смертническая история человечества, в которой не было ни единого исключения, с необ-

ходимостью породила и продолжает поддерживать естественный интерес смертных к проб-

леме смерти. Об этом убедительно свидетельствует, в частности, и самое последнее время

Одним из недавних примеров этому может служить кандидатская диссертация А. И. Мацы-

ны «Смерть как онтологическая категория (Метафизика смерти)»

, в защите которой я при-

нимал участие в качестве первого оппонента. И действительно, смерть — онтологична, она

есть реальный феномен бытия, в том числе и каждого отдельного человека, а потому вполне

закономерно находит в той или иной форме свое отражение в человеческом сознании.

Однако показательно, что феномен смерти, по существу, всегда рассматривается в контекс-

те решения триединой проблемы жизни, смерти и бессмертия человека как ее среднее звено. И

это вполне оправданно, поскольку, с одной стороны, нельзя рассматривать вопрос о жизни вне

связи с ее трагическим финалом, но, с другой стороны, размышления над феноменом смер-

ти без решения для себя проблемы личного бессмертия, в буквальном ли или аллегорическом

смысле, непременно приводили к возникновению крайне стрессовой ситуации, которая вслед-

ствие пессимистического характера переживаний, несмотря на самые изощренные приемы

утешения и самоутешения перед лицом реальной смерти, накладывало свою пагубную печать

на жизнь человека в целом нередко, по-видимому, даже роковую, сокращая ее продолжитель-

ность. Во всяком случае, создается впечатление, что те, кто сосредоточивал свой интерес имен-

но и узко на проблеме смерти, существенно раньше уходили из жизни. Неудивительно, что

идея бессмертия, даже не обретя своего реального онтологического воплощения, заняла при-

нципиально значимое место в системе любого исторического типа мировоззрения, играя ис-

ключительно важную психотерапевтическую роль и, конечно, не только ее.

Идея реального бессмертия человека и его воскрешения, начиная с «философии общего

дела» Н. Ф. Федорова

и на протяжении всей последующей истории русской философской

мысли

вплоть до ее рассмотрения в контексте иммортологических и трансгуманистичес-

ких исследований

[8; 9; 10, с. 68–70; и др.], занимая все более значимое место в современ-

ном философском мировоззрении, особенно благодаря появлению реальной возможности

1 Трубников Н. И. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (Через смерть и время к вечнос-

ти) // Философские науки. — 1990, № 2. С.104–107; Демичев А. В. Дискурсы смерти. СПб., 1997; Идея смерти

в российском менталитете / Под ред. Ю. В. Хен. СПб., 1999; Янкелевич В. Смерть. М., 1999.

2 Мацына А. И. Смерть как онтологическая категория (Метафизика смерти). Автореферат дисс. …

канд. философ. наук. Челябинск, 2006.

3 Федоров Н. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995–1999.

4 Вишев И. В. Проблема жизни, смерти и бессмертия человека в истории философской мысли. М., 2005.

5 Вишев И. В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990; Вишев И. В. На пути к практическому

бессмертию. М., 2002; Артюхов И. В., Кирилюк И. В. Междисциплинарный семинар по трансгуманиз-

му и научному иммортализму //Вестник Российского философского общества. 2006, № 2. С. 68–70.

Идея бессмертия в истории культуры 115

ее онтологизации (клонирование человека и т. п.). Как мне представляется, настало время

принципиально изменить акцент исследований в области упомянутой триединой проблемы

именно на ее последнюю составляющую, в том числе рассмотреть идею бессмертия также и в

ее историческом ракурсе. Памятуя, что нельзя объять необъятное, тем более в одной статье,

придется ограничиться лишь наметкой некоторых значимых вех в истории идеи бессмертия

и их иллюстраций, имея в виду, что, как говорится, «лиха беда начало».

Таким началом может стать обращение к древнекитайской культуре, в которой, кстати ска-

зать, особым почтением, тем более в прежние времена у китайских императоров, пользова-

лась и пользуется цифра «9», поскольку по-китайски она звучит так же, как слово «вечный».

