Соболева М.Е. Философия как критика языка в Германии

Подождите немного. Документ загружается.

дает возмоность предоставить результат истолкования другим

юдям.

«Выговоренность» речи в высказыва

нии фиксирует

момент зарож

ден

ия языка. Хайдеггер подчеркивает,

что «только

теперь язык стано

тся темой» рассудений [Heidegger

1963: 160]. В системе

отношений

чь-язык высказывание выполняет двойную функцию: с одной

сто

он

ы, оно указывает на связь языка с

речью, с другой -

отчуждает

зык от речи и превращает его в

наличное, в вещь, которую чело

век имеет

в своем распоряжении наряду с другими вещами.

Процесс

тчуждения языка от речи проявляется в гипостировании

выскы

вания, в принятии его за исходный элемент при любом последующем

столковании и понимании.

Это изменяет характер самого истолкования: истолкование, в ос

нове

которого лежит схема «для того, чтобы», т. е. истолкование, ос

ованное на «осмотрительности» озабоченного обращения с вещами,

превращается в истолкование, основывающееся на анализе судениЙ.

Другими словами, «специфические способы» изначального истолкова

ния (которое в большинстве случаев дае не проговаривается), непо

средственно связанного с ситуацией и с определенным «для чего» ве

щи, а значит, коренящегося в прагматике действий [Heidegger 1963:

157], уступают место истолкованию языковых высказываний.

На восприятии выскывания как самостоятельной единицы бази

руется традиционный анализ языка. Гипостирование высказывания

нередко приводит к тому, что грамматику редуцируют к логике, огра

ничивающейся исследованием формы суждений и их исчислением. По

мнению Хайдеггера, такой подход не позволяет решить вопрос о сущ

ности языка. Для его эффективного аниза не годятся также ни срав

нительное языкознание, ни теория языка В. фон Гумбольдта [Heideg

ger 1963: 166], поскольку они так же, как и логика, не принимают в

расчет наличие экзистенциального фундамента языка. Хайдеггер по

лагает, что только с учетом последнего МОНО адекватно поставить

вопрос о сущности значений в ходе языкового членения всего под

лежащего пониманию.

«Учение о значении коренится в онтологии

Dasein. Его расцвет и гибель зависят от судьбы последней» [Heidegger

1963: 166].

Основной вопрос, на который следует найти ответ при исследо

вании языка, заключается, согласно Хайдеггеру, в том, «какой способ

бытия вообще присущ языку. Является ли он внутримирно

подручным

средством

или имеет способ бытия Dasein, или он ни то и ни другое?

[ ... ] У нас есть языкознание, а бытие сущего, которое является его

Хайдеггеровская мысль о том, ЧТО язык имеет свое Apriori, была в дьнейшем

взята

на вооружение, переосмыслена и рвита к.-о. Апелем. Важнейшим трудом,

раскрывающим эту идею, является его  Трансформация философии. [Аре) 19731.

151

темой

, темно; [ ... ) Философское исследование должно будет отказать

ся от

"философии языка" для того, чтобы спрашивать о самих вещах

и прив

ести себя в состояние понятийно проясненной проблематики.

[Там же).

Kpити�a язы�а в «Бытии и времени». Речь есть истолковы

вающее понимание, в ходе которого она осуществляет членение потен

циально значимого и подыскивает слова для выражения понятого.

Бучи проговоренной, речь становится языком.

Фактически речь

всегда уже высказала себя, а это означает, что невозможно говорить

о том, что человек из состояния, когда у него не было языка, перешел

в состояние человека говорящего. Речь и язык находятся, таким об

ром, не в генетической взаимосвязи, а в онтологической. Речь есть

условие возможности языка; язык есть способ существования речи в

мире.

Возникнув, язык превращается в наличное сущее, которое, с одной

стороны, может использоваться как любое «подручное.. Так, он мо

жет быть рделен на отдельные «слова-вещи., которые могут стать,

например, предметом исследования в лингвистике. С другой сторо

ны, язык сам начинает оказывать влияние на бытие человека в мире.

