Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты

Подождите немного. Документ загружается.

делится на

«сущее

в душе»(еп$ in anima) и

«сущее

вне

души»

(ens

extra animam), а последнее есть то, что распределяется по 10 арис-

тотелевским категориям (субстанция, количество, качество и т.д.).

Тогда встает дальнейшая дилемма: является ли

«сущее

душе»

тем, что есть «объектное бытие» или «субъектное бытие»? В пер-

вом случае мы имеем то, что и следовало доказать. Во втором мы

вступаем в противоречие с названными философами, ибо то, что

содержится в

душе

как «субъектное бытие» должно быть подве-

дено под одну из этих категорий, а именно качество: акт разума

(intellectio), как и всякая прочая «акциденция, формирующая

душу»,

есть такое же «истинное качество» (vera qualitas), как теп-

лота или белизна внешних вещей, а таковое приписать универса-'

лии

мы не можем. Потому от «субъектного бытия» универсалий

(не

забудем, что это бытие экстраментальное)

следует

отказаться.

Далее Оккам перечисляет референции «объектного бытия». Та-

ковыми

оказываются прежде всего

фикции,

существующие в

душе

(figmenta) типа химер или козлооленей, но не существующие вне

ее.

«Объектным бытием» облададают также суждения, силлогиз-

мы и прочие предметы логики, чье бытие заключается только в

том (и зде.сь он обращается к способу рассуждения Генриха, Мат-

фея

других

- см. выше), чтобы быть познаваемыми (quod eorum

esse

est eorum cognosci). Далее, тем же бытием обладают и произ-

ведения в уме ремесленника, по аналогии с вещами, существую-

щими

в уме Бога до их творения. Сюда же относится бытие тех

концептуальных отношений, которые допускают схоластические

«доктора». Если бы они имели «субъектное бытие», они были бы

истинными

«вещами и реалиями» (res et reales). Наконец, практи-

чески все различают первичные и вторичные интенции (см. выше),

не

идентифицируя вторые как «реальные качества» в душе. По-

тому, поскольку они вне души реально не существуют, они не

могут

существовать в ней иначе, чем объектно (objective)

Остается только уточнить положение универсалии-образа сре-

ди интенций. Он относится к особому их классу, а именно к терми-

нам

«интенции всеобщности» (intentio universalitatis), завершая тот

акт познания, при котором не постигается единичное.

Позиция

Оккама в целом не вызывает каких-либо недоумений:

мы имеем дело с классическим различением бытия субъектного

(оно

же объективное) и объектного (оно же субъективное). К пер-

вому относятся референты терминов первичной интенции -

эмпи-

рические объекты, ко второму - референты терминов вторичной

интенции

(см. выше) в виде универсалий, логических понятий в

первую очередь, а также фикций ума (которые философ достаточно

ясно

отделяет от образов вещей) типа химер или козлооленей. Но

можем ли мы говорить здесь именно о стратификации реальности?

Оккам,

как мы помним, объявил, что универсалии и перечис-

ленные выше их онтологические аналоги не

существуют

реально.

Вместе с тем он относит их в область «объектного бытия», которое

по

самому словоупотреблению не может быть онтологически лишь

отрицательной величиной. Из этого

следует,

что «король номина-

листов» все же «объектную реальность» за универсалиями призна-

вал, а из его аналогий

следует,

что таковую же он должен был при-

знавать за логическими понятиями и

даже

за фикциями типа хи-

мер и козлооленей. В итоге мы можем говорить о стратификации

реальности и у Оккама, которая оказывается трехмастной - в соот-

ветствии с законами трансцендентальной онтологии (см. § 1):

«субъектное

бытие»

вещей экстраментальных, бытие единичных

субстанций и их атрибутов, которое включает не только физичес-

кие,

но и психические качества; 2) «объектное

бытие»

