Скорик М.М. Основи теорії гендеру

Подождите немного. Документ загружается.

Ґендер і релігія

401

цькі міфи охоче й усіляко представляють знівечене, викривлене,

розтяте жіноче тіло, або ґендерні сюжети, в яких античний герой

використовує жіночу любов для ствердження чоловічої переваги

(наприклад, у сюжетах про Ясона й Медею, Одіссея та Пенелопу,

Геракла і його дружину Мегару [7] тощо).

Американська дослідниця Барбара Крід [13] описує ма-

ніпуляції, шляхом яких стародавня Велика Мати і Богиня була

трансформована у джерело страху “Чужого”; жіноча релігійність

інтерпретована як “одержимість”, що вимагає втручання “екзор-

циста”, чоловіка; жінки, що мають велике знання і не охочі при-

ймати чоловічу владу в патріархальному шлюбі, перевтілилися у

“вічну незайману” Весту або лютих Афіну й Артеміду, чий

зв’язок з полюванням і військовою доблестю містив “згорнуту

вказівку” на їх близькість з природними культами.

Ще одним сексистським стереотипом, представленим у бі-

льшості класичних міфологій Заходу, є “логіка насильства”, при-

свячена “священному насильству” богів над простими смертни-

ми. “Умикання Зевсом” Європи, Леди й Іо, спокушання Данаї,

викрадення Аїдом Персефони та інші подібні образи насичують

античну міфологію, сакралізуються нею й перетворюються на

моделі, які легітимують брутальний секс, шлюб через зґвалту-

вання, вступ з жінкою в зв’язок проти її волі.

Пізніше, в християнській культурі, релігія прагне зробити

жінку відповідальною і за сексуальний акт, і за спокусу чоловіка,

якщо це призводить до злочину (наприклад, у біблійному міфі

про спокусу Єви Змієм та вигнання людей з раю тощо). Вигнан-

ня суворих і войовничих жіночих богинь і заміна їх субтильними

дружинами-помічницями, “жертвами” сексуальних домагань,

демонструє безумовний факт цілеспрямованої ґендерної ангажо-

ваності міфологічних текстів у період встановлення патріархаль-

ної монотеїстичної влади. Без сумніву, саме ґендерна конструк-

ція класичних греко-римських міфів розгорнулась потім у хрис-

тиянській міфології, стираючи з пам’яті людства стародавні мат-

ріархальні культи.

Основи теорії ґендеру

402

Ґендерний аналіз релігій Давнього Єгипту і Стародавньої

Індії. Антропологів та істориків культури, що працюють у ґендер-

ній парадигмі, до релігій Давнього Єгипту привертає передусім

наявність значної кількості жіночих фігур (як і в політеїстичному

індуїзмі), що відбиває ідеї стародавніх матріархальних вірувань.

Більшість дослідників визнає, що в духовній ієрархії єгиптян знач-

не місце займали богині, яким приписувалися важливі соціальні

функції. Серед найпопулярніших богинь, чий зооморфний вигляд

можна інтерпретувати через тісний зв’язок з природою, відомі:

Бастет з головою кішки, покровителька мистецтв і музики; Хатор з

головою корови, покровителька любові; у місті Буто шанували

богиню-змію; в Нехене – богиню-коршун; в общині Пе – богиню-

бджолу; Таурт у вигляді гіпопотама заохочувала материнство. В

космогонічних міфах Давнього Єгипту домінували “парні божест-

ва”, які подібно до політеїзму індуїзму прагнули втілити ідею не-

розривної єдності та взаємодоповнення жіночого й чоловічого на-

чал: Нут і Геб, Ра і Тефнут, Осиріс та Ізіда.

Ізіда була одним з найпопулярніших персонажів народної

віри, репрезентуючи, в концепції патріархату, ідею родючості.

Ступінь її впливовості змагався з солярним культом фалоцент-

ричного божества Ра, а в еліністично-римську епоху культ Ізіди

довго протистояв християнському монотеїзмові. Ізіда, як і Геб,

представляє активний соціальний образ, що повертає до життя

свого чоловіка Осиріса і встановлює вищість сімейного права

над родовим.