Так же, как настрой, понимание и речь конституируют бытие Dasein

как «бытие-в., характеризуют «толкИ» ,

«любопытство. и «двусмыс

ленность. повседневный способ бытия Dasein, его фактичность.

ТОи можно охарактеризовать как «несобственный. мос речи.

В данном случае термин

«толкИ»

выступает в качестве синонима тер

мина «язык., но выдвигает на первый план его онтический, а не он

тологический аспект. Бытие языка в качестве толков состоит в сооб

щении, которое нацелено на то, чтобы сделать слушателя участником

понимания. Особенность понимания в этом случае состоит в том, что

оно направлено не на само сущее (что возможно только за счет об

ращения непосредственно к вещам), а на сказанное о нем. «О-чем

речи. и «то, что говорится, как таковое. почти не рличаются в

толках.

Поскольку «среднее. понимание ориентируется не на сами вещи, а

на мнения о них, то индивиьность встречи с миром подменяется

санкци

онированными обществом формулами миропонимания. Функ

ционирующий в обществе язык не выполняет больше коммуникатив

ную функцию транслирования непосредственного знания и индиви

ального опыта, полученного в ходе прямых контактов субъекта с объ-

Ср. С точкой зрения К. Лафонт,

которая выдвигает тезис о том, что

М. Хайдеггер проводит рличие ме языком и речью для того, чтобы ръ

единить слово и значение [Lafont 1994: 102; ер. Lafont 1993: 41-59).

О том, что речь может быть не связана с языком, см. также [Heidegger 1963:

157).

152

ект

ом. Он распространяет типичные варианты интерпре

таций

вещей и

об

ытий, которые отражают опыт социальный, но не имеют

непоср

ед

ст

венного отношения ни к самим вещам, ни к событиям.

Одина

ковое

они

мание

«того

же самого» рличными людьми возникает за

счет

ходства условий жизни, их «усредненности», т. е. диктуется

практи

ой общественной жизни.

Истинное также ДИстанцируется от индивиума в силу того,

что

предполагаемая истинность сказанного обеспечивается уже самим

фак

том, что «так говорят». Превращаясь в носителя истины, язык по

стоя

нно расширяет сферу своего влияния, функционируя непрерывно

о времени и

захватывая новые пространства. Интерсубъективная си

стема языка укрепляет свою власть за счет превращения общеприня

того в общезначимое и объективное. Языковой тоталитаризм сопро

вождается тенденцией к «сокрытию» существа сущего, включая соб

ственное Dasein человека [Heidegger 1963: 169]. Эта свойственная язы

ку

тенденция усиливается за счет того, что благодаря ему все кажется

понятным и поэтому исчезают стимулы к перепроверке распространя

емых им мнений.

Ситуацию обусловленности повседневного бытия человека языком

Хайдеггер рассматривает как нормальную и неизбежную. Даже под

линное понимание возможно только на основе того, что человек уже

«брошен» в мир, структурированный и открытый языком. Предструк

тура понимания обрует фундамент всякого познания и может рас

сматриваться поэтому в качестве трансцендентального феномена.

С точки зрения онтологии Dasein как «бытие-в» сохраняет свою

сущность также и в мосе фактичности. Это означает, что ему от

крыты и мир, и другие, и он сам. Однако формируемое языком Da

sein утрачивает первичные, исходно-аутентичные связи с миром, с

«бытием-с», а также с самим собой как «прозрачностью». Язык дела

ет

его «неукорененным» в мире [Heidegger 1963: 170]. Задача человека

состоит в том, чтобы осознать это состояние и построить свою жизнь,

исходя из этого знания.

