Скорик М.М. Основи теорії гендеру

Подождите немного. Документ загружается.

Ґендер і релігія

411

“батьків церкви”. Аналізуючи парадокс “матері-діви” в роботі

“Спочатку була любов” [26], Юлія Крістева відзначає, що “найз-

разковіша жінка” Нового заповіту, Марія, не має нічого спільно-

го з життям земних жінок: народжуючи, вони перестають бути

невинними, а щоб завагітніти, вступають у контакт з чоловіками,

тобто або “втрачають” чистоту, або вимушені приховувати свою

сексуальну активність від оточення.

Ідеалізація “незайманої жінки”, парадоксальна в самому поєд-

нанні слів, указує, що її культ виник з потреб чоловічого духівни-

цтва реінтерпретувати стародавні образи “матерів-воячок”, пра-

слов’янських “дів-багатирок” у слухняну паству, нейтралізувати

активне жіноче лідерство. Це підтверджує факт канонізації в цер-

ковному культі, зокрема в православ’ї, тільки тих жіночих харак-

терів, які відповідали ідеї “самовідреченої, “самовідданої”, “жер-

товної” дружини, інакше кажучи, що відрікається від своєї особи в

ім’я патріархального суспільства або служіння чоловікові (але ні-

коли в традиційній культурі не набував святості чоловік, який від-

рікався “від себе”, від своїх потреб і ідеалів “заради жінки”!).

Два чинники: “нав’язування” жінці мотиву страждань як

єдино можливого шляху духовного порятунку та зведення всього

різноманіття жіночих проявів – творчого (єгипетської Ізіди) й

руйнівного (індійської Дурги), таємного та могутнього (старо-

грецької Гекати) і мудрого й справедливого (давньоримської Мі-

нерви), зцілювального (скандинавської Фреї) і волелюбного (аф-

риканської Ошун) – тільки до двох опозитивних якостей Єви

(Ліліт) і Матері Богородиці свідчать про маскулінний характер

осмислення жіночої ролі. Опис жінки в антиномічних категоріях

– або “нареченої” (потенційного “товару”, об’єкта обміну між

чоловіками), або безстатевої, асексуальної Матері – означає ста-

влення до жінки суто в рамках сексу, тоді як нікому не прихо-

дить у голову оцінювати якості чоловіка за його шлюбним стату-

сом або характеризувати його особу тільки через визначення як

“непорочного”, “безгрішного чоловіка й батька”.

Ґендерний аналіз православ’я. Попри підкреслений пієтет

перед Божою Матір’ю й романтизацію Вічної Жіночності в обра-

зі Софії (у вченні Вл. Соловйова і його послідовників), саме пра-

Основи теорії ґендеру

412

вославна церква заслужила звинувачення в крайній мізогінії в

кінці ХХ століття. У той час, коли ґендерні дослідження й кри-

тика сексизму в церкві бурхливо розвивалися в Західній Європі

та Північній Америці, православ’я залишалося нечутливим до

ґендерних реформ; проблема висвячення (ординації) жінок була і

лишається важливим каменем спотикання; після падіння тоталі-

тарного режиму на території колишнього Радянського Союзу

активізувалися клерикальні організації, що ущемляють свободу

репродуктивної поведінки жінок.

Покладаючи на жінок відповідальність за первородний гріх,

православні теологи закликали жінок до чернечого упокорюван-

ня, аскетизму й спокутування гріха мучеництвом. Саме прагнучи

запобігти претензіям жінки на будь-яку форму влади над чолові-

ком, їй було заборонено вчити інших і самій вивчати Біблію

(1Тим; 2:11). Навіть визнаючи рівність чоловіка й жінки у сфері

святості, Святий Ієронім, наприклад, радив жінкам проявляти

скромність і не зачіпати “чоловічого відчуття переваги” [1].

Версію Томи Аквіната про те, що жіноча стать є різновидом

чоловічої, проте з вадами в тілесній оболонці, пізніше розвинув

Григорій Нісський у гіпотезі “подвійного творіння”. Згідно з цією

гіпотезою, спочатку людина була створена Богом в єдності й цілі-

сності, а потім розділена на дві статі, і друга, жіноча, виявилася

пов’язаною з дітонародженням, а отже – з гріховністю та смертю.

