Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты

Подождите немного. Документ загружается.

Уровни реальности и истины смешивались и у известного ис-

следователя веданты Р.Кармакарана (1980). По его трактовке, в ад-

вайта-веданте

двух

истин не может существовать, как и

двух

Брах-

манов,

но

существуют

различные степени заблуждения, в которые,

помимо

эмпирического, включаются и фантомное (prStibhasika).

Из

отечественных историков философии в эту группу

следует

включить В.С.Костюченко, который в книге «Классическая ведан-

та и неоведантизм»

(1983)

слил «уровни познания и существова-

ния» у Шанкары и его последователей в нечто единое. Например,

приписывая

уже Шанкаре терминологизацию не только уровня

истины,

но и уровня существования как

vyavahSrika,

автор обнару-

живает в основном шанкаровском произведении

«Брахмасутра-бха-

шья» (ссылаясь на

II.

1.14) срединное положение этого уровня

между

«статусом

неупорядоченного мира иллюзий и сновидений», с од-

ной

стороны, и

«статусом

того, что оказывается истиной с высшей,

необыденной точки зрения» - с другой

122

(здесь не учитывается,

что сам Шанкара различает только два уровня истины, не упоми-

ная

в этом контексте о

«статусе

иллюзий и сновидений»).

2) Те, кто смешивают уровни истины и реальности, но пыта-

ются при этом опереться на некоторые конкретные источники.

В качестве примера может привести интерпретацию у упомя-

нутого уже патриарха ведантоведения П.Дойссена

(1887)

пассажа

из

«Брахмасутрабхашьи»

(II.

1.3) в его знаменитом переводе основ-

ного текста Шанкары, в котором констатируется, что учение Упа-

нишад

о Божестве как создателе мира не относится к конечной ис-

тине.

Дойссен признавал, что речь идет о противопоставлении воз-

зрений

на мир с точки зрения относительной и конечной истины,

но

в своем переводе обсуждаемого пассажа отождествлял

вторую

точку зрения - без каких-либо объяснений - с самой «высшей ре-

альностью».

Следует

отметить, что сходная амбивалентность трак-

товок, когда смешиваются «с точки зрения высшей истины» и «с

точки зрения высшей реальности» весьма характерна для многих

переводчиков ведантийских (а также буддийских) текстов.

Известный

историк индийской философии О.Штраус

(1925)

затронул рассматриваемую концепцию веданты, выясняя меру воз-

можного влияния махаянистов на индуистов. Штраус практически

не

различает стратификации истины и реальности у буддистов-вид-

жнянавадинов,

перечисляя

«через

запятую»

трехуровневую

онто-

логическую иерархию «воображамой» (parikalpita), «зависимой»

(paratantra)

и «совершенной» (parmispanna)

«природ»

двухуров-

невую гносеологическую - конвенциональной (samvrti) и высшей

(paramartha) истин (по тексту Махаянасутраланкара XI .3.3 0). Штра-

ус не сомневается в близости шанкаровских взглядов буддийским,

но

не решается отстаивать идею прямого и «одностороннего» буд-

дийского влияния: с одной стороны, тенденции к подобным воз-

зрениям

можно обнаружить уже в древних Упанишадах, с

другой

- эпоха становления этих концепций у виджнянавадинов и ведан-

тистов относилась к периоду расцвета индуистско-буддийских вза-

имовлияний.

названным авторам

следует

отнести и

Видхушекхара

Бхат-

тачарью, представившего весьма основательный перевод

«Гауда-

пада-карики»

(1943)

- первого связного текста адвайта-веданты, -

который

он обеспечил подробными комментариями, вдумчивым

исследованием структуры памятника и многочисленными парал-

лелями с буддийской литературой. Сопоставляя три уровня реаль-

ности

в адвайте с параллельной моделью йогачары, Бхаттачарья,

как

и Штраус, на

деле

приравнивал к буддийским уровням реаль-

ности

те уровни истины, которые должны были различать ведан-

тисты. Реальности «воображаемой» у йогачаров соответствует ад-

вайтистская pratibhasika

satya,

которую Бхаттачарья трактовал как

«истина, существующая только в видимости» (приводится класси-

ческий

ведантийский пример «явления» змеи в веревке); реальности

«зависимой» -

vyavaharika

satya

(та самая «практическая истина»,

которая

у буддистов по-другому называется samvrti), соответствую-

щая

объектам восприятия в бодрствовании; наконец, реальность «со-

вершенная» соответствует ведантийской paramarthika

satya

- «выс-

шей

или трансцендентной истине», иными словами Брахману.