Любоnъtmсmво Хайдеггер характеризует как второй повседневный

модус бытия Dasein, экзистенциальным коррелятом которого выступа

ет

настрой. Хотя сущность любопытства выражает желание

увидеть

что-то, Хайдеггер не связывает его исключительно со зрением,

а де

финир

ует его как своеобрное «внимающее допущение

встречности

мира»

[Heidegger 1963: 170]. Любопытство связано с «непо

длинным»

понима

нием, им руководят толки, которые определяют,

на что следует

обра

тить внимание. Основная черта любопытства-его

экстенсивный

харак

тер, заставляющий человека переключаться с

одного на другое.

онтологии Хайдеггера

см.

[Гайденко

997

]

153

Его

цель - не познание, а самозабвение и самоуспокоение. Важнейши

его

свойства: «непребывание» при ближайшем (Unverweilen), «рассе



янностЬ»

(Zerstreuung) и

«безместность»

(Aufenhaltslosigkeit) [Heideg

ger 1963: 172-173].

Толки и любопытство конституируют

двус

сленносmъ, которая

характеризует обыденное понимание. Двусмысленность вызывается

сложностями определения того, что в толках относится к истинному

пониманию, а что к досужему мнению. Она возникает из-за «неуко

рененности» понимания, его отчужденности от понимаемого сущего и

распространяется на понимание мира, других и себя.

Толки, любопытство и двусмысленность вызывают «nадение» Da

sein в его повседневности [Heidegger 1963: 175], основной чертой кото

рого является потерянность человека в публичности усредненного «das

Мап». Падение характеризуется Хайдеггером через соблазн, успокое

ние, отчуждение и запутанность. При этом о падении можно говорить

только потому, что оно представляет собой несобственный модус «уме

ния быть» в мире, а значит, сущностно связано также с «понимающе

настроенным» «бытием-в».

* *

Онтические признаки «языка-в-практике», интерпретируемого как

«толки», свидетельствуют о том, что язык перестал быть речью, а

также о том, что человек утратил свои главенствующие позиции как

процент смысла по сравнению с анонимным и автономным языком.

В этом заключается основной пафос критики языка, осуществленной

Хайдеггером в «Бытии и времени».

«Овеществление» выскываний в языке привело к тому, что они

перестали быть проктом индивидуума, а приобрели собственное

независимое существование в качестве общей собственности говоря

щих на нем людей. Язык, отделенный от своего носителя, стал ос

новным предметом исследования в философии и лингвистике, при

чем анализ языка концентрируется преимущественно на предложе

нии.

Однако такой анализ не учитывает того, что интенциональный мир

языковых значений, опосреющий и направляющий как познание,

так и действия людей, сначала должен быть создан. Эта творческая

роль принадлежит, согласно Хайдеггеру, не всему человеческому ро

и не отдельному языковому коллективу, а конкретному индивидууму

(этот мотив позже будет разрабатываться им как тема поэзиса). По

этому к сущностному определению языка относится его связь с речью,

которая отражает индивиальные усилия индивидуума, направлен-

154

е на понимающее истолковывание самого бытия, а не на

репро

к

ию

созданной языком действительности.

Намеченная Хайдеггером задача в исследовании языка заклю

ча

ет

ся в том, чтобы, исходя из современного состояния языка, р

екон

ст

руировать его генезис. Это значит, что интерсубъективная

значи

мость языка должна быть понята на основе рефлексии о структу

ра

х субъективности, которые предопределяют его характер и законы

о функционирования. Онтология Dаsеiп как учение о конституирую

щих его экзистенциалах должна предоставить методологический бис

для онтологии языка. «В этом смысле, - как справедливо замечает

й. Хеннигфельд, - хайдеггеровский вопрос о языке в "Бытии и вре

ени" относится к традиции трансцендентальной философии» !Неп

nigfeld 1982: 236]. Новаторство Хайдеггера заключается здесь в том,

что в качестве масштаба критики языка он выдвигает конечное че

ловеческое «Я», основным назначением которого является понимание

бытия.