Идея бессмертия заняла подобающее ей место особенно в учении даосов, которое возникло

во второй половине I тысячелетия до н. э.

Основателем даосизма считается Лао-цзы, жив-

ший, согласно легенде, в VII веке до н. э. Но желая в конкурентной борьбе с конфуцианс-

твом поднять престиж своего учения, даосы объявили его первооснователем более древне-

го легендарного героя — Хуан-ди (2697–2598 до н. э.), придав даосизму тем самым вполне

«почтенный» возраст. Приверженцы этого учения, особенно в его религиозной версии, от-

правлялись по заданию императорской власти в специальные экспедиции за бессмертием,

составляли различные снадобья, будто бы способные сохранить молодость и жизнь, сочи-

няли разного рода легенды о достижимости такой цели. Все это имело вполне определенное

психотерапевтическое значение.

Ту же роль в древнеиндийской культуре играли вероучения различных религий — брах-

манизма, джайнизма, буддизма и др., для которых были характерны представления о пере-

селении душ (метемпсихоз, реинкарнация, сансара), подчинение закону кармы с конечной

целью погружения в нирвану. Тем не менее они активно противоборствовали между собой,

как и религии в других регионах мира. Но именно для Древней Индии стала характерной

оппозиция всем им со стороны материалистического учения чарваков (поздняя разновид-

ность локаяты). Чарваки считали истинным лишь постигаемое с помощью непосредствен-

ного восприятия, признавали существование только данного, реального мира — материи.

Они признавали наличие таких четырех элементов, как вода, земля, воздух и огонь, спонтан-

ное сочетание которых образует все сущее. Жизнь и сознание, согласно их учению, являются

функцией этих элементов, что с необходимостью приводило к отрицанию бессмертия души.

Так, живший, возможно, в VI веке до н. э. Аджита Кешакамбали утверждал: «Человек со-

стоит из четырех элементов. Когда он умирает, все земное в нем возвращается в землю, жид-

кое — в воду, тепло — в огонь, ветер — в воздух, а его способности уходят в пространство»

Удивительно созвучными взглядам мыслителей других регионов тогдашней ойкумены яв-

ляются такие его поучения, которые говорят о том, что «глупые и мудрые после распада тела

одинаково погибают, уничтожаются и после смерти больше не существуют». Этика чарваков

была жизнеутверждающей, поскольку они считали недопустимой глупостью отказываться

от видимого во имя невидимого. Такие убеждения требовали интеллектуального мужества

и сильной воли. Смысл жизни чарваки усматривали в самой единственно реальной жизни,

6 Васильев Л. С. Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

7 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966. С. 261.

И. В. Вишев116

наслаждении ее радостями и достойных деяниях. Однако такие представления исключали

идею реального личного бессмертия, впрочем, для ее осуществления в то время не было ни-

каких серьезных предпосылок. Такова была, да и теперь еще остается, дилемма — либо ра-

дости реальной жизни, либо пренебрежение ими во имя потусторонней, признаваемой лишь

верой, когда желаемое принимается за действительное.

Дальнейшее исследование этих культур под данным углом зрения продолжает оставаться

одной из актуальнейших задач.

Вызывают определенный интерес и представления о бессмертии, получившие распро-

странение в Океании. Например, на островах Новые Гебриды, расположенных в юго-запад-

ной части Тихого океана, популярен, миф о Квате, матерью которого стал камень, рассыпав-

шийся при его рождении. Квата, согласно островному мировоззрению, вылавливал из моря

куски суши, заселял их животными и людьми, украшал эти участки земли всевозможными

растениями. В этом первоначальном мире вечно сиял свет, и Квате пришлось отделить день

от ночи. Как повествует сказание, сначала были времена, когда люди не умирали, т. е. были

бессмертными, а лишь меняли старую кожу на новую. Но как-то мать Кваты, будучи в чело-

веческом облике, пошла к ручью, чтобы смыть старую кожу. Когда она вернулась, сын не уз-

нал ее и горько заплакал. Ей пришлось принять прежний вид. Это событие оказалось роко-

вым для всех людей, поскольку как раз вследствие него люди начали стали стареть и умирать.

