Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого

Подождите немного. Документ загружается.

Розеншток-Хюсси

считает, что люди становятся говорящими для

того, чтобы осуществить переход от могилы одного поколения к иници-

ации следующего поколения. Человек — существо, которое погребает

своих умерших, и именно язык устанавливает связь между живыми и

мертвыми. Человеческая история, согласно Розенштоку-Хюсси, зависит

от понимания и признания смерти в качестве лона времени каждого типа

культуры. Животное рождается, но оно не в состоянии проникнуть в

прошлое, за пределы момента своего рождения. Люди научились осво-

бождаться от связанности своим рождением «здесь и теперь» именно с

помощью языка. Если человек научился говорить о своем происхожде-

нии, т.е. о процессах, предшествовавших его рождению, то тем самым он

получает власть обсуждать и предвещать процессы, которые последуют за

его смертью. С появлением языка преодолевается «естественная» связь

рождения и смерти: смерть превращается в нечто «предшествующее». В

акте погребения предка человек, согласно Розенштоку-Хюсси, побежда-

ет свою изолированность, признавая своих родителей, жизнь которых он

призван

продолжить^ЯПогребение

создает братство людей сквозь време-

на, и могила становится лоном

временив

Противоположный полюс — инициация. Проходящему инициацию

говорят,

куда он должен идти, и он учится предвосхищать свою

смерть.

Его учат жить так, словно он способен преодолеть собственную смерть.

Ему дается имя — императив, которому он должен следовать, и это имя

призвано пережить

его

плотскую смерть. Таким образом, погребение -

это второе рождение (в качестве предка), а инициация — первая смерть

(в качестве чисто биологического существа, изолированной особи, не

занимающей никакой ячейки в социальной структуре). Поэтому язык

создает свободу, мир, упорядоченность и вводит человека в пространство

и время, выходящие за пределы возможностей его органов чувств. Им

но язык

осуществляет

сверхприродное трансцендирование пространства

и времени, и именно потому он, согласно

Розенштоку-Хюсси,^оказыва

ется не просто системой знаков или сигналов, не просто «говорением»,

а формой

публичного

поведения,

устанавливающей

длящиеся во времени

межчеловеческие отношения. Это приводит

Розенштока-Хюсси

к весь-

ма оригинальной концепции происхождения человеческого языка. Если

язык устанавливает связи между живыми и мертвыми, то как конкретно

это происходит?

Первой формой собственно

человеческой

общности является, как из-

вестно, род, который возникает сразу вслед за первобытным стадом и

обычно определяется как союз кровных родственников. Но как опреде-

ляется это кровное родство? Ведь этнографические данные убедительно

свидетельствуют, что на самых ранних этапах человеческой истории у

людей нет отчетливых представлений ни о причинно-следственных свя-

зях вообще, ни о связи между половым актом и рождением ребенка. Со-

гласно концепции Розенштока-Хюсси, собственно человеческая история

начинается с табуирования инцеста и установления экзогамии. Запрет

половых связей внутри первичной человеческой группы делает

«своих»

женщин ничьими и, тем самым, устраняет главный источник

противо

речий, раздирающих первобытное стадо, — борьбу за

самок^Еще

однщ

механизмом, регулирующим складывающиеся человеческие

отношения^

585

оказывается погребение. Животные никого не погребают и умирают в

одиночестве — более того, известно, что,

умирая,

многие животные сами

ищут уединения. У людей же отношение к смерти оказывается двой-

ственным.

С одной стороны, она вызывает вполне понятный страх, и, кроме

того, сама близость к мертвому телу сопряжена с чисто биологической

опасностью. Отсюда — стремление изолировать умершего и тем самым

устранить опасное действие самой смерти. С другой стороны, смерть од-

ного человека вполне естественно воспринималась как нарушение жиз-

недеятельности человеческого коллектива в целом. Поэтому понятно

стремление первых людей каким-то образом сохранить умершего среди

живых, заполнить возникшую в коллективе брешь. В результате умершие

становятся духами, а само место погребения — объектом поклонения. Но

это невозможно без формирования идеи, что после физической смерти

человека все же продолжается некая жизнь — непонятная, таинственная,

грозная, способная оказать пагубное воздействие на живых, но в то же

время порой оказывающая им

помощь^Дух

рода — это то, что сохраня-

ется после физической смерти всех его членов, принадлежащих к одно-

му поколению,

«членов-современников».*

В самом деле, что обеспечивает устойчивое равенство рода самому

"^№е

или, иначе говоря, его

самотождественность?

