Скорик М.М. Основи теорії гендеру

Подождите немного. Документ загружается.

Ґендер і релігія

391

жіночою емансипацією, суспільним плюралізмом і постмодерні-

стською філософією.

Студентський, антитоталітарний, антиколоніальний і жіно-

чий визвольні рухи 1970-х років привели до загального пом’як-

шення політичного клімату в Європі, внаслідок чого європейська

теологія стимулювала розвиток ґендерних досліджень в іудаїзмі,

ісламі, індуїзмі та в релігіях Латинської Америки. У цей період

католицька церква розробляє ґендерну концепцію церковного

навчання, приймає низку документів про становище жінки в це-

ркві, а 1975 року на Всесвітньому конгресі церков у Найробі жі-

нки вперше представили власні релігійні програми, одна з яких

була екуменічною (“Церква за солідарність із жінками”), а інша

зачіпала ординацію (службу) жінок у церкві. З 1982 в Брюсселі

існує організація “Міжнародний екуменічний форум християн-

ських жінок”, який розробляє неортодоксальний підхід жінок-

вірних Європи до ґендерних проблем у теології, екології та біо-

етиці, а також співпрацює з вірними жінками з країн колишнього

Радянського Союзу.

У європейській феміністській теології виділяють також нео-

ліберальну, або політичну теологію, центр якої знаходиться в

Німеччині і мета якої полягає в тому, щоб започаткувати диску-

сію між протестантизмом і “гуманізмом після Освенциму”; полі-

тична теологія досліджує можливість слова Божого протистояти

фашизмові, ґендерні аспекти пам’яті про жертви Другої світової

війни, відповідальність богословів різних конфесій за збережен-

ня миру та теологію страждань і воскресіння після смерті. Су-

часні західноєвропейські теологи все більш активізують міжкон-

фесійний діалог з мусульманськими та юдистськими теологами,

розвивають ґендерно-егалітарну і жіночу теологічну освіту, ви-

пускають жіночі релігійні журнали, беруть участь у суспільних

рухах демократичного толку.

Проблематика ґендерних досліджень в Азії пов’язана з ґен-

дерною критикою традицій буддистського, ламаїстського, кон-

фуціанського й даоського напрямків. Їхнім методологічним дже-

релом стала європейська феміністська теологія, жіночий визво-

льний рух, а також антиколоніальні й мультикультуралистські

Основи теорії ґендеру

392

філософії Гаятрі Співак, Хомі Бхабхі та інших. Співак критику-

вала парадигми колоніальної історії Азії та деконструювала дис-

курс колоніалізму, називаючи його мовою “білого чоловіка-

християнина середнього класу”. Співак обґрунтувала тезу про

альтернативну жіночу духовність, а також про відмінність хрис-

тиянських теологій – “білої”, “жовтої”, “чорної” та “іншої” [41].

Філософія Співак легітимувала постмодерністську ідею іншос-

тей стосовно публічного теологічного дискурсу.

Використовуючи інструментарій європейської феміністської

теології, азійські дослідники шукали власний символізм і джере-

ла артикуляції жіночої духовності в традиціях буддизму, індуїз-

му й інших національних релігій. Живучи в мультирелігійному

світі, азійські жінки-теологи наполягали на тому, що європейці

не мають монополії на християнство, проте язичницькі релігії

потребують не меншої пошани і здатні стати ресурсом духовного

звільнення жінок. Азійська христологія (вчення про Христа) є

більш релятивістською, ніж європейська; інтерпретуючи Ісуса,

дослідники відмовляються приймати його чоловічий ґендер, ме-

тафоризирують образ Ісуса як шамана, бога-богиню водночас,

революціонера, гуру та Велику Матір. Жіноча духовність в азій-

ському баченні тісно пов’язана з екологічним мисленням, обож-

нюванням сексуально-емоційної сили, поверненням до шамансь-

ких практик при збереженні віри в Христа.