Попри те, що сам Григорій Нісський, і Василь Великий, і Іоанн

Златоуст прославляють жінку “мужню” та “сильну”, сама “жіноч-

ність” залишається для них синонімом слабкості й порочності.

У православній теології особливо яскраво виявилося зведен-

ня всього спектру жіночих культурно-соціальних проявів до ді-

тородіння, до легітимації жіночого існування тільки потребами

“виробництва потомства”, що вочевидь мало закріпити в свідо-

мості соціуму найбрутальніші ґендерні практики. Західні спосте-

рігачі неодноразово зі здивуванням відзначали, що східно-

слов’янські культури надзвичайно бідні на еротичні сюжети; не

було створено нічого подібного до лірики трубадурів або лицар-

ського служіння Прекрасній Пані. Навіть назву паризького собо-

ру ”Notre Dame de Paris” слов’янськими мовами прийнято пере-

Ґендер і релігія

413

кладати як Собор Паризької Богоматері, хоча буквально назва

перекладається як “Наша Пані Парижа”, що зайвий раз ілюструє

принципову різницю між поклонінням Жінці в образі Мадонни в

Європі (“Ма-донна” – “Моя пані”, шанобливе звернення до замі-

жньої жінки, дружини, коханої) та культом Богородиці – Бого-

породіллі, “відтворювачки чоловіків” на східнослов’янських зе-

млях. Внаслідок того, що “філософія любові” в східно-

слов’янських культурах ґрунтувалася на православній антисек-

суальній ідеології, жорстко приписувала еротичну активність

тільки заради дітородіння й відкидала “насолоди” тіла, в суспіль-

стві відбувалася інституалізація міфу про ідеальне “материнст-

во”. Це уможливлювало культурну обструкцію жінок, що зроби-

ли свій вибір на користь професійної кар’єри, або тих, що через

різні причини не мають дітей, як нібито “меншовартих”, або що

не виконали свого “обов’язку” перед суспільством.

Ґендерно-егалітарну версію православ’я в ХХ столітті роз-

вивали французький православний теолог Павло Євдокимов,

єпископ Діоклійський Калліст (Уер). Дуже шанують роботи Елі-

забет Бер-Сижель, яка спробувала впровадити ідеї західного ґен-

дерного лібералізму в православну традицію. Бер-Сижель наго-

лошувала, що для сучасної жінки материнство є питанням осо-

бистого вибору, а не “обов’язку”; що фемінізм у Церкві сприяє

розвиткові духовної свідомості вірних і, хоча в православній це-

ркві жіночого священства ніколи не існувало, церква як земний

інститут не в змозі повністю усунутися від розвитку культури й

потребує корекції традицій минулого. Для розуміння перспектив

розвитку православ’я в новій історичній ситуації важливо не

“повернення назад”, до антижіночих моделей минулого, а спів-

праця з організаціями й використання ідей, які дійсно здатні

об’єднати навколо себе православних вірних. Прикладом такої

акції гуманізму може служити діяльність Християнського комі-

тету на захист прав вірних, заснованого 1976 року в СРСР, що

тісно співпрацював з групою гельсінських правозахисників і

прагнув наглядати за дотриманням прав людини. Християнські

дисиденти співпрацювали із західним дисидентським рухом і

організовували акції протесту проти придушення релігійної сво-

Основи теорії ґендеру

414

боди. Отож очевидно, що відродження православної церкви в

новій іпостасі, з внесенням ґендерно-егалітарних моделей і під-

вищенням значення жінки в духовному житті суспільства, сти-

мулюватиме не тільки релігійну, але й соціально-політичну ак-

тивність віруючих – як жінок, так і чоловіків.

Проблема жіночої ординації в традиційних конфесіях.