Різноплановість образу Ізіди надихала багатьох дослідників

на феміноцентричні культурні аналогії, зокрема Е.П. Блаватську,

засновницю теософії, яка назвала свою книгу (що синтезувала

багато філософсько-релігійних і містичних учень Сходу), “Ви-

крита Ізіда”. Однією з ідей книги Блаватської була організація

“загальнолюдського братерства”, незалежно від категорій статі,

національності та релігії. Близький зв’язок Ізіди з мантичними

практиками, лікувально-запобіжною магією, достатньо розвину-

тою єгипетською медициною, дозволяє говорити про староєги-

петський містицизм як засіб створення жіночої духовної іденти-

Ґендер і релігія

403

чності, що надавав широкі можливості для соціальної реалізації

жінок.

Статус давньоєгипетської жінки в суспільстві був вельми ви-

соким: релігія не забороняла жінці суміщати сімейні й ділові фу-

нкції, давати поради чоловіку, брати участь у політичних спра-

вах [4]. Релігійні заповіді, протягом тисячоліть визначаючи спі-

льне життя людей, зобов’язали подружжя рівною мірою берегти

вірність, як до, так і після смерті. Геродот відзначав той факт, що

нерідко сини вважали за краще іменуватись по матері, а не по

батькові, а образи Нефертіті, Хатшепсут, Клеопатри увійшли в

історію світової культури не тільки як символи вічної краси, але і

як активні політичні та державні діячки. Привертає увагу той

факт, що, згідно з істориками, Нефертіті народжувала понад 11

разів, але це не заважало їй суміщати материнські обов’язки з

соціальним лідерством.

Індуїзм – національна релігія, яка глибоко й могутньо про-

низала всі поверхи соціального та духовного життя індійського

суспільства. Саме релігійні норми створюють той культурно-

побутовий контекст, в якому формується жінка й ґендерна само-

свідомість індійського суспільства. Разом з темною стороною

індуїзму, втіленою в саті (ритуальному самоспаленні вдів), саме

індуїзм містить у своїй міфології найбільшу кількість парних –

чоловічо-жіночих божеств, що відбивають ідею паритетності в

розподілі соціальних функції. Жіночі божества індуїстів воче-

видь відтворюють стародавні матріархальні культи в образах грі-

зних і лютих богинь, що є незалежними, але компліментарними

(взаємодоповнюваними) стосовно чоловічих божественних фі-

гур. Компліментарність богів давньоіндійського пантеону вияв-

ляється в тому, що подружня пара зазвичай розуміється як єдине

в множинному: шлюбні пари Шиви і Парваті, Вішну та Лакшмі,

Кришни й Радхи втілюють уявлення стародавніх індусів про ґен-

дерно дуальну природу світу.

Богині індуїзму соціалізовані і мають власну сферу реаліза-

ції. Лакшмі втілює ідею мирського успіху, Сарасваті сприяє нау-

кам і мистецтвам, Дурга втілює материнське начало, а Калі (жі-

ноча іпостась Шиви-руйнівника) вважається помічницею всім

тим, хто зайнятий “нечистою справою”.

Основи теорії ґендеру

404

В Індії існує культ Лінгама, який тісно пов’язаний з покло-

нінням Шиві і є радикально андроцентристським культом. Якщо

жіночі статеві органи розглядаються як “нечисті”, то чоловічі,

навпаки, вважали символом животворящого початку. Сакральна

проституція храмових жриць-танцівниць девадаси (баядер) тісно

пов’язана з поклонінням Лінгаму та фетишизацією предметів, які

зовні нагадують фалос. Якщо легальну (публічну) проституцію

засуджували як прояв моральної “нечистоти” жінки, через яку

гріх “увійшов” до світу, то сакральна, навпаки, символізувала

принцип “очищення” і обожнювалась, попри те, що реальний

зміст обох становив один і той же коїтус, який по-різному тлу-

мачили в культурі та релігії. Це відбиває той факт, що, навіть

спираючись на ґендерно-егалітарні міфології, патріархатна влада

інтерпретує їх якнайзручніше для себе, використовуючи жінок

як ресурс свого зміцнення.