истинных

мыслительных образов единичных вещей (fictum), включающее и

произведения

искусства в уме мастера, и отношения, и роды и виды,

сами первичные и вторичные интенции; 3) «объектное

бытие»

фикций

ума (figmenta) типа химер или козлооленей, которые, в от-

личие от любых «нормальных объектов», не Moiyr быть представ-

лены сознанию интуитивно

. Несмотря на существенные тер-

минологические изменения, связанные в первую очередь, с вве-

дением различения

между

субъектным и объектным бытием (в

указанном смысле) вертикаль Оккама весьма напоминает стра-

тификацию

Генриха Гентского - в большей мере, чем Дунса

Скота,

вследствие большего внимания, уделяемого внеэмпири-

ческим объектам.

Существенно важно, что Оккам ссылается на различение бы-

тия

душе

и вне души, по-другому, ментальное и экстраменталь-

ное

- основоположное для трансцендентальной онтологии как та-

ковой

(см. § 1) - как на общепринятое

«мнение

фтософов».

Веро-

ятно,

что оно было принято по крайней мере в францисканских

кругах.

Оккам, однако, уже подводит итог первой стадии развития

европейской трансцендентальной онтологии своим четким, хотя и

непривычным для современного философа, терминологическим

различением

«субъектного»

и «объектного».

Мнение

о том, что радикальный оккамовский номинализм,

который резко развел логическое и онтологическое, фактически

«снимает»

классический средневековый способ философствования

(платоновско-аристотелевский), основывающийся на представле-

нии

об изоморфности сущего и нашей понятийной структуры, яв-

ляется безусловно верным. Действительно, «бытийные и концеп-

туальные структуры отныне противопоставляются

друг

другу:

бытием обладает только единичное, рационально невыразимое

«это»,

смысловые же определенности, фиксируемые общими по-

нятиями,

не имеют места вне

ума»

Однако и для Оккама, и это

для нас первостепенно важно, не иметь места вне ума - еще не

значит не иметь места вообще.

В последнем был убежден и непосредственный ученик Окка-

ма - французский философ

Николая

из

Отрекура

(ок. 1300 - до

1360), убежденный и упорный антиаристотелик, противопоставив-

ший

перипатетической физике античный атомизм, выступавший

против о'фициальной теологии (достаточно указать хотя бы на его

опровержения онтологического доказательства бытия Божия у

Ансельма в сочетании с идеей вечности атомов как несоставных

частиц и возвращений миров к их исходным состояниям, противо-

речащей самой концепции креационизма, или на критику - задол-

го до Юма - самой идеи причинности, на которой основывалось

уже доказательство космологическое

) и неоднократно подвергав-

шийся

за это церковным санкциям. В своем «Универсальном трак-

тате»,

состоявшем из десяти частей (первую автор был принужден

сжечь собственноручно), Николай, отвергая культ и Философа и

Комментатора, отстаивает рационализм и эмпиризм. Философия

есть беспристрастное приобретение знания о вещах, но вещи, со-

гласно этому

«диссиденту»,

вовсе неоднородны. Различаются они

исходя из способов их познания, но способы их познания создают

возможность их онтологической стратификации, которая нас и

интересует. Первый класс вещей составляют вещи, познаваемые

чувственно - это материальные объекты, которые, однако, являют-

ся

не временными субстанциями (снова против Аристотеля), но

комбинациями

нерожденных и неуничтожимых атомов. Второй

класс образуют вещи, познаваемые лишь разумом, которые он, в

духе

скотистов, называет «формальностями» (formalitates): они

соответствуют нашим понятиям, таким, как понятия блага, рода,

вида и т.д. Наконец, третий класс конституируется теми вещами,

которые познаются через воображение и называются, в соответ-

ствии с этим, «воображениями» (imaginabilia) - они предсуществу-

ют в актах воображения или в

грезах.