В новаторской и исключительно фундированной статье В.Н.То-

порова «Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей» (1972), где

рассматривались буддийские параллели стратификации уровней

истины

«двум

путям»

познания у Парменида, введенный поздни-

ми

мадхьямиками уровень индивидуальных иллюзий (alokasam

vrtisatya)

сопоставляется с введенным поздними адвайтистами уров-

нем

фантомного существования (который здесь идентифицирует-

ся,

не совсем точно, как классический пример ошибочного

приня-

тия

свернутой веревки за змею). Таким образом, низший уровень

реальности не отличается от

«нулевого»

уровня истины, равного

индивидуальной иллюзии. О том, что эта идентификация не явля-

ется случайной, свидетельствует то, что автор все три уровня ре-

альности виджянавадинов (реальности воображаемая, зависимая

совершенная) также считает лишь расширением двойственной

стратификации

истины у мадхьямиков.

Из

сравнительно недавних публикаций можно отметить «Сло-

варь индийских философских понятий» Бальбира Сингха (1988),

который

опирался на тексты Шанкары (Тайттирийопанишад-бха-

шья

11.6, Манду кьякарика-бхашья 1.6), разбирая ведантийскую трак-

товку химерических объектов: сын бесплодной женщины или рога

зайца

являются абсолютно несуществующими как неспособные

быть ни причиной, ни следствием чего-либо, и о них нельзя ска-

зать

даже

того, что они произведены Майей. От этих, чисто фан-

томных, конструкций Шанкара отличает феномены иллюзорного

восприятия,

когда, например, в темноте

свернутую

веревку прини-

мают за змею: эта змея в веревке, которую хотя бы на миг воспри-

няли

(и от которой бросились бежать) при всей своей нереальнос-

ти более реальна, чем названные псевдофеномены, которых никто

не

может воспринять ни на мгновение. В

результате

Сингх разли-

чает два подуровня в уровне эфемерного существования, над кото-

рыми

надстраиваются существование эмпирического мира, а за-

тем и

Абсолюта.

Однако все сказанное

никак

не мешает ему со

всей определенностью

утверждать,

будто

три уровня реальности

идентичны трем уровням истины.

Наконец,

и автор этих строк относит к тому же смешению гно-

сеологической и онтологической стратификации недавно выражен-

ную им

(1997)

идею о том, что поздняя санкхья заимствовала у

адвайтистов концепцию

двух

уровней истины, которые можно рас-

пределить на то, что соответствует фантомной реальности (типа

ослиных рогов), эмпирической (множественный и изменчивый мир)

абсолютной (Брахман) в применении к понятиям, обсуждавшим-

ся

сутрах

и комментариях к ним «новой санкхьи»

123

3) Те, кто различают уровни истины и реальности, но при этом

не

опираются на первоисточники.

В этой группе

следует

выделить уже П.Ольтрамара (1906),

который,

ссылаясь на переводы текстов Шанкары, справедливо

настаивал на том, что ведантист дифференцирует фантомные объек-

ты и эмпирические. Однако он приписывает ему позднюю ад-

вайтистскую трактовку, согласно которой первые являются со-

зданиями

аберраций индивидуального сознания, вторые - Ми-

рового Неведения.

Индийский

ученый

В.Гхате

(1920)

реконструировал у Шан-

кары

две концепции реальности. По концепции эзотерической,

она

же «метафизическая»,

существует

только Брахман и ничего

более (и души, и неодушевленный мир

суть

чистая видимость,

«мираж»), а по экзотерической - рассчитанной на тех, кто не

достиг еще полноты познания истины - мир также имеет свою

«практическую реальность»

(vyavahSrika),

относительную, но

до тех пор пока не осознана высшая истина он не может игно-

рироваться.

