Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты

Подождите немного. Документ загружается.

вание в ведантийские тексты собственного смешения разных вещей

привело С.С.Бхаттачарью и В.Бхаттачарью, а также Кармакарана к

тому,

что они вводят третий, фантомный уровень истины

(pr3tibh5sika): в текстах веданты так обозначается только вирту-

альная реальность, но никоим образом не нулевой уровень исти-

ны,

коего ведантисты не знали. Наконец, перепутавший степени

истины

и реальности Брукс не достаточно корректно ссылается на

авторитет Т.Р.В.Мурти, который, в отличие от него, эти две темы

не

смешивал (см. выше), и напрасно приписывает Брэдли различе-

ние

степеней реальности, не замечая, что тот различал только гра-

дации истины.

Не

удивительно, что те, кто смешивали стратификации реаль-

ности

и истины, но пытались при этом опираться на конкретные

тексты, заблуждаясь в целом, сделали значительный шаг вперед в

сравнении

с первыми. К числу их достижений относится прежде

всего ясная артикуляция Штраусом зависимости трехуровневой

иерархии реальности у ведантистов от аналогичной иерархии буд-

дистов-виджнянавадинов (которую мы позднее слышим и у

В.Бхат-

тачарьи): речь идет о прямом заимствовании рассматриваемой он-

тологической модели при значительном модифицировании ее ин-

терпретации. Бесспорно плодотворным и перспективным

следует

придать и конкретное различение иллюзорных объектов у

Б.Син-

ха: если вдуматься всерьез, то онтологический

статус

пригрезив-

шейся

в веревке змеи и «сына бесплодной женщины»

будет

дей-

ствительно весьма неодинаков. Тем не менее безусловно точные

буддологические наблюдения Штрауса не помешали ему смешать

стратификации

реальности и истины в самом буддизме, а Сингху

вернуться на исходные рубежи ведантоведов первой группы.

Индологи

третьей группы совершенно правильно различают

разные вещи, воздерживаясь от отождествления онтологического

статуса

объектов со степенью истинности познания о них. Специ-

альной заслугой Радхакришнана можно признать четкую форму-

лировку причин различения у адвайтистов реальности эмпиричес-

ких и фантомных объектов исходя из уровней «фальсифицируемо-

сти»

их восприятия. Достижением же Ч.Шармы

следует

считать

различение позиции адвайты и виджнянавады по вопросу об онто-

логическом

статусе

мира: Шанкара и его последователи действи-

тельно в большей мере, чем махаянские буддисты, признавали его

относительную реальность. Что же касается Дойча, то нельзя не

отметить обоснованности его попытки реконструирования тех ло-

гических шагов, которые адвайтисты предприняли при стратифи-

цировании

реальности объектов. Наконец, Раджу принадлежит зас-

луга

отчетливой критики тех, кто смешивают уровни реально-

сти и истины, а также попытка провести дифференциации в мире

фантомных объектов: действительно, рога зайца или сын бесплод-

ной

женщины относятся к иному онтологическому ряду в сравне-

нии

со змеей, которую кто-то может увидеть в веревке в темноте.

Однако отсутствие реального обращения к источникам у авторов

этой

группы неизбежно выразилось в том, что они, как правило,

упрощают адвайтистские позиции. Шанкара, как нам предстоит

убедиться (см.

Глава

5, § 2), далеко не так однозначен в стратифи-

кации

объектов сновидений и бодрствования, как с точки зрения

«общих соображений» кажется этим исследователям: в разных со-

чинениях

он мыслил их соотношение по-разному. Та же самая не-

компетентность в источниках не позволяла индологам этой катего-

рии

даже

усомниться в том, что Шанкара считал наш мир «неопи-

суемым»

в аспектах существования и несуществования: на

деле

таким

способом характеризуется Авидья (не мир) у его последова-

теля-оппонента Мандана Мишры

128

. Вполне рациональное пред-

положение

Гхате

о том, что адвайтисты

«держали»

сразу две фило-

софии

- эзотерическую с признанием Брахмана как эксклюзивной

реальности и и экзотерическую с признанием относительной ре-

альности эмпирического мира - наталкивается на тот хорошо из-

вестный факт, что логическое и историческое далеко не всегда со-

впадают. Мы сможем обстоятельно убедиться в том, что антистра-

тификационная

позиция в адвайте была как раз «экзотерической»,

так

как исходила из того, что «незрелым» умам полезнее считать,

что мир - чистая иллюзия, дабы не привязываться к нему (см. Гла-

ва 6, § 2). Отождествление же воззрений Шанкары с концепцией

Дхармараджи, которые разделены почти тысячелетием и очень зна-

чительными «стадиальными» различиями, является образцовым при-

мером историко-философской безграмотности методологического

порядка:

у Шанкары мы находим фактически только предрасполо-

жения

тому,

что было четко эксплицировано позднесредневеко-

выми адвайтистами, и игнорировать это принципиальное разли-

чие может только тот, кто занимается «историей идей», но еще ни-

как

не историей философии. Еще меньше, разумеется, оснований

рассматривать шанкаровскую модель онтологии через призму взгляда

Рамануджи, как то умудрился предложить

Чоудхури.