Жінки-теологи Індії та Південно-східної Азії керуються тим,

що традиційні релігії цих регіонів підтримують найжорстокіші

стосовно жінок ритуали й упередження: індуїзм вимагає само-

спалення вдовиць після смерті чоловіка і, попри заборону саті

(жіночого ритуального самоспалення) англійськими колоніаль-

ними властями ще в Х1Х столітті, останній раз цей обряд зафік-

совано в середині 70-х років ХХ століття. Південноазійське

cуспільство, спираючись на кастовий догматизм індуїзму, збері-

гає жорстко патріархатну структуру суспільства, нетерпиму до

проявів жіночої суб’єктивності.

Тому ґендерні дослідники й активістки намагаються викори-

стовувати все багатство жіночих образів міфології індуїзму, щоб

легітимізувати мовою релігії ресурси жіночої сили, наприклад, у

Ґендер і релігія

393

символізмі енергії Шакті, владі Калі й Дурги, рівновазі природи

Інь і Ян. Образ Шакті концентрує в собі уявлення про здатну

змінювати світ, могутню й позитивну жіночу сексуальність, про

Велику Матір, що породжує Космос, про жіночий творчий поте-

нціал, про тісний зв’язок жіночої духовності з природним і кос-

мічним початком. Без пробудження (сексуальної) енергії Шакті

чоловік не може досягти прояснення й виконати своє призначен-

ня (дхарму). Тому символізм богинь південно-східного регіону

стає дедалі популярнішим в Європі та США, поєднуючись з пів-

нічноєвропейськими ідеями жіночого шаманізму і “відьомства”

як “специфічно жіночими формами” духовності [5]. Феміністсь-

ка теологія Азії є частиною глобальнішого напряму теології

третього світу (або теологією кольорових жінок), яка тісно по-

в’язана з проблематикою фемінізму третього світу й розглядає

питання духовності, релігійної моралі та сексуальності в кон-

тексті соціально-політичних потреб і потреб жінок і чоловіків

третього світу.

Найважливішим внеском ґендерних дослідників тихоокеан-

ського регіону є мультикультуралістська інтерпретація Госпо-

да, бачення Бога у вигляді “багатоколірної веселки”, що означає

відмову одній церкви або однієї (“білої”, чоловічої) суспільної

групи від “тотального права на духовність” і неможливість зве-

дення всього різноманіття Божественного до монотеїстських об-

разів Єгови або Ісуса. Оскільки Ісус учив рівності всіх людей

незалежно від нації, раси, ґендеру та сексуальної орієнтації (“не-

сть ні елліна, ні юдея”), то теологи тихоокеанського регіону інте-

грують традиційні міфи й вірування в християнський пантеон

священних образів і тим самим розвивають теологію “антигло-

балістського” й “антиколоніального” напряму” [17].

Африканська феміністська теологія почала могутньо розви-

ватися з 70-х років ХХ століття, паралельно з африканською фе-

міністською теорією і жіночим визвольним рухом. Одним з на-

прямів досліджень є критичне перечитування біблійної та жіно-

чої чорної історії, між якими дослідники знаходять багато анало-

гій. Подібно до того, як багато страждав народ Ізраїлю, перш ніж

Мойсей вивів його з єгипетського полону, так само страждав аф-

риканський народ колоніального періоду. На противагу христи-

Основи теорії ґендеру

394

янському протиставленню Гріха та Чесноти, в африканській тра-

диційній етиці Зло не є самостійною силою, яка протиставляєть-

ся Добру, “енергія життя” несе в собі обидва начала, які можуть

бути використані на благо людини або проти нього залежно від

обставин і намірів. В африканських релігійних практиках екзаль-

тованість, тілесна пластика, сексуальність, – всі ті якості, які в

євро-християнській культурі прийнято вважати фемінними, –

цінуються набагато вище, ніж у європейців, оскільки відбивають

специфіку особи. На противагу традиційному християнському

культові, в якому реципієнти (“паства”) зображені в образі “чи-

тачів” або “слухачів” і ніби усунені від процесу створення Боже-

ственного слова, африканська обрядовість носить ініціативний,

провокативний характер і прагне того, щоб стерти віддаленість

між “автором” і “адресатом” в єдиній фігурі “учасника” дійства.