Так ими было утрачено свойство бессмертия.

Одним из важнейших следствий происшедшего явилось возникновение культа мерт-

вых, в частности обрядовой фигуры рамбарамба, в которой увековечивались умершие.

Она делалась из дерева и коры, а руки и ноги — из скрученных банановых листьев, при-

чем руки украшались браслетами из закругленных кабаньих клыков. Что касается голо-

вы, то для ее изготовления брали череп умершего, накладывали на него глину и затем об-

жигали. Особенно примечательно в этой связи то, что головы вождей обрабатывались с

несравненно большей тщательностью. Данное обстоятельство свидетельствовало о ста-

новлении и особого социального статуса. В прямой зависимости от него идолы разрисо-

вывались растительными красками. И это неудивительно, поскольку именно вожди и

особенно запомнившиеся герои, оставившие заметный след в жизни рода или племени,

являлись в сновидениях их потомков из поколения в поколение благодаря устным сказа-

ниям, и чем дольше это продолжалось, тем теснее связывалась с ними способность сна-

чала к очень долгой, а в конце концов и вечной жизни. Мифологическими богами и ста-

новились в итоге наиболее выдающиеся предки, которые со временем были наделены

свойством бессмертия.

Можно упомянуть также и о подобного рода верованиях в культуре народов Средней Азии

(Южный Казахстан, Северный Афганистан и др.). На этих территориях были найдены погре-

бения, в которых умершие почти сплошь были покрыты золотом, как бы находясь в золо-

том одеянии. Таково проявление одного из распространенных обычаев хоронить наиболее

знатных лиц в золотых коронах, кладя им под голову золотые или серебряные сосуды. Счи-

талось, в частности, что царские украшения из золота и драгоценных камней обладают ма-

гической силой, которая передается человеку, владеющему ими. Представлялось также, что

и обычный человек, если он пожертвует кусок ткани с привязанным к нему куском золота,

Идея бессмертия в истории культуры 117

тоже может рассчитывать на место среди богов. Схожесть между золотом, символизиру-

ющим царскую власть, солнцем и огнем порождала представления о мертвом царе как за-

шедшем солнце, который будто бы способен возрождаться подобно возрождению этого све-

тила, а также об особой очистительной силе огня.

Такого рода верования выражали традицию, согласно которой в ведические времена золо-

то означало жизнь. В ряде культур были распространены представления, будто оно символи-

зирует не только власть царя, но также его судьбу и счастье (фарн). Согласно этим веровани-

ям, золото воплощает внутреннюю, сверхъестественную сущность знатного погребенного,

которая остается, а значит, продолжает существовать, после исчезновения ее земного оли-

цетворения

. Однако те, кто их не разделял, а таких было немало, нередко разрывали такие

гробницы, чтобы овладеть находящимися в них сокровищами. Практика ограбления пира-

мид и других богатых погребений была широко распространена в Древнем Египте и других

регионах мира.

Но, пожалуй, наибольший интерес представляет эволюция идеи бессмертия, которая, на-

чиная с шумеро-вавилонского эпоса, через библейскую мифологию ведет к современным ве-

рованиям и воззрениям прежде всего в европейской культуре.

В шумерском мифе повествуется, в частности, о том, как во владениях бога мудрости Эн-

ки однажды из волн Нижнего моря поднялся остров Дильмун, который стал счастливым

уголком земли, поистине райской жизни. Над ним, согласно сказанию, никогда не сгуща-

лись тучи, едва колыхался прозрачный чистый воздух, тишина нарушалась только отда-

ленным шумом прибоя, деревья и кустарники образовали тенистые рощи, многочисленные

животные, среди которых не было еще хищников и ядовитых тварей, бродили по степям и

лесам, а стаи птиц прятались в расселинах скал и гнездились в ветвях. Там царили мир и

спокойствие.