Наконец, впол-

не

безосновательна критика самой стратификации уровней реаль-

ности,

притом в обоих

случаях:

у Банерджи, который критикует за

нее самих ведантистов, и у Р.Шармы - Исаевой, которые не одобря-

ют сам интерес к этой проблематике индологов. Банерджи, ирони-

зируя по поводу выявления степеней реальности (подобных степе-

ням

блага) у адвайтистов, продемонстрировал лишь собственное

непонимание

различия

между

бытием

реальностью,

среди фило-

софов

весьма широко распространенное (см.

Глава

1, § 1). Что же

касается претензий к индологам, высказанных Р.Шармой (косвен-

но)

и Исаевой (прямо) за различения степеней реальности в том, что

не

есть

Абсолют,

то здесь допускаются сразу две некорректности.

Во-первых, на

деле

они должны были бы предъявлять свои претен-

зии

не столько индологам, сколько самим адвайтистам, которые тра-

тили время на подобные «надуманные проблемы». Во-вторых, «на-

думанными» эти проблемы являются для тех, кого интересует не

столько собственно философия адвайты, сколько предлагаемый ею

мистический

опыт: философия всегда занималась и, надо надеять-

ся,

еще

будет

заниматься уточнением тех понятийных

«мелочей»,

которые нефилософам кажутся не заслуживающими внимания

129

четвертой группе индологов у нас по определению не мо-

жет быть никаких претензий, так как они не смешивали ни

двух

типов стратификации (Мурти и прямо различил их), ни историчес-

кие

стадии формирования той, которая нас интересует. Специаль-

ную же и очень большую

заслугу

П.Хакера

следует

видеть как раз

том, что он впервые указал на историческую эволюцию, стади-

альность интересующей нас онтологической концепции в ее поли-

морфизме

и на конкретных текстах разных эпох. Не может быть у

нас

к этим историкам философии претензий и в связи с тем, что

они

не исследовали генезис рассматриваемой ведантийской онто-

логической модели и ее исторической связи с буддийской - они

этих задач они перед собой и не ставили.

Зато обе эти задачи и станут предметом наших дальнейших

изысканий.

Адвайтистская стратификация уровней реальности

опиралась на виджнянавадинскую и одновременно начала от нее

«дистанцироваться». Однако и виджнянавадинская оказалась воз-

можной

результате

реализации

тех

тенденций, которые обнару-

жились

разработке стратификации истины

махаянском буддиз-

ме.

Но и

стратификация уровней истины

и в

махаянском буддизме

тематизировалась далеко

не

сразу;

она

стала следствием накопле-

ния

«критической массы» предшествовавших философских потреб-

ностей

буддизме

целом, которые можно,

одной стороны, ассо-

циировать

и с

некоторыми тенденциями добуддийской мысли,

другой

- и в

небуддийской,

о чем

свидетельствуют тексты «джайн-

ского Нагарджуны»

Кундакунды.

результате

перед нами ситуация, когда при содержательном

различии стратификации

онтологической и гносеологической

генезис первой

будет

восходить,

конечном счете,

исходному

пункту второй. Поэтому сейчас

мы и

попытаемся рассмотреть

все

соответствующие исторические стадии, преимущественно буддий-

ские,

хронологически предшествовавшие оформлению виджняна-

вадинской онтологической стратификации (насколько

нам

извест-

но,

стадиальном плане

они в

индологии

еще не

тематизирова-

лись),

не

игнорируя

общий объем

«представительства»

стратификации истины

индийской философии

целом.