Саті – ритуальне самоспалення індійських вдів після смерті

чоловіка – є разом з харакірі одним з найвідоміших видів релі-

гійного самогубства. Походження саті пов’язують з міфом про

загибель першої дружини Шиви, Саті, яка згідно з міфом, заради

честі чоловіка кинулася в жертовне полум’я й відродилася потім

як Парваті, друга дружина Шиви. Насправді, сучасні дослідники

зазначають [3], що в текстах Вед і в патріархальних законах Ма-

ну ніщо не свідчить про спалювання вдів. Саті, безумовно, від-

творює форми мислення традиційного фалоцентризму, спрямо-

ваного на віктимізацію не тільки жіночого досвіду, але самого

жіночого існування: щоб “очиститися”, жінка повинна загину-

ти, – чи міг у відповідь на подібну дискримінацію не зародитися

індійський фемінізм?

Гомосексуальність в архаїчних міфах і ритуалах. Як не

дивно, пише Н. Бонвілайн, андроцентричні релігії, що вочевидь

виражають жах перед жіночим бажанням, відверто виступають і

проти гомосексуальності. Якщо мізогінічні тексти, упереджені

щодо жіночої “нечистоти”, приймають модель відносин, де па-

нуючий чоловік субординує жінку, то гомосексуальні зв’язки

розцінюють як зневагу “божественних норм” і вносять їх у спи-

сок вад. Проте встановленим є факт, що чим авторитарніша релі-

Ґендер і релігія

405

гія, тим нетерпиміше вона ставиться до плюральних типів сексу-

ального бажання. Такі антисексуальні релігії, як юдаїзм, христи-

янство, іслам, нетерпиміші до гомосексуальності, ніж стародавні

язичницькі культи.

У релігіях, де незалежна жінка інтерпретується як відхилен-

ня від норми, а метою шлюбу є підтримка непорушного ґендер-

ного порядку, заборонена й одностатева любов. З погляду тота-

літарного патріархату, відтвореного в монотеїстських культурах,

ніжний, неагресивний чоловік, так само, як владна, самостійна

жінка, є викликом панівному стереотипові сексуально-ґендерної

ієрархії. Гомосексуалізм / лесбійство, які не мають на меті “ви-

робництво дітей”, також можуть розглядатися як “виклик суспі-

льству”, оскільки більше зосереджені на отриманні індивідуаль-

ної насолоди, а не на виконанні “громадського обов’язку”.

На відміну від християнських практик засудження гомоеро-

тизму, в індуїзмі, згідно з дослідженням Серени Нанди [32], го-

мосексуальність постає в контексті плюральних моделей сексуа-

льності. Нанда називає міфологію індуїзму “сексуально-пози-

тивною”, оскільки як джерело сексуальної активності вона зо-

бражає не тільки репродуктивні обов’язки пари перед суспільст-

вом, а й прагнення отримати персональну насолоду, допускаючи

будь-які еротичні відносини. У божественному пантеоні індусів

багато персонажів, ґендер і сексуальність яких амбівалентна, або

він комбінує “чоловічі” й “жіночі” аспекти тілесності, або здатен

трансформуватися в різних аватарах (втіленнях). Наприклад, Ві-

шну перетворюється в прекрасну жінку Махині, щоб вкрасти

священний нектар, який охороняють демони. Самба, син Крішни

(інкарнація Вішну), – “трансвестит”, одягнений часто як вагітна

жінка.

