Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты

Подождите немного. Документ загружается.

Российская Академия Наук

Институт философии

В.К.

Шохин

Стратификации реальности

в онтологии адвайта-веданты

Москва

2004

УДК 141

ББК

87.3

Ш82

В авторской редакции

Рецензенты:

доктор филол. наук

В.В.Вертоградова,

доктор филос. наук

В.Г.Лысенко

III 82

Шохин

В.К. Стратификации реальности в онтологии

адвайта-веданты. - М.,

2004.

- 289 с.

В монографии выясняется, что бывает два основных типа

онтологии («учение о

сущем»)

- онтология бытия (нетрансцен-

дентальная), в которой сущее рассматривается безотносительно к

субъекту опыта, и онтология реальности (трансцендентальная), в

которой сущее рассматривается именно в его отношении к данно-

му

субъекту,

- коим соответствуют иерархизации ярусов бытия и

стратификации уровней реальности. Стратификации реальности

в адвайта-веданте изучаются на фоне европейских параллелей и

предшествовавших им буддийских опытов. Стратификационные

позиции

основных адвайтистов от Гаудапады (6-7 вв.) до Дхарма-

раджи

(16-17

вв.) не только исследуются, но и документируются

(наряду с буддийскими).

ISBN 5-201

-02110-7

2004

Оглавление

Введение

ГЛАВА

ОНТОЛОГИЯ

БЫТИЯ

ОНТОЛОГИЯ

РЕАЛЬНОСТИ

Ранги бытия

уровни реальности

Онтология бытия:

три

типа вертикалей

Первые стратификации реальности

европейской философии

ГЛАВА

КОНТЕКСТЫ

ОНТОЛОГИИ

РЕАЛЬНОСТИ

ИНДИИ

И В

ИНДОЛОГИИ

Вертикали онтологии бытия

индийской философии

Тетралемма рассмотрения адвайтистских

уровней реальности

историков философии

Результаты

«задания»

ГЛАВА

СТРАТИФИКАЦИИ

ИСТИНЫ

В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Генезис индийской стратификации

истины

и ее

буддийские версии

2. Два

уровня истины

джайнизме

других

философских

направлениях

Стратификации истины

трансцендентальная онтология

ГЛАВА

СТРАТИФИКАЦИИ

РЕАЛЬНОСТИ

БУДДИЙСКОЙ

ШКОЛЕ

ВИДЖНЯНАВАДА

«Ланкаватара-сутра»

«Сандхинирмочана-сутра»

Асанга

ПО

Васубандху

Стхирамати

118

ГЛАВА

5. ОСНОВАТЕЛИ АДВАЙТА-ВЕДАНТЫ 126

Гаудапада:

стратификации истины

реальности

130

Шанкара

и его

стратификации истины

140

Шанкара: стратификации реальности

154

ГЛАВА

6. ШКОЛА АДВАЙТА-ВЕДАНТЫ 165

МанданаМишра

168

Сурешвара, Падмапада,

авторы ранних «анонимных» текстов

183

3. От

Вимуктатмана

Дхармарадже

197

Результаты

перспективы

210

Примечания

226

Сокращения

277

Библиография

278

Summary

289

Введение

Настоящее исследование является в определенном смысле

одной

из реализаций

того

проекта, который был намечен автором

этих строк в его послесловии к монографии «Ф.И.Щербатской и

его компаративистская философия» (М.: ИФ РАН,

1998)-

ответе

на

вопрос, что именно может

дать

современности компаративистс-

кое

наследие виднейшего представителя сравнительной филосо-

фии

XX столетия, которому и была посвящена эта книга. Фило-

софская

компаративистика—«область историко-философских изыс-

каний,

предметом которых является сопоставление различных

уровней... (понятия, доктрины, системы) философского наследия

Востока и Запада»

- может быть исторически возведена уже к эн-

тузиастическим обнаружениям у основателя научной индологии

У.Джонса

(1799)

поразивших его

сходств

в отдельных тенденциях

мысли греческих и индийских философских школ

. Ровно столе-

тие спустя индийским ученым Б.Силом был введен сам термин

«сравнительная философия» (1899). Через сорок лет Ч.Муром были

учреждены

специальные восточно- западные философские

конфе-

ренции

(1939). Но о самом смысле сравнительных философских

штудий специально стали задумываться лишь сравнительно недав-

но

и далеко не часто. Снабжать востоковедные историко-философ-

ские

работы компаративистскими примечаниями и заключениями

стало давно уже хорошим тоном (здесь помимо прочего демонстри-

руется

и эрудиция автора), а рассуждения об интеркультурной фи-

лософии

считаются необходимыми для каждого, кто

хочет

мыслить

«современно»; как

того

требует

нынешний «планетарный мир».