В принципе, род -

это совокупность его членов Но означает ли это, что смерть всех членов

рода, принадлежащих к одному поколению, равносильна физическому

исчезновению данного рода? Разумеется, нет. Род продолжает существо-

вать, и потомки заступают на место предков. А это приближает нас к

выводу, что члены рода как надбиологической общности — это не толь-

ко и не столько биологические особи, сколько определенные функции

внутри самого рода. Погребая умерших, род стремится сохранить имен-

но функцию, которую затем и начинает выполнять потомок. Перенос на

потомка функций

его

предка совершается в форме своего рода «инструк-

ций» духа умершего. Поэтому, следуя этой логике, мы должны признать,

что

род

существует

не только в пространстве (иначе он просто физичес-.

ки исчезал бы вместе со смертью всех

«членов-современников»),

но и во

/jpeMejmfe

связи с этим огромное значение имеет представление о но-

- вом

вошгощении

(реинкарнации)

умерших предков. Эта реинкарнация,

как свидетельствует этнографический

материал*

считается

происходя-.

1 щей, в основном, в двух «носителях».

Во-первых,дэто

тотем, а во-вторых,

^новорожденные

дети. Культ предков вкупе с идеей реинкарнации не

только обеспечивает единство рода в настоящем (т.е., в сущности, в про-

странстве), но и обеспечивает механизмы преемственности, духовного

наследования, т.е. передачи функций от предков к потомкам, которые

только поэтому и становятся потомками. И все же, как конкретно осу-

ществляется связь между живыми и мертвыми?

Обычно, пишет Розеншток-Хюсси, сооружают так называемый

«столб мертвых», или «тотемный столб», на котором чаще всего выре-

заются одни глаза (эволюция этого изобретения достигла своей кульми-

национной точки в надгробном памятнике). Смысл такого сооружения

состоит в создании представления, что глаза умершего и из могилы не-

отступно смотрят на живых, контролируя все их дела и поступки. Кро-

586

ме того,

тотемный

стсйб

позволяет, так сказать, носить с собой свои по-

гребения, а для кочующего рода это — единственный способ сохранять

связь с предками и при этом не оставаться на месте. Но ведь мертвые

сами не

могу/г

ни говорить, ни петь и, разумеется, они не в состоянии

отвечать на

абращенные

к ним вопросы. Умерший предок оказывает-

ся способны л по-настоящему контролировать живых лишь тогда, ког-

да он может

эыть

определенным образом «вызван» и получит возмож-

ность «говорить». Розеншток-Хюсси обращает внимание на то, что ре-

ально создание представления о таком «вызывании духа» осуществля-

ется с

помощью

масок.

Шаман

(колдун,

знахарь и т.п.) надевал маску умершего предка и с

помощью специальных приемов доводил себя до состояния высшего

психического напряжения, экстаза. В этот момент, как считалось, его

душа покидает тело, и в него входит дух умершего предка. Шаман как бы

предоставляет свое тело этому духу, и умерший предок начинает «гово-

рить» сквозь ротовое отверстие маски. Согласно Розенштоку-Хюсси,

именно в ритуальном танце рядом с «тотемным столбом» в ритме, зада-

ваемом шаманом, и формируется род как совокупность потомков умер-

шего предка. Все собравшиеся благодаря ритуальному танцу «публично»