Ґендерний аналіз християнства. Становлення християнсь-

кого вчення і християнських організацій відбувалося в запеклій

внутрішній боротьбі, в ситуації становлення нової політичної

форми правління – імперії та нової форми мислення – монотеїст-

ського патріархату. Перші християни приймали до себе всіх

“страждальців”, незалежно від причин страждання: і збиральни-

ків податків, і блудниць, і зневажених калік. Привабливість ран-

Основи теорії ґендеру

406

нього християнства полягала саме в його ґендерному егалітариз-

мі й проголошенні соціальної рівності для всіх груп населення,

незалежно від раси, мови, статі та віку. Християнство визнавало

право жінок на політичну активність, демократизувало сексуаль-

ні норми, відмовлялося від “подвійного стандарту” в сфері мора-

льності. Жінки часто очолювали перші християнські общини; в

періоди гонінь на християн жінки нарівні з чоловіками терпіли

тортури, переслідування, вигнання. До періоду I-II століть відно-

сять створення перших жіночих організацій при християнських

общинах, до функцій яких належала турбота про соціально неза-

хищених, зокрема про вдів, що залишилися без засобів для існу-

вання. Маргінальність становище ранньої християнської церкви

без потенційних “важелів тиску” і засобів примусу в общині спо-

нукали християнське керівництво враховувати потреби всіх груп

вірних – і жінок, і колишніх рабів, і іноземців.

Проте ця ситуація суттєво змінилася, коли християнство пе-

ретворилося на державну інституцію. 311 року гоніння на хрис-

тиян, зважаючи на їх очевидну безрезультатність, скасовано, а

через два роки прийнято Міланський едикт, що легалізував хрис-

тиянську церкву в низці інших численних культів Римської імпе-

рії. З’єднання тотальної державної влади з духовною владою

трансформувало внутрішню й зовнішню політику християнства,

зокрема стосовно жінок, легітимуючи “владою Господа” тради-

ційний сексизм. Заручившись державною підтримкою, Церква

активно використовувала адміністративний апарат насильства

для розв’язання теологічних і морально-етичних суперечок та

розбіжностей.

У Середньовіччі типовим суб’єктом релігійних гонінь була

жінка, особливо немолода, бездітна або вдова, самотня й позбав-

лена коштів для існування, або, навпаки, доволі спроможна гос-

подарка; або ж молода і вродлива, що викликала заздрість (та

жадання) тілесною красою; часто представниця чужого етносу –

циганка, єврейка, тобто нібито “подвійна інша”, інакше кажучи,

жінка, що за якоюсь соціальною, шлюбною, майновою, расовою

ознакою випадала з типів традиційного способу життя. Близько

шести мільйонів жінок загалом було спалено за звинуваченням у

Ґендер і релігія

407

відьомстві [15]. Середньовічні теологи, зокрема й Фома Аквінсь-

кий, інтенсивно розробляли вчення про суккубів та інкубів, про

фізичні прикмети відьми, про відстежування ознак її стосунків з

дияволом, впливу відьми на “чоловічу силу”, на родючість землі

й худоби. 1484 р. і 1486 р. постали сумновідомі булли папи Іно-

кентія VIII “Summis de-siderantes affectibus” і “Молот відьом”

Інстіторіса та Шпренгера, які сакралізували практики буденного

женофобства на багато сторіч уперед.

Німецькі соціологи Р. Хайнзон, О. Штайгер і Т. Носнан [15]

стверджують, що джерело “демонічної міфологізації” жіночого

тіла лежало в масовій сексуальній депривованості населення: у

“відьомських процесах” інтенсивно експлуатувалися еротичні

симуляції, зокрема оголення жіночого тіла, виставляння його

напоказ під час тортур і покарань. Насправді переслідування так

званих жінок-“відунок” реалізовувало ідею тотального, релігій-

но-державного контролю над репродуктивною поведінкою та

практиками сексуальності населення (подібно до заборон на або-

рти в сталінській Росії й у фашистській Німеччині). Централь-

ною, але не артикульованою причиною гонінь проти немолодих,

самотніх знахарок і ворожок було їх уміння виготовляти контра-

цептивні засоби; в роботі Барбари Еренріх і Дейдри Енгліш [18]

представлена концепція жіночого відьомства як еволюції медич-

них знань: від “відьом” Середньовіччя – до “акушерки”-

гінеколога XX століття. Побоювання перед силою жінки прово-

кувалися також значним впливом жіночих середньовічних мона-

стирів, жінок-пророчиць та участю жінок у єретичних течіях аж

до XIII століття.