Известнейший

историк индийской философии и сам «неорто-

доксальный адвайтист» С.Радхакришнан в своей знаменитой «Ин-

дийской

философии»

(1923-1927)

предложил классическое разли-

чение третьего и второго слоев реальности исходя из возможности

фальсификации

соответствующего опыта: фантомы воспринима-

ются как действительность до познания реального предмета вос-

приятия,

эмпирический мир-до познания их реального онтологи-

ческого субстрата в виде

Абсолюта.

Потому эмпирический мир и

более реален, чем фантомы. Ко второму слою реальности относят-

ся,

однако, не только объекты, но и сами субъекты эмпирического

опыта (индивидуальные «Я»), которые находятся

друг

другом

отношениях

взаимозависимости. Однако он, излагая концепцию

Шанкары,

ссылается при этом на ...трактат «Ведантапарибхаша»

адвайтиста Дхармараджи, писавшего уже в

XVI-XVII

вв.

Аналогичным образом С.Чаттерджи и Д.Датта, авторы выдер-

жавшего множество изданий «Введения в индийскую философию»

(1939), приписывали Шанкаре такие терминологические опреде-

ления

уровней реальности, которых он

никак

еще не знал. Мироз-

дание Шанкара, в их интерпретации, определял как «неописуемое»

(anirvacanlya) в аспектах существования и несуществования, чис-

тое же существование Брахмана он идентифицировал уже как

pSramartha satta. В этой связи уже не кажется неожиданным, что

различение

всех

трех

уровней реальности в их завершенной тер-

минологизации

(какой она предстает у Дхармараджи) также при-

писывалось ими Шанкаре.

Чандаркар Шарма

(1962)

считал, что Шанкара расходится со

знаменитым

буддистом

Васубандху

(IV-V вв.) и со своим предше-

ственником

ведантистом Гаудападой только в

двух

акцентировках,

которые, однако, не

следует

недооценивать. Во-первых, оба назван-

ных философа, которые различают мир иллюзий (parikalpita) и мир

эмпирический

(paratantra), тем не менее подчеркивают их факти-

ческую тождественность, настаивая на полной, по-существу, нере-

альности мира как такового - Шанкара же отстаивает относитель-

ную реальность эмпирического мира. Во-вторых, Шанкара, в от-

личие от них, обосновывает относительную нереальность мира не

тем, что он не выходит за рамки наших представлений, но тем, что

он

не может быть определен ни как сущее, ни как не-сущее и пото-

му определяется как «неописуемое» (anirvacanlya), не сомневаясь,

как

и Чаттерджи и Датта (см. выше), что данный термин в онтоло-

гическом смысле использовался уже самим Шанкарой.

авторам, не опирающимся в своих заключениях на конкрет-

ные

источники, можно отнести, как ни удивительно, также и со-

ставителей антологии по философии адвайта-веданты американс-

ких индологов Э.Дойча и И. ван Бойтенена (1971). Они предполо-

жили,

что вопрос об уровнях реальности и их иерархии встает перед

ведантистами, когда они рассматривают Брахмана как наделенно-

го атрибутами - Брахмана

«второго

порядка» (но не Брахмана как

«чистого

Абсоюта»

- в его безатрибутной простоте).

Рам

Натх Шарма

(1972)

распределил

«три

уровня существова-

ния» в адвайта-веданте следующим образом: 1)мир сновидений и

иллюзий;

2) мир бодрствования, который не может быть признан соб-

ственно реальным ввиду того, что находится в противоречии с логи-

кой

(в каком именно, Шарма не уточнил); 3) чистое Существование,

которое манифестируется во

всех

феноменах, но не может находиться

противоречии с логикой. Что же касается самих феноменов, то они

реальны для ведантистов по своему

«субстрату»

(коим является сам

Брахман),

но нереальны в своих конкретных аспектах «имен и форм».