Предсуществуют, а не созда-

ются потому, что для «этерналиста» Николая все объекты

всех

трех

способностей души (и чувственной, и разумной, и воображатель-

ной)

предвечны и потому неуничтожимы. Однако таковы родовые

их свойства,

«видовые»

же особенности очень близких

друг

к дру-

гу интеллигибельных и имагинативных вещей связаны с тем, что

они

существуют

«в их собственном уникальном бытии»

В итоге стратификация у Николая уровней реальности (а речь

идет именно о трансцендентальной онтологии, поскольку вещи

«вращаются»

вокруг субъекта познания) оказывается трехчастной:

имагинативные вещи - объекты воображения; 2) интеллигибель-

ные

- объекты разума; 3) чувственные - объекты восприятия. Вы-

явить

вертикаль можно и здесь, но она менее прозрачна, чем в пре-

дыдущих

случаях,

так как здесь подчеркивается скорее качествен-

ные,

чем «количественные» различия

между

указанными классами

вещей, над которыми возвышается только 4) Бог как мироустрои-

тель. Специальная

заслуга

философа состояла в самом введении

термина

imaginabilia

для «объектов

грез»,

которые вполне сопос-

тавимы с интенциональными объектами Петра

Аурели,

чье «стрем-

ление к существованию» (как у круглого квадрата) впоследствии

отстаивал А. фон Майнонг

Эпохе возрождения, как становится очевидным после целого

ряда историко-научных и историко-культуроведческих исследова-

ний,

следовало бы дать название прямо противоположное - эпоха

революции. В самом деле, возрождение чего-то предполагает воз-

вращение к нему после его временного устранения, вытеснения

или

забвения, но продолжать

утверждать,

что именно это произош-

ло с античной наукой или философией в «средние века», т.е. века,

временно прервавшие континуальность античных парадигм раци-

ональности в европейской культуре, означало бы и дальше поддер-

живать трехсотлетний миф. Как показывает исследование П.П.Гай-

денко,

в эпоху «возрождения» начало осуществляться как раз раз-

рушение античных парадигм рациональности, которые в эпоху

«средних веков» оставались в существе своем лишь незначитель-

но

затронутыми

. Одним из основных поворотов в мышлении «ре-

нессансного человека», первостепенно важный в связи с нашей

темой, был поворот от макрокосма к микрокосму, от объективист-

ского миропонимания к миру человеческой субъективности. При

этом антропоцентрический вектор мышления «ренессансного че-

ловека» никоим образом не был отказом от «средневекового» гео-

центризма в пользу античного мировосприятия: хотя то, что «чело-

век

есть мера

всех

вещей» было провозглашено в Афинах, мерой

самого человека оставалось и до Протагора и после него его при-

родное бытие, и именно космоцентризм определял основную «эпи-

стему»

античного мировоззрения.

Поворот

субъекту

начал осуществляться в «ренессансный»

период параллельно и, вероятно,

даже

хронологически одновре-

менно

в таких, казалось бы, совершенно несвязанных

друг

с дру-

гом областях мысли, как искусствоведение и естествознание. И са-

мо уже это совпадение свидетельствует о его глубине. Поворот этот

принял

инсигнии антропоцентрического сенсуализма, поскольку

критерием истины все чаще стала декларироваться воспринимаю-

щая

способность, а субъектом истинного познания постепенно пе-

рестает быть ноэтический человек (каковым он был в античной

мысли,

которую якобы возрождал «ренессанс») и становится ре-

цептивный

— в полном противоречии и «линии Платона» и «линии

Демокрита», в рамках которых чувственное и рациональное по-

знание

однозначно соотносились как иллюзия и истина.