Попри те, що в Книзі буття мовиться, що людство створене

“чоловічим і жіночим” за образом і подобою Божою, символом

християнства, зведеного в ранг державної релігії в більшості єв-

ропейських країн, протягом цілих сторіч були переважно чолові-

чі персонажі.

Христологія. Вчення про боголюдське єство Христа є клю-

човою доктриною християнства. Проблема історичності особи

Христа, його дитинства й походження хвилювала теологів най-

ранніших етапів формування віровчення, що відбилося в апок-

Основи теорії ґендеру

408

рифах і народних оповідях. Оскільки важливою частиною хрис-

тиянства є проповідь тілесного аскетизму та засудження сексуа-

льності, сучасні ґендерні критики намагалися проаналізувати, як

цей бік життя представлений у Євангеліях. Правовірна христи-

янська модель легітимує концепцію онтологічної сексуальності,

в якій Єва була створена з плоті Адама для його задоволення і де

чоловік виступає в ролі фізичного батька власної дружини, ніби

“замінюючи” і батька, й матір і тим самим відкидаючи навіть

біологічну потребу в жінці. “Дивно, – пише Елайн Пегельс [33] –

але на відміну від більшості давньосхідних божеств, Бог Ізраїлю

не ділиться владою з жіночим божеством і не може бути ні чоло-

віком, ані коханцем”. Цей бік життя бога виявляється прихова-

ним і для християн: “Чому ми нічого не знаємо про сексуаль-

ність Христа?” – доповнює її Люс Ірігарей. Якщо Христос уті-

лює моральний ідеал для вірного, то, не знаючи, як він реалізу-

вав свою сексуальність, вірний не зможе втілювати своє бажання

в рамках християнської релігії” [25].

Частина феміністських теологів пропонує називати Ісуса

“нашою сестрою”, тому що Христос має низку якостей, що їх

приписують в традиційній моделі “жіночному ряду” і тим самим

привносять елемент подвійного ґендера у постать Рятівника [36].

Частина реформістів пропонує ввести середній рід для позначен-

ня Господа, щоб позбутися маскуліністських асоціацій [11]. Люс

Ірігарей пише про те, що якщо жінка в традиційному християнс-

тві не може розглядатися як “рівна” “Батькові, і Сину, і Святому

Духу”, то, мабуть, слід шукати (або створювати) парадигму, в

якій жінка буде рівною “Матері, і Дочці, і Сестрі”.

Христос і “вуменістська теологія”. Особливо активно ін-

терпретації образу Христа розвивалися у “вуменістській теоло-

гії” – афро-американській версії християнства, яка зародилася в

США у 80-і роки ХХ століття. На думку чорних жінок Америки,

феміністська критика релігій заснована білими, європоорієнто-

ваними філософами, спиралася насамперед на “білий досвід” жі-

ночої й релігійної повсякденності, який істотно відрізняється від

ґендерного, расового, релігійного та культурного досвіду чорних

американок.

Ґендер і релігія

409

Аліса Волкер, американська поетеса, одна з лідерів “чорного

фемінізму”, в книзі “У пошуках садів наших матерів” [44] ввела

термін “вуменіст/вуменістка” (“Womanist”) за аналогією з “фемі-

ністом/феміністкою”, пропонуючи його використовувати для

позначення кольорових представниць фемінізму, чиї досліджен-

ня, на її думку, відзначаються етноспецифічним порушенням

проблеми та пошуком рішення. Вона стверджувала, що ґендерна

модель “вуменізму” є егалітарнішою, оскільки більшою мірою

враховує духовні, емоційні й тілесні потреби як жінок, так і чо-

ловіків. Теологи-“вуменісти” писали про те, що тільки сама чор-

на жінка може розказати, яку роль відіграє взаємозв’язок ґенде-

ру-раси-релігії в системі чорного й білого патріархату, тому не

можна використовувати лексеми “чорний” і “чорнота”

(“blaсkness”) лише як метафори в дискурсі білих теоретиків. Ві-

дома американська феміністка белл хукс

писала про те, що “бі-

лий релігійний досвід” не відбиває повноти досвіду всіх жінок і

потребує доповнення духовністю чорного етносу.