Ключовим елементом африканських ритуалів є одержимість –

трансовий стан, у процесі якого межі Суб’єкта і Божественного

Іншого зливаються на плотському й емоційному рівнях, що при-

водить до розширення свідомості та виявлення в собі й навколи-

шньому світі нових джерел духовності. Суперлогіка африкансь-

кого універсуму полягає в тому, що Богові самому потрібна лю-

дина, оскільки він здатний еманувати себе тільки за допомогою

людської плоті та чуттєвості.

Феміністська теологія Латинської Америки тісно пов’язана з

теологією “звільнення” й екуменізму. “Теологія звільнення” сфо-

рмувалася в рамках постмодерністських філософій мультикуль-

турализму й адресована вірним, які репресовані соціумом через

своє расове, національне, класове, майнове походження. Її засно-

вником вважають перуанського теолога Густаво Гутьєрреса, ав-

тора “Теології звільнення”, який, аналізуючи ідею християнсько-

го порятунку, пов’язував її з економічним, політичним, соціаль-

ним порятунком пригноблюваних суспільних груп. Сама поліет-

нічна та мультирелігійна ситуація в країнах цього регіону така,

що розвиток духовної самосвідомості вимагає узгодженості дій

представників різних релігійних традицій і етносів, сумісного

опору жінок всім формам расизму, сексизму, імперіалізму та ко-

рупції. Проблема гріха в цій теології інтерпретується через її со-

Ґендер і релігія

395

ціальний, а не індивідуальний характер. Для латиноамерикансь-

кої спіритуальності постмодерністського типу актуальна холіс-

тична релігійність, яка намагається розглядати жіночу й чоловічу

духовність як єдиний, цілісний, космічний організм, який не мо-

жна звести до бінарій духу й тіла, святості та гріха, – істинний

спектр життєвих проявів набагато багатший.

Методологічний інструментарій ґендерних досліджень у

теології Північної Америки є найбагатшим і інституалізованим:

різні дисципліни феміністської теології викладаються в амери-

канських і канадських університетах. Можна сказати, що витоки

феміністської теології беруть початок в американській культурі:

1895 року Елізабет Кеді Стентон видала книгу “Жіноча Біблія”,

започаткувавши ґендерний аналіз християнства, що враховує не

тільки чоловічу, а й жіночу суб’єктивність бачення. Представни-

ця “м’якого фемінізму” кінця XIX – почала ХХ століття Е. К.

Стентон вірила, що Біблія є головним джерелом натхнення для

жінок і, як бездоганний за своїм знанням текст, містить, щонай-

менше, два погляд на проблему жінок: як сексистську, так і ан-

тисекситську, яку слід знайти. Базовими для розуміння фемініст-

ської американської теології є класичні роботи М. Делі “За ме-

жами Бога-батька” і “Гин\Екологія”, які представляють радика-

льний напрям феміністської теології.

Наріжним каменем американської феміністської теології є такі

постулати: 1) відмінність чоловічого й жіночого досвіду повсяк-

денності означає, що концепти і гріха, і святості мають різну сема-

нтику для чоловіків-вірних і жінок-вірних; оскільки Біблія інсти-

туалізує тільки одну його форму – з погляду чоловічої ґендерної та

сексуальної суб’єктивності, яку поширює й на всі сторони жіночо-

го життя, то і боротьба з сексизмом у політиках церкви має почи-

натися з деконструкції семантики “гріха” (який відносно жінок

часто пов’язується з відмовою від “обслуговування” інших і зосе-

редженні на власній меті та потребах); 2) наступним фокусом ува-

ги американської теології є зміна релігійної мови, яка сакралізує

чоловічий ґендер на шкоду жіночому; релігійна мова має бути ґе-

ндерно коректною і нейтральною та враховувати високий духов-

ний потенціал жінок у створенні власних форм релігійності;

Основи теорії ґендеру

396

3) феміністські теологи пропонують відмовитися від однозначного

ігнорування язичницької історії, оскільки язичницьке благоговіння

перед природою є продуктивним типом відносин між людиною та

природним універсумом, а стародавні культи жіночих богинь і

матріархальні міфи відкривають перед жінками можливості ціліс-

нішого самовтілення.