В пользу этой точки зрения может свидетельствовать

даже

крупнейший

идеалист XV в., «второй Платон», Марсилио Фичи-

но,

который в своем знаменитом «Комментарии на «Пир» Плато-

на»

(1469)

указывает, что у «древних богословов» (подразумева-

ются античные) был обычай скрывать священные тайны от непос-

вященных, облекая их в образы, хотя, добавляет он, «мы не

считаем, что все описанное выше в образах в точности соответ-

ствует

чувствам»

Отличие

«второго

Платона» от

«первого»

ра-

зительно: античные критики традиционной мифологии ставили

ей

в вину несоответствие

разуму,

а здесь ее

судьею

поставлено

то,

чему любой античный философ доверял в самой ничтожной

степени -

чувства.

Культурологи вполне правомерно связывают изменение этоса

эстетического мировосприятия с введением в живопись перспек-

тивы, позволявшей представить изображаемое не эйдетическим

образом, но прямо противоположным - чувственно-реалистичес-

ким.

Перспективная живопись отодвигает на второй план архитек-

турное и пластическое искусства, дававшие зрителю «объектив-

ное» видение вещей за отсутствием у них средств в передаче его

субъективного опыта

. Она же позволяла увидеть мир sub

speciae

субъекта в неизмеримо большей степени, чем предшествовавшая

символогическая живопись. Но ее введение закономерно требова-

ло переворота в осмыслении соотношения чувственного и ноэти-

ческого в целом. И таковой не заставил себя долго ждать.

Леонардо да Винчи

(1452-1519),

один из авторитетнейших те-

оретиков перспективы, составляет целые гимны эмпирическому

органу зрения. Если глаз - орган познания истины, то ближайшая

сфера его применения в искусстве не отличается от философии и,

более того, превосходит последнюю. Так, в «Споре живописца с

поэтом,

музыкантом и скульптором» он прямо говорит: «Живопись

распространяется на поверхности цвета и фигуры

всех

предметов,

созданных природой, а философия проникает внутрь этих тел, рас-

сматривая в них их собственные свойства. Но она не удовлетворя-

ет той истине, которой достигает живописец, самостоятельно об-

нимающий

первую истину этих тел, так как глаз меньше ошиба-

ется, чем

разум»

Гносеологический потенциал такого

радикального смещения приоритетов очевиден: если разум как

критерий

истины универсален, так как его законы являются об-

щими

для

всех

познающих субъектов, то чувственная рецептив-

ность в этом качестве узаконивает субъективность (сколько зре-

ний,

столько истинных картин мира). Критерием истины стано-

вится каждый центр чувственного (т.е. эстетического в

этимологическом смысле) восприятия мира и, соответственно, его

конструирования.

Единый мир, сконструированный логосом, дро-

бится на множество миров, каждый из которых конституируется

своим «эстетическим субъектом».

То,

что сенсуалистический субъективизм той же эпохи полу-

чает доступ и в математику, вполне закономерно. Хотя бы потому,

что математиками были и теоретики живописи. Так, итальянский

художник XV в. Пьеро делла Франческо.в сочинении по геометрии

«Книга о пяти правильных

телах»

пересматривает основную ноэ-

тическую установку Эвклида, трактуя точку уже не как чистую

абстракцию, но как своего рода минимальный квант зрительной

воспринимаемости,

а линию как протяжение от одной точки до

другой

с минимально воспринимаемой шириной, едва, но все же

заметной

глазу.

Этот пересмотр имел значение принципиальное:

геометрия античная и средневековая имела дело с пространствен-

ными

отношениями самими по себе, безотносительно к

глазу,

тог-

да как «возрожденческая» стремилась установить соотношение

между

видимыми предметами и видящим глазом". Но тот же «эс-

тетический» (в буквальном смысле «чувственный»)

подход

к объек-

там науки обнаруживает себя и в механике. Трактовка Дж.Бене-

детти маятника как модели движения небосвода, но не как оно про-

исходит само по себе, а по отношению к наблюдателю, или

иллюзорно,

стала возможной только «в ту эпоху, когда иллюзия -

прежде всего, конечно, зрительная иллюзия - в определенном смыс-

ле была объявлена реальностью»

100

Казалось

бы могла быть объявлена истинной реальностью и

реальяость-сообразно-субъекту.