Именно

эти «самоочевидности» и препятствуют специальном осмыс-

лению raison d'etre философских компаративистских штудий.

Нисколько

не претендуя на создание «компаративистского на-

укоучения»

и различение нюансировок его

«ноэз»

и «ноэм», автор

этих строк ограничился в названной книге тем, что наметил лишь

разграничение компаративистских

задач

в перспективе видения

двух

персонажей -

историка

философии

философа.

Речь шла

тогда

о том, что историку философии восточно-за-

падные сопоставления

дают

возможность прежде всего реконст-

руировать определенные общие интеркультурные архетипы фило-

софствования, позволяющие выявить и специфические «прочтения»

сопоставляемых понятий и доктрин (о специфике можно говорить

лишь в связи с философскими моделями, имеющими «общий зна-

менатель»

) в различных философских традициях, а конечные пер-

спективы этих изысканий

могут

видеться в попытках тщательных

инвентаризаций основных типов философских мировоззрений и

решений конкретных философских проблем посредством введения

восточного материала в рубрики «общей философии». Одна из на-

глядных материализации этих достижений философской компара-

тивистики должна выразиться, как было отмечено, во введении

восточного материала в понятийные историко-философские лек-

сиконы,

с тем, чтобы их разделы (если ограничиться темами, над

которыми работал Щербатской), посвященные «восприятию»,

«суждению»,

«силлогизму», «причинности», «проблеме чужой оду-

шевленности» и т.д., содержали полноценно представленный ин-

дийский материал, который пока что рассматривается философа-

ми

как область «только востоковедения»

. Другая историко-фило-

софская

задача в связи с компаративистикой - выявление

сходств

различий в самом процессе становления философского дискурса в

мировой

культуре

и в сопоставлении параллельных процессов в уже

сложившихся философских традициях (классический пример - рас-

смотрение у Щербатского параллелей в споре об универсалиях в

западной и индийской философии)

Философу же сравнительные штудии позволяют, как было

проакцентировано там же, использовать восточные, прежде всего

индийские,

схемы и концепции для разработки его актуальной

проблематики. Приведенный в книге пример «потенциальнос-

ти» индийского диалогического философского дискурса в ны-

нешнюю эпоху «новой риторики»

следует

считать лишь одним

из

многих. Иными примерами могли бы послужить, как было

указааано там же, проблемы дифференциации источников зна-

ния,

критериологии (проблемы критериев истинного и, соответ-

ственно, ложного

познания),

категориологии, универсалий,

иерархии уровней реальности и многие

другие

(эта собственно

философская

апеллятивность компаративистики была, как от-

мечалось там же, наиболее отчетливо проакцентирована ранее

других

тем же Щербатским)

В настоящей монографии и историко-философские и собствен-

но

философские задачи решаются одновременно в связи с одной

конкретной

темой - той самой, которая была названа последней -

темой стратификацией уровней реальности. Как таковая она была

задумана в виде начальной части более общего проекта «Страти-

фикации

реальности в истории философии», который должен был

бы охватить материал по заявленной теме ab ovo до современнос-

ти.

Однако правильно, видимо, рассчитав, что его жизни на пол-

ную реализацию данного проекта может (ввиду необозримости того

материала, который должен был бы быть к нему привлечен) и не

хватить и лучше сделать меньшее, чем ничего, автор решил не за-

держивать публикацию того, чем он уже располагает.

В историко-философском ракурсе в предлагаемой вниманию

читателя монографии предпринимается попытка исследования од-

ного из аспектов того, что один из теоретиков философской компа-

ративистики П.Массон-Урсель назвал в свое время «сравнитель-

ной

онтологией»

. Представленный ниже материал может пред-

ставить для историка философии особый интерес по тем причинам,

что стратификация уровней реальности начала осваиваться в ин-

дийской философией по предлагаемым хронологическим выклад-

кам по крайней мере тысячелетием раньше, чем в европейской и,

что еще более важно, она стала там практически сразу тематизиро-

ваться и очень скоро также и проблематизироваться,

тогда

как в

Европе к концу того отрезка времени, когда данная «рубрика онто-

логии» в Индии оказалась уже окончательно заполненной (а это

произошло в начале

XVII

столетия) рассматриваемые онтологичес-

кие

стратификации можно преимущественно реконструировать, так

как

порога сознательной тематизации они еще не достигли. Более

того, автор полагает, что он вряд ли смог бы и

«рассмотреть»

эти

ранние

западные стратификационные модели, лишь спорадически

обнаруживающиеся лишь «на

краях»

развития аристотелевской

метафизики (определявшей в течение всего докартезианского пе-

риода весь формат европейской онтологии), если бы не обнаружил

их во всей отчетливости на индийском материале.