ГЛАВА

СТРАТИФИКАЦИИ

ИСТИНЫ

В ИНДИЙСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

В историю европейской философии дифференциация уровней

истины

вошла

никак

не позже, чем в историю индийской. Даже

если считать позднейшей интерпретацией такое толкование Ксе-

нофана,

по которому наряду с истинным познанием он признавал

определенные права также за мыслью «мнящей» (бо^е^ц), резуль-

татом которой

могут

быть только «мнения» (56^а) и за «мнитель-

ным»

(8a£ffc,xpev)

знанием «мнительного разума», который действует

пределах возможного, не опираясь на что-то

«твердое»

130

то Пар-

менида (акме

504—501

гг. до н.э.) уже трудно понять как-то иначе.

Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить о четком различе-

нии

этих уровней истины в его сочинении «О природе», опреде-

лившем даже композицию этого произведения (первая часть напи-

сана

под углом зрения «истины», вторая же выражает взгляд на

мир

исходя из «мнения»). После того как Богиня изложила ему зна-

ние

о мире в соответствии с

«путем

истины» (осА/^веих), по которо-

му нет ничего кроме Сущего, являющегося единым, неизменным

вечно-настоящим (обосновывается неприменение к нему характе-

ристик

прошедшего и будущего), тождественным и самой мысли о

нем,

она предлагает ему выслушать и

«путь

мнения» смертных,

«лживому строю стихов моих нарядных внимая»

131

. Так мир изоб-

ражается ареной соперничества взаимопротивоположных сил (раз-

реженное и плотное, легкое и тяжелое, горячее и холодное), дей-

ствующих в режиме множественности и становления в результате

разделения света и тьмы - обусловленного, про словам Богини,

самим неправильным мыслительным разделением единого суще-

го на взаимопротивоборствующие начала и закреплением этого

разделения в языке. Мир истины и мнения - один и тот же, его

«удвоение»

связано с различием правильного и неправильного по-

знания,

основанных на, соответственно, правильном и неправиль-

ном

обращении с понятиями

132

. Эта позиция Парменида, которую

Платон

в одноименном диалоге свел, опираясь на его же слова (когда

Богиня

призывает в связи со «вторым

путем»

философа

«отвра-

тить свою мысль от сего пути изысканья»

133

) к полному отрица-

нию

«пути

мнения», была правильно понята уже Аристотелем, ко-

торый

увидел

в ней компромисс рационального знания с необхо-

димостью «согласовать [теорию] с опытом и полагая [поэтому],

что [то, что есть], - одно согласно логосу, но множественно соглас-

но

чувственному восприятию»

134

. Та же идея

двух

уровней истины

безошибочно

дает

себя разглядеть в знаменитых парадоксах

Зено-

на

(акме

464—461),

смысл которых в значительной мере раскрыва-

ется при

учете

того, что множественность и становление считают-

ся

очевидными с точки зрения «чувственного», т.е. конвенциональ-

ного,

знания,

но

никак

не высшего. Она обнаруживается и у его

младшего современника Демокрита, который изрядно натурализи-

ровал и тем самым вульгаризировал элейскую «метафизику», но

сохранил различение истинности рациональной картины мира (мир

как

атомы и пустота) и чувственной (мир как беспорядочное мно-

гообразие)

135

. Определенные реминисценции различения уровней

истины

узнаются в римском стоицизме: в различении великим пон-

тификом

Квинтом Муцием Сцеволой (+82 г. до н.э.) и ученым-

энциклопедистом

Марком Теренцием Варроном

(116-27

гг. до н.э.)

«трех

теологии», из которых мифологической истине о божествен-

ном

в согласии с «поэтической теологией» противопоставляется

аллегорическая в соответствии с «теологией философов»; при

этом первая не отрицается как совершенно ложная, но

утвержда-

ется как соответствующая представлениям лишь менее взыска-

тельного реципиента

136

Однако далее движение в сторону стратифицирования исти-

ны

замирает в европейской мысли более, чем на тысячелетие, пока

не

обнаруживается у Сигера Брабантского

(1235/40-1281/84),

ко-

торому не без основания (Аверроесу - без основания) приписыва-

ется концепция «двойственной истины» (duplex veritas), та, что

«советом магистров теологии и

других

премудрых

людей»

1277 г.

(к

которым в первую очередь принадлежал наш хороший знако-

мый

Генрих Гентский-см.

Глава

1, § 3) формулировалась как «су-

ществуют вещи истинные с философской точки зрения, хотя они

не

будут

таковыми с точки зрения католической веры, как если бы

были противоположные истины или как если бы, в противополож-

ность истине Священного

Писания,

могла быть

другая

истина в

книгах осужденных язычников»

137

. Стратификация здесь налицо,

так

как парижские аверроисты (наряду с Сигером его

друг

доми-

никанец

Боэций

Дакийский и

другие)

считали, что с точки зрения

философской

истины (а это истина высшего порядка) разум

всех

людей един, воля желает добра и выбирает его по необходимости,

мир

вечен,

душа

разрушается с телом, а Бог не может дать ей бес-

смертие как вещи тленной, хотя с точки зрения истины теологи-

ческой (а это на

деле

истина только первого порядка) все обстоит

прямо

противоположным образом.