Критиа яэа «nоэего» М. Хаидегге. Поскольку, по

оценке самого Хайдеггера, рмышляя о языке, в «Бытии и времени»

он «слишком рано рискнул пойти слишком далеко» !Хайдеггер 1993:

277] и вопрос о сущности языка был только намечен, но не решен, он

вынужден был позже снова обратиться к этой теме. Анализу языка по

священы прежде всего такие его работы, как «Исток художественного

творения» (1935), «Гельдерлин и сущность поэтического творчества»

(1936), «Письмо о гуманизме» (1846), «Язык» (1950), «Из диалога о

языке» (1953/1954), «Сущность языка» (1957), «Слово» (1958), «Путь

к языку» (1959).

Характерный признак хайдеггеровских рмышлений о языке в

поздний период - это то, что он обращается к проблеме его онтоло

гии. Кардинальной задачей, которую Хайдеггер поставил перед собой,

была попытка осмысления языка из него самого, в результате чего дол

жен быть найден ответ на вопрос о его «чтойности», т. е. о том,

чем

является язык по своей сути.

Методологической

предпосылкой такой постановки задачи послу

жило различение им бытия как «бытия

сущего» и бытия как

«бытия

в перспективе собственного его смысла,

т. е. его истины

(просвета)

!Хайдеггер 1993: 284]. Эти две

категории -наличие (дейс

твительное

существование) и

«чтойность»

метафизическом смысле -

принад

лежат самому бытию. Тем

самым «бытие как таковое

по своему су

ществу артикулировано этими

двумя бытийными опре

делениями».

Язык, как всякое сущее, также

характеризуется

этими

двумя кате-

Здесь уывается время создания работ, а не время их

издани

я.

Херра Фр.-В. фО. "Бытие и время"

и "основные проблемы феноменологии"

[Мотрошилова 1991: 761.

155

гориям

и, раскрыв содержание которых можно было бы ответить на

вопрос о его природ

е.

По мнению Хайдеггера, все предпринятые до него попытки объ

яснения языка производились с учетом лишь одной его стороны, а

именно наличности. В результате язык объяснялся всегда «через что

то другое, чем он caM�. К наиболее распространенным объяснениям

языка «через дpyгoe� он относит:

• понимание языка как функции выражения; при этом «в нем

предполагается наличие внутреннего, которое выражается� [Хайдег

гер 1991: 5]. Отсюда следует, что условие его объяснения -то внут

реннее, выражением чего он является;

• понимание языка как функции представления: «Производимые

человеком выражения всегда есть представления и изображения дей

ствительного и недействительного� [Хайдеггер 1991: 5]. Однако, как

считает Хайдеггер, в данном случае речь идет скорее о функциях язы

ка, а не о его природе;

• понимание языка как человеческой деятельности. Эта антрополо

гическая точка зрения объясняет язык из СУЩНОС'и человека, а не из

сущности самого языка. «Поэтому нельзя сказать: язык говорит; так

как это значило бы: только язык и задает человека. Этим допускалось

бы, что человек - говоритель языка� [Хайдеггер 1991: 5]. Сущность

человека покоится в языке, считает Хайдеггер, но сущность языка по

коится не в человеке

;

• понимание языка как объекта исследования. Это понимание при

суще, например, языкознанию, которое концентрируется на исследова

нии таких его аспектов, как фонетика, морфология, семантика и др.;

изучает его коммуникативные и прагматические аспекты, исследует

его роль в обществе и т. д.

Как считает Хайдеггер, данные способы объяснения языка оказы

ваются правильными, но недостаточными ни по отдельности, ни вме

сте, чтобы выявить его сущность. Они «задают, как нечто несомненное

везде и всю, спектр разнородных научных способов анализа язы

ка. Они возвращают к старым традициям. Но при этом они полно

стью пренебрегают древними отпечатками сущности языка, поэтому,

несмотря на свою традиционность и понятность, они никогда не смогут

привести к языку как к языку� [Хайдеггер 1991: 7].