признают себя его потомками, хотя на самом деле физически они

могут-

ими и не быть. Но о чем говорит голос умершего предка? Очевидно, он

должен требовать от живых отчета о сохранении и поддержании установ-

ленного им порядка — о продолжении существования рода в качестве

некоего единого «социального тела»,

которому,

как

и всем достижениям

культуры, постоянно угрожает опасность возвращения в хаос природного

состояния. Согласно Розенштоку-Хюсси, усилие, обеспечивающее

защи-х^

ту против хаоса и

дезорганизации,

и создается

языком^Поэтому

возникает отнюдь не для того, чтобы как-то назвать окружающие

века вещи или просто что-то сообщить другим людям. Функцию имено-

вания обыденных вещей и передачи повседневных сообщений язык при-

^-Ьбпетает

позже.*

(--ДгТЦействительно,

слова, возникающие из мимолетного контакта с ве-

щами, тотчас же забываются: здесь, как и во всей сфере культуры, дей-

ствует закон «энтропийного» рассеяния. Слова, справедливо считает Ро-

зеншток-Хюсси, могут сохраняться очень долго лишь тогда, когда они

порождены необходимостью защищаться от опасности возвращения ха-

оса и дезорганизации, от угрозы впадения в животное, дочеловеческое

состояние. А это значит, что язык не мог возникнуть в сфере повседнев-

ности. Он мог сформироваться только на собраниях рода в состоянии

экстаза. Поэтому язык оказывается, прежде всего, средством обеспече-

ния единства рода, т.е. возможности для каждого человека проникнуть за

пределы собственного рождения и собственной смерти, стать наследни-

ком умершего предка и предком грядущего потомка. Поэтому было бы

ошибкой, считает Розеншток-Хюсси, выводить язык из отрывочных зву-

ков, издаваемых животными, или системы жестов и мимики,

поскольку

все они обозначают (называют) предметы, доступные органам

чувствА

Подлинно человеческий язык должен был именовать невидимое,

сверх-1

чувственное,

т.е. то, что выходит за пределы возможностей пяти органов

чувств человека. Таковы, прежде

всего,кобытия

до рождения человека и

587

7 после его смерти, и язык

обеспе

^человеческого.

швает

единство,

непрерывность рода

Язык позволяет сохранить присутствие умершего предка (его соци-

альную функцию) среди живых. Поэтому первой, исходной формой язы-

ка должно быть признано имя. Розеншток-Хюсси считает, что исходным

именем следует считать имя умершего предка, выкрикиваемое во время

ритуала его погребения; это имя остается после его смерти. При этом

само имя рассматривается как внутренняя, глубинная сущность того, кто

им нарекается. Розеншток-Хюсси настаивает, что процесс называния

должен был использовать в качестве исходного не нейтральный имени-

тельный, а

эмоционально

насыщенный

звательный падеж, поскольку

называние предполагало снятие

обезличенное™

и пугающей непознава-

емости вещи или процесса. Кроме того, называние не могло не быть ри-

туальным действием, участники

которот.сплачивались

в тождественном

понимании сущности называемого.

ff[-$4$(

Имя умершего предка

обладает

магией

ътм

смысле,

что оно не

"только

объединяет людей вокруг

себ*я,

но и придает межчеловеческим

связям вполне

определенную

структуру.

Этим же объясняется перенос

имен умерших на новорожденных: такой перенос

означает.реинкарна-

цию.

В рамках концепции Розенштока-Хюсси считается, что с имена-

ми связана некая особая энергия, переходящая от одного поколения

другому:

имя — своеобразный

«очаг

творческого образования лично-

сти»

(П.А.

Флоренский). Имена для Розенштока-Хюсси — это

особые

точки сверхнапряжения, фокусы общественных взаимодействий и

об

щественных

ожиданий. Именно в них концентрируется энергия но-

вой, уже не животной, а человеческой среды. В этом смысле имена

всегда чего-то требуют от своих носителей, они — социальные импе-

ративы, а потому способны творчески формировать тех, на кого они

направлены.

Согласно Розенштоку-Хюсси, в именах «оседает» жизнь духа: ведь

«духом» обычно и называют способность имени так охватывать прошед-

шие и отдаленные области жизни, что они обретают актуальность для

людей, которые дали это

имя

В ритуалах в качестве «точек переизбыт-

ка» организовывались и структурировались обширные пространственно-

временные области, делающие возможной совместную жизнь людей. В

священном ритуале каждое имя, раскаленное, испускающее искры эк-

статического перевозбуждения, выходило за пределы физического и пси-

хического к своему «трансцендентному» смыслу. Поэтому первые име-

на, согласно Розенштоку-Хюсси, должны были иметь как бы двухслой-

ную структуру. С одной стороны, они называли вещи «видимые», т.е. до-

ступные органам чувств человека. С другой стороны, они указывали на

«невидимое», а именно — на структуру общности и на место человека в

ней, т.е. на его социальную роль или функцию в общности. В соответ-

ствии с логикой Розенштока-Хюсси получается, что, называя ту или

иную вещь, первый язык имен мог говорить о ней лишь постольку, по-

скольку она была способна служить средством организации обществен-

• • ных отношений. И есть основания предполагать, что первые люди

вооб^

ще не говорили о вещах как таковых: они их просто не замечали. «Ве-

щью» могло стать лишь то, что «вещало» о социальном порядке, установ-

588

ленном умершим предком,

т.е^то,

JITO

имело отношение к ритуальным

собраниям рода.