Этого, однако, не произошло.

Уровни реальности осмыслялись не теми, кто

«возрождал»

антич-

ность,

нотеми, кто продолжал онтологические изыскания первой

схоластики.

Место,

занимаемое испанским теологом Франсиско Суаре-

сом

(1548-1617)

в традиции второй схоластики, является общеиз-

вестным, и его эпитет Doctor Eximinus («выдающийся доктор») -

вполне заслуженным. Вступив в орден иезуитов и закончив бого-

словский

факультет в университете Саламанки, он с 1571 г. препо-

дает

философию и теологию не только в

Испании,

но и в Португа-

лии

и Италии (получив приглашение от Римской коллегии). Знаме-

нитый

томист написал, правда, не много трудов, зато один из них,

многотомные «Метафизические рассуждения»

(1597)

в 37 частях,

означали

никак

не меньше, чем первый опыт монументального

научного построения метафизики как философской дисциплины,

сопоставимый по своему значению в философии разве что с

«Сум-

мой

теологии» Фомы Аквинского в богословии

101

. Научный метод

Суареса обнаруживает себя в первых же

«параграфах»

первого раз-

дела, который посвящен выяснению основоположного вопроса -

что составляет сам предмет метафизики или тот материал, с кото-

рым предстоит работать метафизику-систематизатору - в полеми-

ке

с различными точками зрения. Расширительные трактовки ме-

тафизики

предполагают в редакции (1) включение в ее предмет-

ность не только всего сущего реального (ens reale), но и сущего

мыслительного (ens rationis), а в редакции (2) включение в рамках

реально сущего не только само-сущего - сущего per se, но и акци-

дентального - сущего per accidens (1.1.2). Как и положено добросо-

вестному

схоласту,

Суарес

дает

высказаться своим воображаемым

оппонентам,

и их аргументация представляет для нас значитель-

ный

интерес.

Сторонник

расширения (1) считает, что наука о сущем должна

рассматривать сущее в его максимальной абстракции. Его основ-

ной

довод состоит в том, что если и в

случае

с мыслительным толь-

ко

сущим и с чисто акцидентальным мы имеем дело все-таки с

сущим, то все роды сущего должны рассматриваться одной нау-

кой,

а не несколькими. Второй довод имеет скорее оценочный ха-

рактер и выражает мнение, согласно которому само «совершенство»

метафизики

как науки оправдывает и ее

«всеохватность».

Третий

аргумент - концептуальный, он опирается на томистскую доктри-

ну «аналогии бытия», позволяющую приписывать разнородным

объектам одинаковые атрибуты. Под мыслительным сущим

пони-

мается то, что составляет предмет диалектики (т.е. логики), следо-

вательно понятия, суждения, умозаключения (и все прочее, что

Оккам

считал однородным с универсалиями) [1.1.3].

Аргумент

в пользу расширения предмета метафизики за счет

акцидентального сущего допускает, что мыслительное сущее можно

не включать в предмет метафизики потому, что в реально сущее

«не

входит

сущее разума, ибо оно не обладает бытием и реальнос-

тью»

102

. Но уж акцидентальное сущее, по его мнению,

никак

нельзя

не

включить в предмет метафизики, поскольку оно относится к

реальному сущему (1.1.4).