Ординація – це отримання легітимного права виступати на релі-

гійних, сімейних або публічних церемоніях як лідер, проголошу-

вати публічні молитви, брати участь в ухваленні відповідальних

рішень і викладати священні тексти з кафедри. У християнських

релігіях передання права на релігійне лідерство відбувається

шляхом покладання руки на плече священика, диякона або пас-

тора, через яку, згідно з вірою, у посвячуваного входить святий

дух, як вільний дар Господа.

У ранніх християнських общинах функції священників мог-

ли виконувати як чоловіки, так і жінки. Зазвичай дияконис оби-

рали з-поміж удовиць або безродинних дів, і після посвячення в

сан вони, як і чоловіки-священики, вже не могли одружуватися.

Диякониси брали участь у богослужіннях, займалися катехізаці-

єю й вихованням дітей, допомагали бідним і хворим. Дияконису

Кенхрейську, Фіву, Павло в “Посланні до Римлян” називає “по-

мічницею багатьом людям і мені самому” (Рим., 16). В статті

“Що трапилося з Богом-матір’ю? Конфліктні образи Бога в ран-

ньому християнстві” Е. Пегельс [33] наводить багато свідчень

того, що в управлінні релігійним життям перших християнських

общин жінки займали значне місце нарівні з чоловіками. В хрис-

тиянських общинах, керованих жінками, були більше виражени-

ми містичні й магічні традиції, передавалися таємні знання, жі-

нок шанували як цілительок (що відбилося в гностичних Єванге-

ліях).

В Апостольських повчаннях (Didaskalia) служіння дияконих

пов’язується зі служінням Святого Духу, внесенням фемінних

якостей у богослужебний ритуал. Відомі диякониси патристич-

ної епохи були освіченими й глибоко вірними жінками, які спів-

працювали з Іоанном Златоустом і Василем Великим. Проте на-

віть у період розквіту жіночого служіння “батьки церкви” були

Ґендер і релігія

415

налаштованими вкрай негативно з приводу допуску жінок до

священицьких функцій; вони бачили в жіночому священстві

прообраз стародавніх оргіастичних культів, відгомін сакральної

проституції або зв’язок з єретичним лідерством монтаністів і

присціліан (де жінки відіграли важливу роль). Починаючи з ІХ-Х

століттями функції дияконис звужуються, цей статус стає над-

звичайно почесним, а від ХП століття повністю зникає.

Є велика розбіжність у питанні про жіночу ординацію між

різними конфесіями. Вперше в Новий час висвячення жінки від-

булося в США 1853 року у маленькій церкві Нью-Йорка. Це була

Антуанета Браун, яка здобула теологічну освіту, а потім – прихід

у протестантській общині. Визнання жіночого священства було

пов’язаним з особливою релігійною ситуацією в Штатах, коли

приїжджали колоністи, заселяли нові землі, і жінки часто висту-

пали як релігійні лідери, надаючи фінансову або фізичну підтри-

мку новим общинам. До кінця ХІХ століття багато жінок у сек-

тантських релігійних групах квакерів, баптистів, методистів,

пресвітеріан офіційно виконували лідерські функції.

На початку ХХ століття питання про жіночу ординацію ста-

ли обговорювати в лютеранській, англіканській і католицькій

церквах. До середини 1970-х років жінки отримали право служи-

ти в церкві в більшості християнських церков і навіть у юдаїзмі.

Коптська православна церква, англіканська і єпископальна церк-

ви виступили прихильницями ординації жінок, тоді як більшість

православних церков виступила категорично проти. Жінкам на-

гадували, що вони покликані служити церкві як матері сімейств і

як черниці. Проте жінки, зацікавлені в ординації, заявляли, що

легалізація жіночого висвячення є не тільки важливим релігій-

ним кроком, але також символічним жестом, мета якого – відно-

вити ґендерну рівність у церковному дискурсі. Жінки стверджу-

вали, що дискусію про відновлення інституту жіночого служіння

слід вести не тільки всередині самої церкви, а й поміж церквою

та християнським народом, значну частину якого становлять

жінки; і що фактично в православній церкві ХХ століття існують

прецеденти жіночого дияконічного служіння – це мати Марія

(Скобцова), православна черниця, яка загинула в концтаборі Ра-

Основи теорії ґендеру

416

венсбрюк, а напередодні Другої світової війни виконувала спра-

вжнє дияконське служіння серед російськомовних емігрантів у

Франції. Реальних фактів сучасного жіночого служіння мало.