Отсюда вытекает необходимость отказаться от интерпретации язы

ка как энергии, как деятельности, работы, духовной силы, мировоз-

Особой критике М. Хайдеггер подвергает в связи с этим учение В. фон Гум

больдта

о языке как о деятельности духа. Он пишет: «Но х живет - и в гум

больдтовском смысле тоже - еще и в других деятельностях и произведениях. И

если язык числится в ряду их, ТО речь понятна не из ее собственной сути - ИЗ

языка, - а введена в состав чего-то другого [Хайдеггер 1993: 262).

156

зр

ени

я, выражения и т. д.; перестать воспринимать его

исклю

читель

ка

к средство коммуникации, хранения и передачи

инфор

маци

и и

пос

кольку в последнем случае он обречен быть преобразо

ван

ным

руд

ие чисто формального упорядочивания эмпирических

фактов и

со

ыти

й, в универсальный язык, годный лишь к логическому

исчисле

знаков. Адекватное понимание языка предполагает продумыван

ие

про

са о его сущности на основе рмышлений о нем как о способе

са

МО6'Ыженuя самого б'Ытuя.

Из представления о бытии, охватывающем собой как область чув

тв

енного, так и сверхчувственного, рождается идея Хайдеггера о том,

ЧТО язык говорит. «Язык? А не человек? Не вызывает ли раздражения

это

ут

ерждение? Не сомневаемся ли мы в том, что именно человек

яв

ляется говорящим существом? Ни в коем случае [ ... ] Мы только

спр

ашиваем: насколько говорит человек? Мы спрашиваем: что значит

говорить?� [Хайдеггер 1991: 10]. Отвечая на эти вопросы, он предлага

ет кажущийся сперва парадоксальным ответ, утверждающий первич

ность языка по отношению к человеку.

Проинтерпретировать эту мысль Хайдеггера можно следующим

образом: первоначально (до человека) язык говорит «как звон тиши�,

которая «тишит тем, что она носит мир и вещи в их сущности� [Хай

деггер 1991: 18]. Это означает, что извечно существующий мир не нем.

Он изначально раз-личен и «говорит� самим наличием в нем различ

ных

вещей. Другими словами, он содержит в себе потенцию объяс

нятьс

я с помощью знаков, которыми являются сами вещи. Вещи в

мире тишины обозначают самих себя, прямо укывая на свою сущ

ность.

Только благодаря этому свойству вещей быть знаками самих

себ

я их можно понять и перевести в другую систему обозначений, т. е.

вырить в словах.

появлением человека язык реализуется прежде всего как уст

ная

речь, состоящая из

артикулированных звуков, носителей значения.

(Р

ечь понимается в данном случае лингвистически.) Однако человече

ская

речь возможна

лишь потому, что в ней «раскрывается сущность

языка

-звон тиши� [Хайдеггер 1991: 18]. Следовательно, условия воз

никнов

ения языка как

речи - это слушан

ие и понимание.

Другими

ловами, прежде чем

заговорить, человек

должен был услышать

«при

зыв

бытия� в виде

«звона тиши� - обращен

ия самих вещей быть

вы

раженн

ыми в слове,

- понять его и перевести

в слова. «Говор

ение есть

само

по себе уже

слушание�, - утвержда

ет Хайдеггер. «Это -

слуша

ние языка,

которым мы говорим. Говорение

есть, таким образом,

даже

не

одновременно, но прежде

всего слушание

[ ... ] Мы говорим

не толь

ко

на языке,

мы говорим от него. Говори

ть мы можем

единственно

благо

даря тому,

что всякий раз мы уже

услышали язык�

[Хайдеггер

1993: 2(;'·�.

' слушание есть, по сути,

процесс

понимания бытия.

157

Понима

ние бытия достигается посредством мышления. Возмож

ность

мысли Хайдеггер связывает с тем, что она,

«послушная

бытию,

пр

ислушивается к нему. Мысль есть то, что она есть в согласии со

своей сутью, в качестве слышаще-послушной бытию» [Хайдеггер 1993:

194]. ПосУШаuе мысли бытию он характеризует через категорию со

ответствия, выражающую сопринадлежность бытия и мышления, их

совпадение в одном акте - в соб'Ытии.32 Другими словами, понимание

бытия возможно посредством достижения тождества меж мыслью и

бытием в силу того, что мысль представляет собой элемент последнего.