Читатель ошибется очень значительно, если сочтет только что

высказанную позицию за «востокоцентристскую» - как некую ком-

пенсаторную противоположность

другой

крайности, которая на-

зывается евро(по)центризмом. Автор, неоднократно заявлявший о

своей приверженности идее «всемирной философии» (которую он

неоднократно отстаивал и отстаивает в полемике с разнообразны-

ми

сторонниками модной в настоящее время, но логически очень

уязвимой «дискретной картины» философии

), считает, что фило-

софские организмы и Запада и Востока содержат приблизительно

одинаковое число исходных «строительных генов», и потому най-

ти те философские элементы, которые в одном из них полностью

отсутствовали бы при наличии в

другом

неизмеримо труднее, чем

обнаружить любые параллели. Различия этих «организмов» зак-

лючаются, однако, в соотношениях приоритетов этих элементов -

соотношениях, которые являются простыми фактами, отнюдь не

обязательно требующими оценки. Так, те факты, что в Индии склон-

ность к моделям недвузначной логики выявилась значительно рань-

ше и оказалась востребованной значительно больше, чем в Европе

(до новейшего времени), а в Европе потребность в создании «нор-

мального» логического органона была обнаружена значительно

раньше и реализована значительно основательнее, чем в

Индии,

никак

не являются объектами оценочных суждений, но

могут

быть

лишь предметом размышления историка культуры. Сказанное от-

носится и, к тому факту, что многочленный индийский силлогизм

(как

правило, пятичленный, иногда семичленный и

даже

десяти-

членный) лишь начиная с середины первого тысячелетия новой эры

начал, и то весьма постепенно и далеко не везде, вытесняться

трех-

членным, «аристотелевским». Причина здесь в том, что Индии гра-

ницы

между

доказательством и убеждением, а также логикой и

теорией аргументации были значительно более подвижными, чем

в Европе, а причина этого факта состоит, в свою очередь, в

другом

в том, что индийском дискурсе агональные структуры оказались

более сильными, чем в европейском, что имеет дальнейшие при-

чины и т.д., но и эти факты также вряд ли

могут

быть объектами

оценочных суждений, а должны снова быть лишь предметом вни-

мания

культуролога. То же относится и к тем фактам, которые оп-

ределили исторический приоритет индийской философии в разра-

ботке стратификации уровней реальности. Это более общие «мен-

тальные факты», состоящие в том, что для индийского дискурса

оказался более приоритетным стратификационный

подход

к исти-

не,

которая в Индии в большей мере, чем в Европе, мыслится струк-

турно (при сравнительно более объемном, наряду с различением

истинного

и ложного, различении ступеней истины

«условной»

«безусловной», «начальной» и «конечной», «практической» и «те-

оретической»), хотя утверждение, что подобный

подход

к истине в

Европе отсутствовал, было бы фактологически ложным.

Попытки

хотя бы частично ответить на вопросы: чем объяс-

нимо

«опережение» Индией Европы в формировании моделей стра-

тификации

уровней реальности? какими конкретно

следует

мыс-

лить связи данной стратификации со стратификацией уровней ис-

тины? что лежало в основе самой индийской «стратификационной

гносеологии», которая обеспечила импульс для «стратификацион-

ной

онтологии»? чем различались религиозно-философские «стар-

товые площадки» для начального формирования стратификации

уровней реальности в поздней индийской древности и высоком ев-

ропейском

средневековье? чем, наконец, можно объяснить теорети-

ческую исчерпанность данной тематики в индийской философии к

тому самому моменту, когда в Европе «картезианская революция»

обеспечила для нее качественно новый этап развития? и составляют

те основные историко-философские «задания», которые автор в этой

книге

себе ставит.

Собственно философские задачи, решаемые в настоящем ис-

следовании, можно распределить на общеметодологическую и кон-

кретные.

Первая состояла в том, чтобы уточнить то общее онтоло-

гическое пространство, в котором организуются стратификации

уровней реальности как таковые, и способ ее решения привел ав-

тора к тому различению самих родов онтологии, которое, по его

ограниченным

сведениям, еще не было вербализовано в филосо-

фии

с требующей того определенностью. Более конкретные были

связаны

с ответами на два простых по своей формулировке вопро-

са: что именно внесли индийские философы в стратификацирова-

ние

уровней реальности из того, что может быть востребовано и

сегодняшней онтологией (и что из результатов их работы в рас-

сматриваемой области философии имеет лишь историческую или

«сравнительную» ценность при ее сопоставлении с работой сред-

невековой

западной мысли)? и какие актуальные изыскания в стра-

тифицировании

реальности они провоцируют, оставив их незатро-

нутыми или «недорассмотренными»? Вопросы эти приобретают,

как

представляются, дополнительный интерес вследствие того, что