Проте, якщо нині й не має значної потреби відновлювати форма-

льну ординацію жінок, то жінки, що відчувають таке покликан-

ня, можуть хоча б випробувати цей стародавній шлях, заради

пристосування його до нових суспільних умов у дусі Євангелія

та церковної традиції?

Ґендерний аналіз юдаїзму. Юдаїзм – перша монотеїстська

система, що прийшла на зміну язичницьким і матріархальним

культам. Традиційний юдаїзм забороняє жінці займатися суспі-

льною працею, позбавляє цивільних прав. Жінка призначена для

народження дітей, відмова від шлюбу – злочин і гріх, такий же,

як і одруження з іновірцем. Господь створював Єву не “з голови

Адама, щоб не була дуже розумною; не з очей, щоб не підгляда-

ла; не з вуха, щоб не підслуховувала; не з вуст, щоб не базікала;

не з серця, щоб не заздрила; а з “прихованого органу”, з ребра,

щоб була скромною, працелюбною та непомітною. “Будь скром-

ною, будь скромною,” – присуджував старозавітний Єгова, тво-

рячи жіноче тіло (Бершит рабба, VIII, 3).

Сексистське ставлення до жінки сконцентроване в юдаїстсь-

кій доктрині, що вимагає роздільної присутності жінок і чолові-

ків у синагозі, оскільки чоловіки повинні “захищати” себе від

сексуальних спокус жінок. Попри те, що жінки часто виступають

основними персонажами біблійної історії, в Старому Заповіті їх

називають на ім’я набагато рідше, аніж чоловіків. Тому ґендер-

ний реформізм у юдаїзмі сформувався в 70-і роки ХХ століття як

протест єврейських феміністок проти придушення жінок у єв-

рейській релігійній традиції.

На думку юдаїстських реформаторів, головний священний

текст, Тора, дійшов до наших днів у неповному вигляді, найяскра-

віших сторінок жіночої релігійної історії в ньому немає, і тому

одним із головних завдань єврейські теологи бачать у реконструк-

ції ґендерно-егалітарного минулого юдаїзму. Наприклад, відома

дослідниця релігій Деніз Кармоді [10] називає Тору і Талмуд

“Книгами жаху” – “text terror”, щоб показати ту несправедливість,

Ґендер і релігія

417

з якою стикається єврейська жінка в сакральних текстах. Кармоді

аналізує декілька старозавітних історій (історію вигнаної й позба-

вленої дитини Агарі, історію зі зґвалтуванням наложниці Левіта

тощо) і стверджує, що ортодоксальні теологи трансформували пе-

рвинні варіанти священних книг у бік більшого сексизму, ніж це

було спочатку. Тому необхідно відновити священну історію Ізраї-

лю, яка примусить переглянути багато епізодів Старого Заповіту.

Феміністські теологи вказують, що необхідно відмовитися від по-

гляду на жінку тільки як на жертву, сексуальний об’єкт чи домаш-

ню господиню. Слід визнати, вважає Джудіт Пласков [34], рівний

внесок чоловіків і жінок у розвиток релігійної культури й історії.

Чоловіки не можуть виглядати “переможцями” за рахунок жінок і

формувати “чоловічу еліту”, ігноруючи жіночі права й інтереси.

Не можна визнавати як “нормативні” тексти, що освячують куль-

турну вторинність жінки.

Рух за відновлення ґендерної рівності в релігії тісно

пов’язаний з розвитком єврейського фемінізму. 1921 року Єврей-

ський коледж поставив на голосування питання про те, щоб від-

крити свої двері для тих жінок, які хотіли стати равинками. Проте

цей проект не схвалили й заблокували до 1956 року. 1997 року в

Нью-Йорку відбулась конференція з ортодоксальності та фемініз-

му, де обговорювали проблеми отримання жінкою релігійного

розлучення, посвячення жінок у сан равинок, участь жінок у соці-

альній роботі. Першою жінкою, що стала равинкою, стала Салі

Прейзанд [35] у 1972 році. Десять років потому равинок було вже

понад сто тридцять.