Истинное понимание достигается в момент со-бытийности говорящего

бытию.

Событие представляется Хайдеггеру «законом законов», ибо «нет

ничего другого, к чему еще восходит событие, из чего его еще можно

было бы объяснять. Событие не есть проявление (результат) чего-то

иного, но то про-явление, чьей достаточной данностью впервые только

и обеспечивается возможность всякого "дано", в котором еще нужда

ется даже и само бытие, чтобы в качестве присутствия достичь своей

собственной сути» [Хайдеггер 1993: 268].

Событие, характеризующее укорененность человека в бытии, поз

воляет ему слышать и слушаться бытия. Событие - это условие пе

ревода языка бытия на язык человека. Именно «событие присваивает

смертным пребывание в их существе так, что они могут быть говоря

щими» [Хайдеггер 1993: 269]. Событие есть «отношение всех отноше

ний» в том смысле, что человеческая речь как ответная всегда остается

соотнесенной с бытием, и эта соотнесенность зависит от того, «каким

способом мы, как требуемые событием, принадлежим ему» [Хайдеггер

1993: 273]. Следовательно, событие помогает вскрыть истинную он

тологическую сущность языка, ту его первейшую функцию, которая

забылась в ходе его исторического рвития и в процессе его ежеднев

ного инструментального употребления, а именно дать вы-явиться или

про-явиться бытию.

Таким обром Хайдеггер добирается до ответа на вопрос о «чтой

ности» языка. Глубинная сущность языка заключается в том, что он

есть саз. В языке с-казывается бытие, оно обнаруживается в нем, по

казывает себя: «Язык говорит, поскольку весь он - ск, т. е. пок.

Источник его речи - некогда прозвучавший и до сих пор несканный

ск, прочерчивающий разбиение языка. Язык говорит, поскольку, до

стигая в качестве ска всех областей присутствия, он дает явиться или

скрыться в них всему присутствующему. Соответственно мы слушаем

язык таким обром, что даем ему сказать нам свой ск» [Хайдеггер

1993: 266]. Мир, в котором впервые рождается слово, - это мир четве-

06 анизе со6ытия у Хайдеггера см. [Поздняков 1999: 14157].

158

рицы, где сходятся земля и небо, живые и мертвые [Хайдеггер

1991:

13]. Итак, язык рождается на стыке бытия и сущего, nрисутствую

щего

как невыраженного еще в слове основания языка и присутствия

как осуществленного в языке. Язык представляет собой, следователь

но, место встречи человека и бытия; он оказывается условием и про

явлением историчности самого бытия.

Основная функция языка заключается, таким образом, не в сооб

щении или установлении взаимопонимания, а в открытии мира. Как

полагает Хайдеггер, «только там, где найдено слово для вещи, вещь

имеется как вещь. Лишь так она есть. Соответственно мы должны под

черкнуть: нет никакой вещи там, где отсутствует слово, т. е. нвание.

Слово впервые доставляет (verschat) вещи ее бытие» [Heidegger 1959:

164]. Называя вещь, человек впервые выделяет ее из множества дру

гих вещей, превращает ее в подручное и получает ее в свое распоряже

ние.

Открытие вещи языком Хайдеггер представляет по аналогии с ее

освещением, выведением ее из небытия за счет направленного внима

ния. По его словам, «когда язык впервые нывает сущее, то такое на

зывание приводит сущее сначала к слову и к явлению. Это нывание

впервые вызывает сущее к его бытию. Такой ск есть набрасывание

освещения, в чем объявляется, в качестве чего открывается сущее»

[Heidegger 1963Ь: 60].