Американські феміністські теологи провокували суспільну

свідомість питаннями: чи можна, усвідомивши ситуацію ґендерної

нерівності та її культурно-релігійних передумов, залишатися в

межах “своєї конфесійної належності”? І чи можливо створити

ґендерно коректний образ Віри на основах патріархатних релігій?

Згідно з Наомі Гольдберг [19], боги класичного іудаїзму та

християнства не підходять сучасним жінкам, а тому їх слід замі-

нити новими чинами релігійної експресивності, що відбивають

специфіку жіночої суб’єктивності. Найрадикальніші дослідники

висунули ідею створення власної “феміністської релігії”, засно-

ваної на жіночому досвіді Віри й Духовності. Елізабет Голд Де-

віс у книзі “Перша стать” вперше сформулювала ідею фемініст-

ської спіритуальності, яка дозволяє жінкам усвідомити свою си-

лу й створювати власні правила поклоніння. Проаналізувавши

археологію й літературу старовини, Девіс показала, що в надрах

монотеїзму ховається феміноцентроване минуле, яке вона назва-

ла “втраченою цивілізацією” людства.

Важливим положенням феміністської теологічної етики є

обожнювання й одушевлення природи персоніфікованої у фігу-

рах Матері-землі, Матері-природи, Геї. Звідси – екологічність

свідомості, заклик до здорового способу життя, що приведе до

“оздоровлення” мислення. Синтез духовного-душевного-тілес-

ного благополуччя є одним із важливих принципів нової жіночої

спіритуальності. У низці випадків акцент на екології та “повер-

ненні до природних цінностей” призводить до того, що предста-

вниць “нової феміністської релігії” ідентифікують як учасниць

екологічного руху, “релігії екології” або “екофемінізму” [21].

Одним з головних принципів неоязичництва є “релігійна те-

рпимість”, яка означає визнання права кожної людини (або гру-

Ґендер і релігія

397

пи) формувати свою духовну ідентичність власним, можливо,

відмінним від традиційного, шляхом.

Що означає нова жіноча спіритуальність для вірних чоловіків?

Більшість послідовників цього напряму – жінки, проте серед тих,

хто сприяє інституалізації ґендерної теорії в академіях і викладає

ґендерні та феміністські теологічні курси, є немало чоловіків.

Ті, хто практикує “нову феміністську спіритуальність”, стве-

рджують, що цей рух не є “ґендерно адресованим”, він приймає

на рівних умовах представників обох ґендерів та всіх рас і націй,

пропонуючи для чоловіка можливість повнішого контакту зі сво-

єю Анімою, жіночою стороною своєї ідентичності.

За ступенем радикальності у феміністській теології прийнято

виділяти чотири напрями [30], це: ревізіоністське, реформістсь-

ке, революційне і реджектіоністське (критичне). Ревізіоністський

напрям феміністської теології заснований на ліберальній критиці

релігійних традицій і структур маскуліноцентрованої мови, ви-

користовуваної в літургії й інших церковних ритуалах. Метою

реформістів є усунення найодіозніших образів сексизму з церко-

вних практик і коректна інтерпретація священних текстів з пози-

цій ґендерної рівності.

Реформістський напрям у феміністській теології тяжіє до ви-

явлення антипатріархатних ідеалів, виходячи з підстав самих ре-

лігій; вони вимагають повністю відмовитися від сексистських

обрядів і вилучити тексти, яки сприяють продукуванню та під-

твердженню стереотипів ґендерної нерівності. Ідеологи цього

напряму вважають за потрібне впровадити в церковну службу

ритуали, що відбивають “жіночий досвід” духовності, жіночі

уявлення та практики спілкування з вищим “Я”.