>~И

СЩ^-Ь

сХ.

Таким образом, согласно

Розенштоку-Хюсси,

первые элементы чело-

веческого языка, имена, изначально были метафорами, поскольку мета-

фора предполагает использование слова не по его «прямому» назначе-

нию, а в «переносном смысле». Поэтому метафора принципиально дву-

планова и взаимодействует с двумя различными типами объектов. В ре-

зультате мы приходим к выводу, что первые слова человеческого языка

возникают в качестве священных имен, бывших и социальными импе-

ративами, и метафорами. Розеншток-Хюсси считает, что местом рожде-

ния языка является не повседневность с ее монотонностью и рутиной, а

экстатические ритуалы рода, в ходе выполнения которых рождался воз-

вышенный язык священных имен. С помощью этого периодически по-

вторяемого ритуала воспроизводилась структура рода, структура первых

общественных отношений, установленных умершим предком, которого

воспринимали как культурного героя. Именно ритуал

гщедписывал

каж-

дому человеку его место в структуре рода.

f_F

\д

Поэтому в роду танцевали все его члены, и ритуальный

танец

Ъ'ыл

своеобразной «выбраковкой», распределением социальных ролей, «на-

значением на должность». Розеншток-Хюсси особо подчеркивает, что

танцам человеческих тел в ритуале соответствует и «танец» священных

имен. Эти имена могли исходить из единственного легитимного источ-

ника — духа предка. Следовательно, и произносящий имя в качестве

императива, и выполняющий приказание, содержащееся в имени-импе-

ративе, подвластны некоей общей для обоих, стоящей над ними силе.

Бледной копией этого параллелизма танца человеческих тел и «танца»

имен являются, например, детские считалки: в них, как в древних риту-

альных танцах, происходит одновременно и распределение ролей, и при-

своение соответствующих имен. Поэтому ритуальные танцы рода и

qoi-

пряженные

с ними «танцы» имен — это своеобразная матрица

социаль-,

ной структуры рода.

Однако ритуал не может длиться бесконечно, рано или поздно он за-

вершается, а имена, переходя в сферу

повседневности,

«остывают». Как

же сохранить, продлить сформированную ритуалом организацию родо-

вых отношений? Ведь, будучи предоставлена самой себе, эта структура

неизбежно распадается в соответствии с законом «энтропийного» рассе-

яния. Язык, согласно Розенштоку-Хюсси, и служит этой цели, выступая

в качестве заместителя ритуала в промежутках между его выполнением,

т.е. в то время, когда род не собирался вместе. Согласно убеждению Ро-

зенштока-Хюсси, только эта функция могла сохранить язык на протяже-

нии столетий и тысячелетий: ведь утрата языка означала бы утрату спо-

собности поддерживать и транслировать во времени родовую структуру.

Важно отметить, что первые люди, как полагал Розеншток-Хюсси, начи-

нают не с того, чтобы говорить, а с того, чтобы слушать. Живые слуша-

ют, а «говорит» дух мертвого человека (сквозь маску шамана).

Поэтому история человеческого языка начинается не с «я», а с «ты».

Имена

побуждали

членов рода к движению, к разведению огня, к войне

и т.д., поскольку имя — это, прежде всего, социальный императив, при-

зыв к совершению некоего действия или совокупности действий. Следо-

589

вательно, в первых именах была стерта грань между «существительным»

и «глаголом». А высшему, священному действию, в котором, как частные

случаи, заключены все остальные действия и которое вынуждает челове-

ка есть, пить, спать, ходить, говорить и т.д., соответствует и высшее свя-

щенное имя — Имя имен, Имя Бога. Таким образом, Бог — это поиме-

нованная принуждающая сила, Высшее Имя и одновременно Высший

Глагол, и только Бог способен первоначально сказать о себе «Я». Прав-

да, на рассматриваемом этапе истории культуры это представление на-

ходится еще в зачаточном состоянии, но все предпосылки для его фор-

мирования уже

налицо.