А далее повествуется: «Райский остров был населен племенем бессмертных. Внешним ви-

дом напоминали они людей, но обладали вечной жизнью»

. Это уточнение имеет очень важ-

ное значение для выработки правильного понимания представлений древних о личном бес-

смертии, поскольку речь идет о существах, похожих на людей, но не о них самих. И затем

описывается образ жизни этих человекоподобных существ: «Они не знали, что такое болезни

и дряхлость. Среди них не было ни одной вдовы и ни одного вдовца. Они не знали, что такое

головная боль и глазные болезни. Женщина достигала преклонного возраста, но оставалась

юной и свежей. Мужчина становился все старше и старше, но не чувствовал себя стариком.

Девушки не знали, что такое очищения каждый месяц, женщины не знали, что такое родо-

вые муки. Ни один обитатель Дильмуна не пересекал реки, обтекающей подземный мир. Ни

один жрец не ходил вокруг покойника, оплакивая его, ни один певец не возглашал жалобных

песен по умершим у стен города, населенного племенем бессмертных». Так древние ярко ри-

совали картину счастливой жизни. Главными ее признаками они считали нерушимый мир,

могучее здоровье, неувядаемую молодость и личное бессмертие.

8 Литвинский Л. А. «Золотые люди» в древних погребениях Центральной Азии: Опыт истолкования в

свете истории религии // Сов. этнография. 1982, № 4. С. 34–43.

9 Редер Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. М., 1965. С. 42.

И. В. Вишев118

Что же касается людей, то им мифологическими богами была уготована совсем иная участь.

Миф повествует, что праматерь всего сущего Намму поручила своему сыну Энки: «Сотвори

людей, которые будут слабее богов и безропотно станут на них работать»

. Задание было

выполнено, но не сразу, поскольку первые попытки оказались неудачными. Однако в конце

концов Энки все-таки, как рассказывается дальше, «добился удачи и слепил сильных и ра-

зумных мужчин и женщин, во всем подобных богам. Только бессмертия они были лишены и

должны были смиренно и безропотно служить великой семье богов и богинь».

Таким образом, с одной стороны, люди, согласно общему для мифологии представлению,

были изначально созданы по образу и подобию богов, поскольку творцы должны были пере-

дать своим творениям часть своих божественных функций, а для их выполнения, как тогда

представлялось, люди должны были обладать рядом важнейших свойств и признаков. Но, с

другой стороны и вместе с тем, им при этом было отказано в такой божественной способнос-

ти, как вечная жизнь. Такой вариант был вполне логичным, ибо, как гласит миф, «каждый

раз, когда люди пытались действовать самовольно и добиваться того, что недоступно для

них, бессмертные боги безжалостно смиряли их»

. Так с древних времен людям внушалось

убеждение, что выступать против установленного богами положения вещей и пытаться их

так или иначе изменить, является делом обреченным на неудачу и крайне опасным.

Особый интерес представляет шумеро-вавилонская легенда о Гильгамеше, которая опре-

деленным образом перекидывает мостик к библейской мифологии. Он считался правителем

Куллаба, объединенного впоследствии с соседним Уруком в один город, сохранивший назва-

ние последнего. Как повествует сказание, Гильгамеш был сыном бессмертной богини Нин-

сун, от которой унаследовал божественную мудрость и непреклонную волю, не признающую

никаких препятствий, и смертного мужа Лугальбанды, наделившего сына горьким уделом

всех людей — ограниченным сроком жизни. Примечательно, что и в этом случае, и в ему по-

добных, когда речь идет о наиболее популярных героях в тех или иных сказаниях, такие пер-

сонажи, как правило, обладают вполне определенной божественной «примесью». Что же ка-

сается обычных людей, то «самый крепкий и долголетний человек должен рано или поздно

покинуть землю. Так определили семь богов, решающих судьбы вселенной»

. Но люди ни-

когда не хотели с этим мириться, и одним из наиболее ярких свидетельств этому является

как раз легенда о Гильгамеше.