Представники революційної феміністської теології [42] ви-

ступають за обмеження впливу традиційних релігій і висувають

ідею побудови нової жіночої релігії, яка відбиватиме жіночий

досвід осягнення Божественного. Наприклад, Господові як

трансцендентному створінню теоретики феміністської релігії

протиставляють божества жіночого роду. Ідеї феміністської тео-

логії стикаються з філософією екофемінізму, оскільки Богині, що

висуваються замість історичних форм маскулінних божеств, не

Основи теорії ґендеру

398

протистоять Природі як альтернативний член бінарної опозиції

“природа – культура”, але прагнуть взаємодіяти з природними

силами, визнаючи їх не як щось, що підлягає підкоренню, але як

інше вимірювання себе.

Теологи, що відкидають фемінізм, найрадикальніші в своїх

переконаннях, оскільки вважають, що сексизм, пронизавши всі

релігійні практики народів світу, не дозволяє жінкам виражати

своє істинне духовне “я”, і тому необхідно створити зовсім нові,

альтернативні форми віри та спіритуальних обрядів, засновані на

розумінні потреб жіночого духовного розвитку. Концепція “аль-

тернативної релігії” зближує цих теологів з філософіями утопіс-

тів і лесбійського фемінізму, які також наполягають на необхід-

ності конструювання особливого жіночого простору, що проти-

стоїть метагалактиці релігійного андроцентризму (М. Делі). Іде-

ологи цього різновиду феміністської теології [38] практикують

поклоніння нетрадиційним символам віри, відроджують старода-

вні ритуали в його “північній (рунічній) образності” або афро-

карибскої (вудуїстської) традиції. Прихильники альтернативної

релігійності вважають, що такі форми інтуїтивного знання та ду-

ховності, як астрологія, мантика, магія, містицизм, шаманізм,

маргіналізовані офіційною культурою і ніби “викреслені з історії

цивілізації”, що позбулась архаїки та забобонів саме тому, що

втілюють жіночу іпостась світу і прагнуть зберегти самобут-

ність у жорнах монотеїзму.

Представниця “революційної теології” Шарлота Керон виді-

ляє низку категорій, які описують специфіку жіночого релігійного

досвіду, це: зосередження на жіночому (а не чоловічому) культур-

но-соціальному й біологічному досвіді життя; розгляд як найбіль-

шого зла – патріархату, який репресує не тільки соціокультурний,

але й духовний жіночий досвід; індивідуальний Порятунок немо-

жливий, “ніхто не врятується, поки всі не будуть врятованими”,

інакше кажучи, розділення суспільства на праведників і грішників

існує тільки в уявленні патріархату, насправді люди взаємо-

пов’язані один з одним тисячами ниток і можуть бути оціненими

тільки в рамках концепції “єдинобуття”; церква не може говорити

з вірними, використовуючи суто “чоловічу мову”, як мову Бога,

оскільки досконала істота (Бог) не має статі, Він і “Творець”, і “Ба-

Ґендер і релігія

399

тько”, і “Мати” водночас. Фемінізм розширює розуміння релігій-

ності, висуваючи віротерпимість і ґендерну свободу як основні

цінності суспільної свідомості.

Ґендерний аналіз архаїчних релігій та міфологій. Ґендерні

дослідження релігії показують, що наявні в культурі ґендерні

ідеологеми зберігаються завдяки культовим міфам і ритуальним

практикам. Кожна з фундаментальних релігій містить міфи, які

стисло представляють ґендерно-релігійну доктрину соціальної

організації держави або етносу. Наприклад, у міфах про створен-

ня світу найважливішим компонентом є ґендер творця (творців),

який чітко корелюється зі статусами чоловіка та жінки в соціумі.

Американський антрополог Пеггі Сенді [38] стверджує, що сус-

пільства, які характеризуються ґендерним егалітаризмом, вису-

вають як “божественних деміургів” і “творців Усесвіту” жіночі

персонажі або чоловічо-жіночі пари, тоді як маскулінно-

центровані соціуми бачать Творця в образі чоловіка чи тварини.