Революційна течія в юдаїзмі розробила власну концепцію Бо-

га, в якій він постає не як персоніфікована істота, а як безособова

сила, енергія, потужність, що не має статі й ґендерно нейтральна,

образ якої повинен сприяти розвиткові егалітаризму та неієрархіч-

них стосунків у сім’ї й соціумі. Американська єврейська дослідни-

ця Ріта Гросс [22] наголошує на потребі виявити як маскулінні, так

і фемінні аспекти Господа й використовувати фемінну символіку

при зверненнях до Бога, наприклад, у виразі: “Наш Батько й Ма-

ти”. На думку Майди Соломон [40], старозавітні історії Сари, Ав-

рама, Ребеки, Естер, Самсона й Даліли представляли моделі для

Основи теорії ґендеру

418

вибудовування культурно-релігійної ідентичності мільйонів поко-

лінь євреїв протягом двох тисячоліть, проте зараз ці історії слід

пропустити через призму наявного досвіду Голокосту, нацистсь-

ких концтаборів, розсіяння євреїв по світу та плюралізації єврей-

ської ідентичності в умовах постмодерністського суспільства. Ре-

формування канонічного юдаїзму має враховувати досвід побуто-

вого й культурного антисемітизму, з яким стикалися як жінки, так

і чоловіки-євреї. Ґендер, раса, сексуальність і релігія виявляються

“кровно спаяними” в ситуації юдаїзму, тому встановлення ґендер-

ної рівності в релігійній традиції припускає протистояння сексиз-

му й антисемітизму. Сучасний юдаїзм потребує усвідомленого

вибору – “залишитися вірним стародавнім кошерним заповідям”

або змінити позицію “жертви” на позицію “резистанта”, того, хто

“чинить опір” тискові влади.

Лесбійський юдаїзм виріс з ідей радикальних представниць

революційного єврейського фемінізму. Найпривабливішою якіс-

тю лесбійських теологічних студій є їх пронизливий пошук най-

комфортнішої жіночої ідентичності, яка, на їх думку, можлива

тільки в утопічному просторі жіночої гомосексуальності. Вони

розробили спеціальну церемонію для лесбійських одружень з

використанням ритуалів юдаїзму [9].

Ґендерний аналіз ісламу. Іслам – третя з монотеїстських ре-

лігій, характерною особливістю якої є те, що в його священній

книзі, Корані, надзвичайно велику увагу приділено регламентації

сімейно-шлюбних відносин і ритуалізації ґендерних ролей. По-

при те, що в Корані сказано, що Аллах створив чоловіка та жінку

з “однієї душі” (Сура 4:1), найвищим ідеалом мусульманської

сім’ї є безумовна підлеглість дружини чоловікові.

На відміну від християнського міфу про онтологічну перева-

гу чоловіка (Адама над Євою), в ісламі домінація чоловіка закрі-

плена на рівні соціального права. Чоловік має право багатожен-

ця, а також йому дозволено шлюб з мусульманками, у чому

відмовлено жінці. Основною метою шлюбу є народження “за-

конного потомства”, і наречена часто не присутня при складанні

шлюбного контракту і не бачить нареченого до весілля, оскільки

оцінюється як “товар”, за своїми репродуктивними здібностями.

Інакше кажучи, чоловік (майбутній чоловік) купує в іншого чо-

Ґендер і релігія

419

ловіка (батька нареченої) здатність жінки народжувати й випла-

чує за це “махр” – викуп. В ісламі роль “матері”, на відміну від

“дочки”, “сестри”, “дружини”, інтерпретується як найпочесніша

(див. ісламську суру “Рай знаходиться під ногами ваших ма-

терів”), проте йдеться про шанування жінки саме з боку дітей, а

не чоловіка.