Следующее возрождение стратификации истины мы обнару-

живаем у Николая Кузанского

(1401-1464),

который в трактате «О п-

редположениях» распределяет по их

«сферам»

истины

«чувствен-

ной,

рассудочной и интеллектуальной точности». Так, если на уров-

не

истины рассудочной

2+3=5,

то в истине интеллекта 5 не более 3

или

2 поскольку «всякое рассудочное число разрешается там в про-

стое единство» (как нет по той же причине и чисел четных и нечет-

ных).

Подобно

тому,

как

чувство

не может зафиксировать родовое

единство чувственных вещей (зрение, например, не может засви-

детельствовать, что звук и вкус относятся к «чувственной приро-

де»), рассудок также, в свою очередь, не в состоянии усвоить себе

тождество («свертывание») противоположностей, что доступно

лишь

«интеллектуальной точности». Но это не значит, что высшее

познание

отрицает низшее, ибо «всякая точность причастна к аб-

солютной истине, Богу, с таким же отпадением в различие, с каким

всякое

существование причастно абсолютному бытию»

158

Отдаленный, но несомненный философский потомок Кузанца -

Георг Вильгельм Фридрих Гегель

(1770—1731)

- развивает ту же по

существу

идею до различения

двух

уровней логики - рассудочной

диалектической. В «Науке логики» первая логика признается во

всех

своих правах и

заслугах,

ибо «как в теоретической, так и в

практической

области никакая прочность и определенность невоз-

можны без помощи рассудка»

139

. Однако заслуги второй логики

больше, так как она открывает, что все определения рассудка, ис-

тинные

в своей сфере, на

деле

«односторонни и ограничены», со-

держат отрицание самих себя, ибо сущность всего конечного (а

таковыми являются все определения рассудка) состоит в том, что

оно

себя «снимает». Именно это и раскрывает диалектика, которая

поэтому есть «движущая

душа

всякого научного развертывания мыс-

ли

и представляет собой единственный принцип, который вносит в

содержание науки имманентную связь и необходимость»

140

. «Обыч-

ная

логика» неудовлетворительна не сама по себе, но в том, что свои

«конечные» определения мысли она трактует как «бесконечные».

Потому в «Философии

духа»

и утверждается, что

«вследствие

иде-

альности

духа

в нем снимаются все устойчивые определения»

141

Стратификация

уровней истины отчасти развивалась и у анг-

лийских неогегельянцев, прежде всего у Ф.Брэдли, который (по-

чти совсем как Нагарджуна) дезавуировал причинность и

другие

базовые каркасы эмпирического мировоззрения, согласившись,

однако,

на их признание для сферы «обыденного мира»

142

Парменида

уже неоднократно сравнивали с мадхьямиками

143

адвайта-ведантистами

144

, а Гегеля - иногда с представителями

школы

буддийских логиков

145

, подразумевая и различение истин.

При

всей законности и плодотворности этих сопоставлений нельзя,

однако,

упустить из виду по крайней мере

двух

вещей. Во-первых,

тенденция

к стратифицированию уровней истины ни в один пери-

од истории европейской философии не смогла стать сколько-ни-

будь

парадигмальной, и только после Гегеля она вышла за рамки

маргинальное™,

тогда

как в индийской философии она стала

приоритетной

если не с самого начального этапа, то по крайней мере

с эпохи раннего буддизма и джайнизма, став общим местом индийс-

кого философствования. Проблемы историка философии в связи с

индийским

материалом состоят поэтому не в том, чтобы обнаружить

там парадигму стратификации истины в различных течениях мысли

(это

не более трудно, чем найти в Саудовской Аравии нефть), но в

том, чтобы найти там прецеденты сознательного противостояния ей

исходя из «рассудочной логики». Во-вторых, мы

никак

не обнару-

живаем во

всех

перечисленных европейских стратификационных

опытах рассматриваемого нами типа непосредственных подступов

стратификациям уровней реальности'. *

Правда, такие интерпретаторы Парменида,

как

Плутарх

(I-

вв.) и

Симпликий

(VI в.)