Сам

Суарес принимает полностью довод против реальности

мыслительного сущего. Рассуждение о мыслительном сущем зна-

чимо для метафизики лишь потому, что

«если

эта наука в какой-то

форме

уделяет

свое внимание сущим разума, то это не из-за них

самих, а по некоторому соответствию с реальными сущими и с це-

лью отличить одни от

других,

и дать лучшее и более ясное понима-

ние

того, что в сущих есть действительное и реальное, а что - только

видимость»'

. Иными словами, рассуждение о видах мыслитель-

ного сущего должно показать лишь то, что они, - а это прежде все-

го родо-видовые классификации вещей, - не являются «действи-

тельно сущими», но назначением этого рассуждения

никак

не мо-

жет быть приобретение знание о них. Однако опосредованно

«первая философия» касается «мыслительно

сущих»

и потому, что

они

имеют в вещах «некоторую основу». Правда, сама эта их «ос-

нова

вещах»

не может быть достаточно познанной, а ее реаль-

ность не может быть достаточно объяснимой пока не

будет

выяс-

нено,

что, собственно, «привносится

туда

разумом» (1.1.6).

Что же составляет собственный предмет метафизики, который

не

позволяет включать в себя непосредственно ни «мыслительное

сущее», ни акцидентальное? Ответ Суареса представляет для нас

очевидный интерес. Это

«сущее

поскольку оно реальное

сущее»

(ens in quantum ens reale): Бог, нематериальные субстанции, суб-

станции

материальные и «реальные акциденции» всех субстанций

(1.1.26, ср. IV.8.4).

Различие между «мыслительным сущим» и «реальным сущим»

состоит в том, что первое называется сущим через «внешнее име-

нование»*(подразумевается снова аналогический метод), а второе -

через «свою внутреннюю сущностность» (per suam intrinsecam

entitatem),

которая от него неотделима (Н.2.18). Реальное, далее,

есть такая сущность, «которая сама собой предназначена быть или

реально существовать» (quae ex se apta

esse,

seu realiter existire).

Однако помимо этого определения, которое содержит явный логи-

ческий

круг, Суарес предлагает и более конструктивное: реальное

или

имеющее основание для своего существования (ratio entis) есть

все то, что не содержит в себе противоречия, а то, что внутренне

противоречиво, находится и за пределами сущего - как действи-

тельного, так и возможного (Н.4.7, ср. VI.4.7). Реальность, которая,

таким

образом, присуща, по Суаресу, каждому, нефиктивно суще-

му и «включена сущностно», есть у него, по выражению Л.Хонне-

фельдера, «внутренне и сущностно» также и «сущностное совер-

шенство» или, по-другому, определенная степень совершенства, и

эти

степени соотносятся (Хоннефельдер указывает здесь на связь

с Дунсом Скотом) с модусами конечного и бесконечного

(IV.8.10)

104

. Значимое уточнение касается существования универ-

салий:

Суарес отказывает им в реальном существовании, которое

он

признает, как и Оккам, фактически только за единичными ве-

щами,

но они для него, в отличие от позднего Оккама, не только

продукт интеллектуальной деятельности, но и нечто, связанное с

самими

вещами (VI.5.1).

В одном из завершающих рассуждений Суарес обобщает свою

схематизацию сущего под

углом

зрения реальности, и его конеч-

ный

результат

весьма незначительно отличается от раскладок Ген-

риха Гентского. Реально сущее отделяется им от всей области «мыс-

лительного

сущего»

как «производства интеллекта» (ens fabricatum

ab intellectu), но и в самом себе делится на сущее по природе акту-

альное и сущее по природе возможное. Бог один относится к пер-

вому уровню реально сущего, все тварное - как таковое - ко второ-

му, ибо его реальность содержится не в нем, но на

деле

только в

его Причине

(XXXI.2.10).

Существенно то, что реальное у Суареса

не

единообразно: «реальность, посредством которой сущее возвы-

шается над не-сущим, различается в

случае

каждого

сущего»

105

Общий

признак

двух

родов онтологии - их совместимость -

наглядно демонстрируются не только у Гуссерля (см. выше), но и в

эпохи первой и второй схоластики. Трансцендентальная онтоло-

гия,

как было видно из сказанного, от Генриха Гентского до Фран-

сиско

Суареса, располагается «на

краях»

онтологии бытия, кото-

рая

составляет ее основной и необходимый философский контекст.