Ее текст впервые был обнаружен на 12 глиняных табличках, которые отнесены к III тыся-

челетию до н. э., а по их содержанию — к еще более древним временам. Весьма показательно,

что на этих табличках была изложена одна из версий всемирного потопа, которая и привлек-

ла к себе первостепенное внимание, тогда как одиссее Гильгамеша не было придано должно-

го значения. Между тем именно поиск им бессмертия, причем не только для самого себя, но

и для других людей, приобрел со временем особый интерес и значение.

Побудительным импульсом странствий и злоключений Гильгамеша стала безвозвратная

утрата друга и мысль о собственной неизбежной смерти. В табличке 8 приводятся такие его

10 Редер Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. С. 33.

11 Там же. С. 34.

12 Там же. С. 68

Идея бессмертия в истории культуры 119

слова: «Друг возлюбленный мой грязи теперь подобен, и не лягу ли я, как он, чтобы вовек

не подняться?»

. Это и подвигло его на поиск бессмертия. И надо отметить, что^ согласно

представлениям того времени, он мог рассчитывать на успех, ибо уже был многообещаю-

щий прецедент, когда один из предков Гильгамеша, Ут-напиштим, сумел обрести это вожде-

ленное свойство. Об этом Ут-напиштим повествует так. «Бел поднялся на судно, — сказано в

табличке 11, — взял меня за руку, вознес высоко; и жену мою он вознес, поставил нас рядом;

наших лиц он коснулся, стал между нас, благословил нас: «Прежде Ут-напиштим был смер-

тным, ныне и он, и жена нам, бессмертным, подобны: пусть он живет, Ут-напиштим, в устье

рек далеко!»

Такое событие порождало надежду.

Однако для самого Гильгамеша не нашлось такого божественного патрона и в бессмер-

тии ему было отказано. Но не все оказалось столь безнадежным. В качестве своеобразной

компенсации он обрел также многообещающее волшебное растение. «Ур-Эа — растение это

весьма знаменито, из-за него человек получает дыхание жизни. Я возьму его в крепкий Урук,

поделю средь сограждан, имя его — „Старик становится юным“. Я его съем в Уруке и юно-

шей стану»

. В этом тексте очень наглядно и убедительно выражена давняя мечта людей

о сохранении такого ценнейшего качества человека, как молодость, которая казалась тогда

столь же недостижимой, как и личное бессмертие. Но этим надеждам также не суждено бы-

ло сбыться.

Дело в том, что Гильгамешу было поставлено условие — не спать шесть дней и семь но-

чей, исходя из того соображения, что если он сумеет победить сон, то сумеет победить и

смерть. Испытание сном считается одной из самых страшных пыток, вынести которую спо-

собен только истинный герой. И когда его силы были уже на исходе, как повествуется далее

в сказании, «увидал Гильгамеш бассейн, сложенный из белого камня и наполненный свежей

водой. Захотелось ему окунуться в воду и смыть с утомленного тела пот и пыль. Но пока по-

гружался он в бассейн, выполз из норы хитрый змей и в одно мгновенье похитил волшебный

куст, скрывшись вместе с ним в недрах земли. Горько заплакал Гильгамеш. Понял он тщет-

ность своих усилий. Понял, что не отвратить ему надвигающуюся старость и не отдалить час

смерти, предопределенный ему богами. С горечью в сердце вернулся он в свой город Урук и

покорно стал ожидать страшного и неизбежного конца»

Так плачевно, в прямом и переносном смысле, завершилась одиссея Гильгамеша за бес-

смертием, лишний раз утвердив людей в мысли о неотвратимости старения и смерти. Это

повествование, в частности, еще раз проиллюстрировало ту особенность мифологическо-

го сознания, которая свидетельствует об умалении им значения логики и справедливости,

поскольку причинно-следственная цепь событий постоянно нарушается вмешательством

богов, нарушающих ее. Действительно, от Гильгамеша потребовали не спать почти целую

неделю, он и не уснул, а растение все-таки утратил, поскольку под личиной змея будто бы

скрывался как раз шумерский бог Эа.

13 Гильгамеш. Вавилонский эпос. СПб., 1919. С. 67

14 Там же. С. 65.

15 Там же. С. 67.

16 Редер Д. Г. Мифы и легенды древнего Двуречья. С. 100.