Так как весь подручный мир существует для человека лишь по

стольку, поскольку он зафиксирован в языке, Хайдеггер приходит к

выводу о том, что границы языка очерчивают границы мира: «Толь

ко где язык, там есть мир» [Heidegger 1963а: 35]. Причем в данном

высказывании речь идет не об эмпирической ситуации, а о том, что

бессмысленно говорить о мире «по ту сторону языка». Язык

предста

ет

в качестве условия возможности

мира и тем самым

приобретает

статус трансцендентальной величины.

Ос

нову языка составляют названия, в которых

воплощается «пер

вонача

льный зов, называющий сердцевину вещи и мира»

[Хайдеггер

1991

: 16]. «Слово

начинает светиться как то собирание, которое впер

вые

вводит присутствующее

в его присутствование»

[Хайдеггер 1993:

312].

В словах мир приобретает свою опору, т. е. слово не только дает

возмож

ность явиться вещи, но и сохраняет ее для человека

как знако

мую.

За счет процесса

именования вещи

приобретают идентичность и

воз

можность

существовать на протяжении

времени как «одна и та же

вещь»

[Heidegger 1963а: 37]. Существование «одного и того же» есть

словие всех возможных изменений. Таким образом, благодаря языку

Рата «Исток

художественного ворения» переведена на русский язык: Хай

деггер М. Работы рных лет. М., 1993.

159

время

входит в сознание Dasein, а человек обретает свое историческое

бытие [Heidegger 1963а: 35, 371.

Высшим предназначением языка является служить домом бытия:

«Б

ытие всего того, что есть, живет в слове. Поэтому действительно

предложение: Язык есть дом бытия. [Heidegger 1959: 166; ср. Хайдег

гер 1993: 1921. Однако во всей чистоте эту роль язык выполняет лишь

в своей мифопоэтической функции, когда он укоренен непосредствен

но в бытии и когда не язык, а само бытие представляет собой предмет

рефлексии. Способ, которым бытие возвещает о себе, есть мелос, по

ющий ск, ибо «осуществляющий сказ выносит присутствование из

его собственности к яви; слово славит, т. е. позволяет ему войти в его

собственное существо. [Хайдеггер 1993: 2721. Как видно, поэзис по

нимается здесь не в узком смысле как создание стихов или песнопе

ний, а в широком - как творческая деятельность по созданию языка

и мира. Рождение слова, имени для вещи или явления представляет

ся Хайдеггеру сущностью поэтического творчества. В ходе него язык

артикулирует действительность и выступает в своей сущности «дари

теля. бытия. «Поэзия есть учреждение (Stiftung) посредством слова и

в слове. Что учреждается? Сохраняющееся [ ... 1 Поэт нывает богов

и нывает все вещи так, как они есть. Это называние состоит не в

том, что уже до этого известное наделяется именем, а в том, что по

эт произносит сущностное слово, и сущее за счет этого наименования

впервые называется тем, что оно есть. Таким образом оно становит

ся известным как сущее. Поэзия есть словесное учреждение бытия.

[Heidegger 1963а: 381.

Из этого отрывка слеет, что Хайдеггер выступает против знако

вой теории языка, предполагающей, что уже познанное задним числом

получает свое нвание. Познание и именование представляют собой

две стороны процесса создания бытия языком. Поэтическое творче

ство и мышление суть «соседи. и неразрывно связаны друг с другом

[Heidegger 1959: 1891.

Творческую поэтическую деятельность по созданию языковой кар

тины мира Хайдеггер характеризует как игру [Heidegger 1963а: 32-331.

Однако эта игра не произвол, а отражает определенный результат по

знания. Хайдеггер говорит в данном случае об истине языка:

«Сущ

ность поэтического творчества есть учреждение истины. [Heidegger

1963Ь: 621. Истина языка понимается как выведение сущего на свет,

за счет чего человек получает «проход. и «подход. к нему. Она за

ключается прежде всего в «вот. сущего, в установлении его «есть.

или

«имеется»,

пред-ставлении его перед субъектом. Другим суще

ственным аспектом истины является установление тождества сущего

34к подробному анизу истины у Хайдеггера см. [gendhat 1967) .

160