Існує кореляція між ґендером Творця і способом творіння Все-

світу: жінки-деміурги або подружжя зазвичай творять світ з вла-

сного тіла шляхом сексуального союзу та божественного наро-

дження; чоловіки і тварини “ліплять” його з “пустки”, магічно

трансформують людей з рослин, тварин, дерева або глини.

Транскультурне символізування статевих відмінностей у ста-

родавніх міфологіях не тільки класифікує світ, але й додає цінніс-

ний статус об’єкта згідно з його належністю до “чоловічої або

“жіночої” статі”, а також створює ієрархію домінації-субординації.

У більшості міфологій Творцем виступає чоловіча фігура, ство-

рюючи передумови подальшому дуалізмові цінностей, де Небо

(категорія “верху”, “чистого”, “священного”) реалізується в іпос-

тасі чоловіка, а Земля (категорія “низу”, “брудного”, “грішного”) –

в іпостасі жінки. Міфи про походження світу архетипізують ґен-

дерні позиції як “від початку дані”, фіксуючи “підлеглість” жінки

як її “природне призначення”, тоді як вона є соціально обумовле-

ною. Реконструюючи стародавнє відьомство – вікку, шаманські

подорожі по світах, сучасні дослідники пишуть про те, що, на про-

тивагу ортодоксальним релігіям, язичницька традиція віри не мала

центральної організації або єдиного лідера.

Основи теорії ґендеру

400

Бог і Богиня (Жриця та Жрець) розглядалися як дві рівнозначні

іпостасі однієї й тієї ж божественної якості. Прикладами феміноце-

нтрованого суспільства можуть служити давньоскандинавська вік-

ка, язичницький шаманізм, європейська й африканська природні

магії, що відбилися в міфологічних образах північних дів-воячок,

валькірій, давньослов’янських дів-багатирок, амазонок Стародав-

ньої Скіфії тощо. У сучасному суспільстві стародавні магічні віру-

вання й ритуали є джерелом для створення жіночих неортодокса-

льних релігій, молитов, принципів організації “феміністської церк-

ви” і навіть психотерапевтичних практик [8].

Порівняно з іншими міфологіями світу класичну античну

модель слід розглядати як одну з найбільш сексистських. Стан-

дарт давньогрецької “тілесної краси” є прообразом сучасної гло-

балістської уніфікації, і ті, хто своїм тілесним виглядом не відпо-

відали грецьким уявленням про “порядок одноманітності”, мар-

гіналізувались і витіснялися з Центру (Греції) на географічні

околиці цивілізації. Медуза, Кирка, Сирени, Сфінкс, Гарпії, по-

валені олімпійцями циклопи символічно відповідали цивілізації

періоду “материнського права”, до приходу “закону Батьків”, і їх

“монструозність” часто стикається з їх фемінною суттю, пере-

осмисленою патріархальною цивілізацією (наприклад, регуляр-

ність поглинання-виверження води Харибдою та пожирання мо-

реплавців Сциллою може бути співвіднесено з жіночим фізіоло-

гічним циклом і “неприборканою жіночою сексуальністю”, що

“заковтує” чоловічий фалос). Очевидно, що в класичних міфоло-

гіях жіночі фігури, що мають хтонічне походження і що зберег-

лися з часів жіночого домінування, набули статусу чудовиськ

або “подоланих супротивників”, над якими здобувають перемогу

герої, що втілюють ідеал грецького “мачо” – Персей, Геракл,

Одіссей.

Аналізуючи символіку жіночих тіл Сцилли, Харибди, Меду-

зи, Мері Делі стверджує, що міфологічний жах перед їх архаїч-

ною могутністю, лютістю та шкодою, яку вони нібито можуть

завдати чоловікові, відбиває стародавній страх перед жіночою

сексуальністю та необхідністю його приборкати, який вилився в

пізніший християнський міф про “нечистоту” жінок. Старогре-