“Вуменістки” бачили цінність своїх досліджень передусім у

їх зв’язку з фольклорними витоками й відродженням народних

віроповчальних практик, що досить довго були репресованими

білими колонізаторами [46]. Бінаризації не знає африканський

тип світогляду: поважаючи християнські святині й беручи участь

у службах, афроамериканці вважають за необхідне виконувати

ритуали, призначені власним, етнічним божествам. Ці практики

не конфліктують у буденному житті афроамериканця, а утворю-

ють гармонійний симбіоз. Чорні жінки-теологи наполягають на

тому, що чорні жінки сприймають Ісуса інакше, ніж білі: вони

бачать його як співчутливого до жінок, як символ звільнення від

расової нерівності. Чорні жінки ідентифікують себе з Ісусом (а

не з Богородицею) [20], тому що, на їхню думку, Ісус – чорний, і

Ім’я чорної феміністки белл хукс (bell hooks) завжди пишеться строч-

ними літерами, як того вимагає вона сама, кажучи, що “не має права”

на власне ім’я, поки мільони її сестер безправні і принижені (hooks bell,

Ain’t I a Woman: Black Women and Feminism, Boston, 1981).

Основи теорії ґендеру

410

саме до нього вони спрямовують свої молитви, оскільки він один

зосереджує в собі всі фігури Трійці.

Ґендерний аналіз маріології: Оповіді про “незайману матір”.

Хоча християнська теологічна доктрина не відкидає жінок, проте

жіночий символізм у Біблії конотований поняттями гріха (через

Єву), розпусти (образ біблійної Марії-Магдалини) і зради (образ

Саломеї), і цей факт сприяє культурному сексизмові в суспільст-

ві. Як священний жіночий образ християни вибрали Марію, ма-

тір Христа, хоча, як свідчить історія, на ранніх етапах віри Марії

приділяли мало уваги. Антихристиянська традиція в особі філо-

софа II в. Цельса передає, що Марія була бідною прялею й наро-

дила Ісуса від римського солдата-втікача на ім’я Пантера. Поши-

рення християнства як монотеїстської віри тривало в конкурент-

ній боротьбі з політеїстичними матріархатними культами Серед-

земномор’я, і Марія була єдиним персонажем, здатним претен-

дувати на роль жіночого божества християнства. Вона “увібрала”

в себе семантику стародавніх культів, в яких було прийнято ша-

нування богинь в образі Великої Матері, Землі, Божественної

Плодючої Природи. Чим менш “людських рис” залишалося з

еволюцією християнства в самому Ісусі, який все більш іденти-

фікувався з символікою свого грізного Бога-батька, тим гострі-

шою ставала потреба вірних у відтворенні образу могутньої й

доброї заступниці, “матері богів”.

До IV століття шанування Марії нарівні зі Святою Трійцею

не заохочувала церква. Проте в V столітті культ Марії затвер-

джується як нормативний, виникають анонімні Євангелія про

дитинство Марії, що намагаються засвідчити її божественне по-

ходження. Антифемінну спрямованість ортодоксального христи-

янства підкреслює той факт, що легітимація божественності Ма-

рії відбувається саме тоді, коли жінок зовсім усунено від управ-

ління церковними справами, і має, отже, компенсаторну функ-

цію. Центром вшанування Марії на початкових етапах культу

було малоазійське місто Ефес, що відвіку славилось своїм хра-

мом на честь Артеміди-мисливиці, яка була, як відомо з міфів,

незайманою. Культ невинної богині був “накладений” на матір

Христа і, отже, в такій формі задовольняв антисексуальні вимоги