Э.Дойч в своем специальном докладе «Многоуровневая онто-

логия адвайта-веданты»

(1973)

снова не привлек релевантных пас-

сажей адвайтистских текстов (частично он ссылается на переводы

из

Сурешвары, частично на тексты Шанкары, свидетельствующие

лишь

о различении знания и

не-знания),

но уверенно приписал

классическую

трехчастную

онтологическую стратификацию само-

му Шанкаре. Второй и третий уровень реальности соответствуют

опыту подавляющего большинства людей до «реализации» исти-

ны,

высший - самой этой «реализации», которая относится к обла-

сти мистического видения, но все три являются с онтологической

точки зрения «взаимонесоизмеримыми». Рациональное обоснова-

ние

этой стратификации у адвайтистов должно было (в связи с со-

стоянием

его «источниковедческой

базы»

Дойч не может судить о

том, было ли так в действительности) развиваться приблизительно

таким

образом, что поскольку и эмпирическое и иллюзорное су-

ществование

требуют

«субстрата»

(adhigthana), то

следует

принять

существование

Абсолюта.

Р.Рома

Чоудхури

(1973)

трактовал

трехуровневую

адвайтистс-

кую онтологическую стратификацию по

духу,

хотя и не «по

букве»

адвайты: 1) не-сущее (asat) или не-реальное: то, что не восприни-

маемо ни на мгновение - небесный цветок и т.п.; 2) ложное (mithya):

то,

что вначале воспринимается как реальное, но затем фальсифи-

цируется благодаря истинному познанию: сюда относятся и «ор-

динарная

иллюзия» вроде змеи в веревке (pratibhasika) и иллюзия

космическая

- мироздание

(vyavaharika);

3) Сущее (sat) - то, что

реально вечно и не фальсифицируется никаким более истинным

познанием:

это Брахман (paramarthika). Однако он предлагает бо-

лее, чем своеобразную документацию сказанного об адвайта-ве-

данте ссылками на ... комментарий к

«Брахма-сутрам»

основного

оппонента

адвайтистов Рамануджи (1.1.1).

Адвайтистскую концепцию

трех

уровней реальности подверг

резкой

критике Никунджа Вихари Банерджи (1975): учение абсо-

лютного идеализма находится в противоречии с логикой, так как

он

вынужден признавать такой

статус

вещей, при котором они ока-

зываются и реальными и нереальными одновременно. Если оце-

ночные

определения допускают некоторые промежуточные ступе-

ни,

то определения онтологические их не допускают:

между

бла-

гим и не-благим бывает нечто нейтральное,

тогда

как

между

реальным и нереальным никакого «компромисса» быть не может.

Отсюда и логическая бесперспективность любой версии абсолют-

ного идеализма.

Рам

Мурти Шарма

(1985)

еще раз поднял вопрос о правомер-

ности

рассмотрения серебра в раковине в качестве фантома (исхо-

дя из его хотя бы временной воспринимаемости) и в то же время

счёл для веданты излишним различение

двух

уровней иллюзорно-

сти на том основании, что какой бы

«формат»

реальности ни при-

писывать нашему миру, высшей реальностью обладает один толь-

ко

Брахман. Он же ссылается на Р.Ранаде, сопоставлявшего разли-

чения

эмпирической и абсолютной реальности у Шанкары и

феноменального и ноуменального у Канта.

Известнейший

историк индийской философии П.Т.Раджу в

«Структурных глубинах индийской мысли»

(1985)

специально под-

черкивал, что те, кто смешивают уровни истины и реальности, серь-

езно

заблуждаются, и противопоставляет им понятие «уровни бы-

тия». Таковых он предлагает считать не три, но четыре - различая

бытие иллюзорное (типа змеи в веревке) и «ничтожное» - tucchasatta

(типа

сына бесплодной). Здесь Раджу

делает

немаловажную оговор-

ку, замечая, что референт

«ничтожных»

предложений все-таки не

может быть просто ничем, так как в противном

случае

нельзя было

бы

даже

сказать, что ложны данные предложения. Он же отмечал,

что адвайтисты не затрудняли себя различением логически невоз-

можного (треугольный квадрат) и фактически ложного (рога зайца),

«ничтожность» же их состоит в том, что субъект не знает, может ли

он

вообще отнести их к какой-то объектной сфере.