Ґендерні дослідження Корану в сучасних країнах мусуль-

манського Сходу мають деякі відмінності від ґендерних студій у

Європі та США. Жінки-теологи завжди зберігають зв’язок з релі-

гійною традицією, вони виявляють сексизм, що міститься в текс-

тах Корану, але ніколи не порушують питання щодо ґендерного

авторства Корану, як це нерідко роблять радикальні християнсь-

кі теологи. Для мусульманки Коран залишається священним тек-

стом, і вона не може виступати навіть проти полігамії, оскільки

вона освячена авторитетом Аллаха. Деякі мусульманські дослід-

ниці говорять [28], що, хоча ісламський світ жорстко ґендеризи-

рований на “чоловічий” і “жіночий”, вони не мають проблем з

духовною ідентичністю, оскільки ісламський Аллах, на відміну

від юдейського та християнського Бога, не наділений характери-

стиками Батька, в нього є й фемінні якості. Найбільший інтерес

для ісламських феміністок представляють питання сімейного

права, сексуальності та висунення контраргументів стосовно

традиційної паранджі [31]. Активно розвиваються ґендерні до-

слідження доісламської історії й пошуку в ній моделей ґендерно-

го егалітаризму [43], а також ствердження репродуктивних прав

жінки в рамках мусульманського світогляду.

Сучасні ґендерні дослідження прагнуть змінити традиційний

погляд на жіночий духовний досвід у фундаментальних релігіях в

бік меншого сексизму та більшої толерантності. Феміністки напо-

лягають на необхідності ґендерного егалітаризму в сфері релігій-

ного досвіду та на легалізації жіночих форм неортодоксальної ду-

ховності, таких як поклоніння богиням, християнські практики

чорних “вуменісток”, спіритуалізм й навіть відьомство, які можуть

виглядати достатньо революційними, проте є суттєвим етапом у

розвиткові демократії та мультикультуралізму. Ґендерна теорія

релігій перебуває в процесі формування та внутрішньої дискусії,

вона тісно пов’язана з посиленням прав і свобод особистості, реа-

білітує чуттєвість, тілесність, плюралізм бажання й здатна не тіль-

Основи теорії ґендеру

420

ки розширити можливості жіночої експресії, а й запропонувати і

чоловікам шлях глибшого розуміння себе, своєї ролі в культурі та

встановлення тісніших контактів як з духовним абсолютом, космі-

чним універсумом, так і власною Анімою чоловіка, що сприяє га-

рмонії духовно-душевно-тілесного самопочуття.

Використана літератури

1. Бер-Сижель Э. Служение женщины в Церкви. – М.: Библей-

ско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 2002.

2. Блинова Е. П. Католицизм и женский вопрос // Женщины в

современном мире. – М., 1989.

3. Гусева Н.Р. Индуизм. – М., 1977.

4. Монтэ, Пьер. Египет Рамсесов. Повседневная жизнь египтян

в период фараонов. – М.: Наука, 1989.

5. Пинкола Э.К. Бегущая с волками. Женский архетип в мифах

и сказаниях. – К.: София, 2002.

6. Свенцицкая И.С. Раннее христианство: страницы истории. –

М., 1987.

7. Суковатая В.А. Глобализм как культурная политика: греки,

женщины и уроды // Гендерные Исследования. – Харьков:

ХЦГИ, 2002. – № 7/8.

8. Суковатая В.А. Новые спиритуальные религии: поиски ис-

точников силы // Практическая Философия. – 2002. – № 1.

9. Butler, Becky, ed. Ceremonies Of the Heart: Celebrating Lesbian

Unions. – Seaule, Wash, 1990.

10. Carmody D. Women and World Religions. – New York:

Prentisse Hall, Englewood Cliffs, 1995.

11. Carmody, Denise. Christian Feminist theology: a constructive

interpretation. – Oxford: Boston, 1995.

12. Caron, Charlotte. You Make and Make Again: Feminist Ritual

Theology. – New York: Crossroad, 1993.

13. Creed, Barbara. The monstrous feminine: film feminism, Psy-

choanalyses. – New York: Routhlege, 1993.

14. Daly, Mary. Gyn / Ecology. – Boston, 1986.

15. Der Speisel. № 43. – 1984.