усматривали

различении сфер

двух

уровней истины

и два,

говоря современным языком, «региона

су-

щего», один

из

которых занимает более высокий ярус,

чем

другой,

но

эта

интерпретация некорректна

принципе,

так как не

соответ-

ствует

тому,

что сам

Парменид видит

«чувственно-множествен-

ном

регионе».

видит

он в нем

лишь наложение неправильных

человеческих представлений (обусловленных

не в

последнюю оче-

редь ошибками словоупотребления)

на

единое Сущее,

и ни о чем,

даже

отдаленно напоминающем уровни реальности, речь здесь

идти

не

может

146

индийской

же

философской традиции обще-

признанной

модели стратификации истины предстояло стать, хотя

не во

всех

случаях,

но для нас

зато

самых главных, определяю-

щей

для

формирования стратификации реальности.

1. Генезис индийской стратификации

истины и ее буддийские версии

Поиск

истоков объемной трактовки истины

не

ведет

нас,

как

полагал О.Штраус (см.

Глава

2, § 2 ), а

также некоторые буддоло-

ги,

период древних Упанишад, когда риши показывали

(еще не

доказывали) своим ученикам,

что

познание

Вед и

других

дисцип-

лин

знания

еще не

дает

того наставления, посредством которого

все непознанное становится познанным, неувиденное

увиденным,

неузнанное

узнанным (Чхандогья-упанишада

VI.1.3)

147

Те, кто

начали различать

не

только достоинства познаний,

но и

шкалу

их

соответствия действительности, были современниками Пармени-

да

старшими современниками Будды, современная научная

да-

тировка жизни которого (см. ниже) позволяет отнести время

их

акме

первой половине

V в. до

н.э.

- к

шраманскому периоду индийс-

кой

цивилизации. Так, среди «шраманов

брахманов» того време-

ни

составитель первостепенно важного

для

истории мысли источ-

ника,

первого

по

порядку текста собрания палийской Сутта-пита-

ки

«Брахмаджала-сутта»

(«Наставление

сети Брахмы») выделяет

тех философов-«этерналистов», которые учили

следующему:

«Без-

начальны Атман

мир, «бесплодны»,

как

вершины гор,

прочны,

как

колонны,

хотя

те

существа

блуждают,

перевоплощаются,

ис-

чезают и появляются [вновь, все]

существует

навечно». При этом

составитель палииского текста различает целых четыре исходных

позиции,

из которых

«брахман»

или «шраман» приходит в этот

конечный

пункт рассуждения (три из них связаны с

«результата-

ми» медитативной практики - созерцания йогином своих бесчи-

ленных прежних рождений, четвертая — с развитием чисто дис-

курсивной установки), что свидетельствует, безусловно, о попу-

лярности

цитированного тезиса

148

Основной

для нас интерес представляет в данном тезисе про-

тивопоставление

истины

кажимости:

на

деле

никаких измене-

ний

и движения в мире не происходит, хотя перед обычным на-

блюдателем открывается картина непрерывных изменений. Дан-

ная

позиция, которую, исходя из бесспорных аналогий, можно

смело назвать парменидовской, обнаруживается и у ряда конкрет-

ных философов той же шраманской эпохи. Например, близкий

судя

по

всему к адживикам - строжайшим аскетам и одновременно, в

противоречие с этим, детерминистам — Пакудха Каччаяна проти-

вопоставляет (в следующем тексте Дигха-никаи - «Саманнапхала-

сутте»)

в качестве истины и кажимости неизменный характер бы-

тия

семи субстанций, на которые без остатка делится любая психо-

соматическая организация

149

и наблюдаемые процессы изменения

мире. По его учению никто никого не

учит

и ни у кого не учится,

не

может никого убить или быть убитым, потому что никто и нич-

то не может нарушить неизменности этих семи субстанций и их

конфигурации

150

Различение

истины и кажимости в характеристике психосо-

матической организации, называемой человеком, приписывает-

ся,

и, без сомнения, небезосновательно, и самому Будде, деятель-

ность которого, по выкладкам современной буддологии, прихо-

дится на

вторую

половину V в. до

н.э.

151

Здесь необходимо,

однако,

с самого начала отметить одну весьма существенную осо-

бенность: в отличие от названных «шраманов и брахманов», ко-

торые интересовались разъяснением умозрительных проблем

преимущественно ради них самих, основатель буддизма решал

задачи и миссионерского, прозелитического характера. Среди

многих свидетельств отметим одно, дошедшее до нас хотя и не

из

Палийского канона, а из китайской Трипитаки, но хорошо от-

ражающее сам менталитет шраманской .эпохи.