Ф.Л.Кумар, автор книги с многообещающим названием «Фи-

лософии

Индии.

Новый

подход»

(i 991), считает, что у Шанкары на

уровне чистой кажимости располагаются объекты сновидений, на

следующем - уровне практики - объекты бодрствования,

тогда

как

высшая ступень реальности занята для основателя адвайта-ведан-

ты Всегда-присутствующим, однако на тексты Шанкары при этом

не

ссылается.

Отечественную исследовательницу адвайта-веданты Н.В.Иса-

еву очень трудно уличить в игнорировании текстов этой философ-

ской

системы, но в своей новейшей публикации перевода конкрет-

ного пассажа комментария Шанкары к

«Брахма-сутре»

(2000)

она

высказывается об адвайтистской концепции реальности «по общим

соображениям». Исаева не смешивает реальность с истиной, но

полагает, что адьайтисты знали только одну реальность - Брахма-

на

(поскольку мир светит лишь его отраженным блеском), и пото-

му прямо

утверждает,

что проблема уровня реальности эмпири-

ческого мира,

«предмет

горячих дискуссий индологов», является

«в значительной степени надуманной»

124

4) Те, кто различают уровни реальности и истины и опирают-

ся

на первоисточники.

Эта группа представлена прежде всего П.Хакером как авто-

ром одной из весьма немногочисленных специальных публика-

ций

по проблеме - статьи

«Учение

о градациях реальности в ад-

вайта-веданте» (1952). Хакер различал три опыта стратификации

сущего в адвайта-веданте. Первый представлен, по его мнению,

простой оппозицией сущего

(satya)

и не-сущего (asatya); второй -

целой «пентилеммой» сущего (sat), не-сущего (asat), сущего и не-

сущего одновременно (sadasat), «невыразимого» (anivacaniya) и

«пятого

вида»

(pancamaprakara) - так определяется у Вимуктат-

мана

(X в.) переходное состояние от сансарного закабаления к

«освобождению». Искомая трехступенчатая иерархия кристалли-

зуется, как показывает Хакер, уже в эпоху «высокого средневеко-

вья»: в сочинении Вимуктатмана «Иштасиддхи», в «Панчапади-

ка-виваране» его современника Пракашатмана, у Читсукхи в

«Тат-

твапрадипике» (ХШ в.), наконец, в трактате названного уже

Дхармараджи «Ведантапарибхаша». Статья завершается перево-

дом солидного пассажа из названного произведения Вимуктат-

мана,

в котором адвайтист, не желающий признавать «полноцен-

ную реальность» мира, отбивается от атаки оппонента-реалиста,

беспокоящегося прежде всего о том, какие последствия тезис об

«ограниченной» реальности мира может иметь для духовно-прак-

тической жизни. Вера в «ограниченную реальность» мира у ве-

дантистов опирается как раз на их сотериологию - убежденность

том, что «освобождение» может быть реально только при «не-

полной

реальности» мироздания. Исследователь признавал буд-

дийские

корни рассматриваемой концепции, равно как и отличия

ведантистих трактовок от буддийских, но решительно указывал

на

то, что эта «слишком отдельная» тема заслуживает и специ-

ального внимания.

В эту же группу

следует

и включить

Джадунатха

Сикху, кото-

рый

во втором томе своей «Истории индийской философии»

(195?)

отстаивал вполне правильный взгляд, что Шанкара и его последо-

ватели, не считая мир ирреальным, не признают и его реальность.

Мир

имеет реальность «практическую» или основывающуюся на

отношениях

- «относительную» (apekgika): подобно

тому,

как суб-

стратом фантомов являются обычные вещи, а

субстрат

последних-

Брахман. Синха старается излагать концепцию по трактату Дхар-

мараджи (гл. VII), не выдавая, в отличие от Радхакришнана (см.

выше) его формулировки за шанкаровские.

Д.Ч.Бхаттачарья в статье «Послешанкаровская

веданта»

(1953)

подчеркивал значение Вимуктатмана, в трактате которого впервые

было выражено учение о «неописуемости» (anivacanlya) Майи. Тот

же средневековый философ тематизировал, как подчеркивает ав-

тор,

и онтологический

статус

самого прекращения Неведения: вы-

ясняется,

что оно отлично от сущего, не-сущего, сущего и не-су-

щего, а также неописуемого. Адвайтиста Пракашананду (XIV-

XV вв.), основателя концепции ведантииского солипсизма (учение

дришти-сришти)

125

можно прочитать таким образом, что он «сни-

мает»

второй уровень реальности, не обнаруживая ничего средне-

го

между

полнотой реальности Брахмана и чистой «перцептивнос-

тью»

всего остального, которое не имеет иной природы кроме вос-

принимаемости

(подобно серебру в раковине

126

Дж.Туччи превосходный знаток буддийских текстов, в «Исто-

рии

индийской философии»

(1957)

различал три ступени реально-

сти в адвайта-веданте веданте как, соответственно, 1) объекты сно-

видения

и-иллюзорный опыт; 2) объекты бодрствования и эмпири-

ческого опыта; 3) объект высшего, трансэмпирического опыта -

Брахман. Данная трактовка вполне соответствует, как мы убедим-

ся,

действительным установкам Шанкары на стратифицирование

реальности.

Исследователь творчества виднейшего адвайтиста Мандана

Мишры

А.Трэшер в своей диссертации

«Адвайта

«Брахмасиддхи»

Мандана

Мишры» (1972), отмечая схождения Манданы и Шанка-

ры в контексте различия их стилей философствования, называл

среди них и то, что у обоих философов «вселенная и ее деления

имеют только практическую реальность, которая

«длится»

до ос-

вобождения», и он не смешивал эту практическую реальность с

«практической истиной».

той же категории историков философии можно отнести из-

вестного

буддолога

Т.Р.В.Мурти (1973), который ясно отличал мад-

хьямиковскую дифференциацию

двух

уровней истины от адвайти-

стского различения уровней сущего: «мадхьямика в своем иссле-

довании эпистемологична,

тогда

как веданта онтологична».

Содержательными и конкретными представляются экскурсы

размышления крупного адвайтиста Пракашатмана (X-XI вв.) у

П.С.Шастри,

автора известного двухтомника «Индийский идеа-

лизм» (1975). Рассуждения Пракашатмана о природе раковины,

представляющейся серебром, приводят его к различению высшей

Реальности, располагающейся за границами возможных противо-

речий.

За ней

следует

по порядку реальность эмпирическая, наде-

ленная

способностью производить объекты и действия, и эта ре-

альность может быть обозначена как обусловленная. Третий уро-

вень

реальности обнаруживается в ошибочных восприятиях - по

отношению к высшему уровню он может быть охарактеризован

как

«невыразимое», но реальность ложного объекта мы должны

принять

и здесь.

Наконец,

здесь нельзя не упомянуть и о вступительной статье

К.Поттера к изложению текстов ранней адвайты в посвященном ей

томе «Энциклопедии индийской философии» (1981): ясно форму-

лируя ту мысль, что причинно-следственные отношения обладают

полной

реальностью с «эмпирической точки зрения» и не обладают

ею с «высшей точки зрения», он демонстрирует четкое различение

того, что многие исследователи считали одним и тем же

127

3. Результаты и «задания»

Пользуясь вновь языком ранней индийской философии, мы

можем сказать с полной уверенностью, что те «почтенные шрама-

ны

и брахманы», которые смешивают уровни истины и реальнос-

ти,

не опираясь на тексты, заслуживают критики в наибольшей

степени.

В самом деле, из того, что

Абсолют

по

бытию

значитель-

но

выше эмпирического мира,

никак

еще не

следует

(вопреки уве-

ренности

Дасгупты), что и

наше

познание

Абсолюта

по определе-

нию

выше познания последнего: напротив, мы можем значительно

лучше познавать эмпирический мир (что и происходит в действи-

тельности), чем его источник, и наше познание пород бабочек неиз-

меримо ближе к «абсолютной истине», чем познание их Создателя.

Точно

ту же

грубую

ошибку допускал и Махадэван, считавший, что

эмпирическое

познание является лишь относительно истинным

вследствие «относительности» своего предмета. Очевидное вчиты-