И вообще, род — это лишь начальная стадия че-

ловеческой культуры, основанная на определенной организации про-

странства-времени. Другие типы культуры предполагают иные формы

такой организации. Хотя количество вызовов и даваемых на них ответов

в принципе бесконечно, все они укладываются в четыре формы — одно-

временно общественные и языковые.

Мы не хотели бы лишать читателя того удовольствия, которое он мо-

жет получить, приступив к медленному и вдумчивому чтению ориги-

нальных текстов Розенштока-Хюсси. Речь идет прежде всего о важном

смысловом блоке, начинающемся с обширной статьи (а по существу,

брошюры) «Человеческий тип как форма для чеканки, или Повседнев-

ные истоки языка» и заканчивающемся «Плодом уст». Эти работы нуж-

но читать подряд, именно в том порядке, как они расположены в нашей

книге и как их расположил сам автор. Из них читатель поймет суть со-

зданной

Розенштоком-Хюсси

концепции всемирной истории и, соответ-

ственно, истории человеческой культуры. Поэтому в дальнейшем изло-

жении мы ограничимся лишь весьма общей схемой. Но отказаться от

рассмотрения даже упрощающей суть дела схемы нельзя, поскольку это

необходимо для понимания культурологических воззрений Розенштока-

Хюсси.

Л В исторических попытках создания различных типов культур как со-

вокупности условий совместной жизни людей можно выделить четыре -

нет, не типа, а именно предельно конкретные общественные формы,

котерые

лишь затем могут быть распространены более или менее широ-

ко^Первой

такой формой является рассмотренный выше род, который с

помощью языка и других символических средств преодолевает изолиро-

ванность каждого человека как биологической особи и обращает свои

взоры в прошлое, неуклонно повторяя архетипы, заданные в «нулевой»

момент времени культурным героем. Время рода организуется как зам-

кнутый цикл, оно свернуто в кольцо, таким вполне определенным обра-

зом «синхронизируя» совместную жизнедеятельность людей. Но у време-

нность

не только прошлое, но и настоящее, и будущее.

^'Территориальные

(храмовые) царства» или «космические империи»,

лаоораторно

чистым образцом которых является Древний Египет, «син-

хронизируют» свою совместную жизнедеятельность, созерцая вечное и

неизменное круговращение звезд и тем самым соотнося себя с вечным

настоящим. Эта оседлая культура невозможна без формирования пред-

ставлений о территории как некоей площади, очерченной определен-

ной линией в качестве границы, и об объединении нескольких таких

территорий. Для этого необходимо было создать принципиально отли-

590

чающийся от родового механизм «синхронизации» совместной жизни,

действие которого распространялось бы на тысячи километров. Но духи

предков не могут простирать свое влияние так далеко: их власть огра-

ничена силой голоса шамана, «озвучивающего» их приказания, и пре-

делом слышимости, присущим человеческому уху. У человеческих глаз

есть и предел видимости — если смотреть вдаль. А если направить

взгляд ввысь? Есть ли наверху что-то такое, что можно наблюдать все-

гда и что имеет почти одинаковый вид для людей, рассеянных на до-

вольно большой территории?

Очевидно, это небосвод, имеющий свой собственный нерушимый

ритм. Таким образом, если сделать основой общего ритма жизни небо,

то все смогут видеть один и тот же источник общего ритма и, стало быть,

смогут жить в этом общем ритме. Мы не описываем выявленный Розен-

штоком-Хюсси весьма остроумный механизм такой «синхронизации»,

отметим лишь, что и в этом случае время культуры оказывается цикли-

ческим, точно следуя за циклами обращения небесных светил. Но эти

циклы столь велики по сравнению с продолжительностью отдельной че-

ловеческой жизни, что время представляется остановившимся, кажется

неким «вечным настоящим» (речь идет о так называемом «великом еги-

петском годе»

(зоне),

равном 1460 годам).

Израиль, поставив субботу как точку абсолютного разрыва в конце не-

дельного цикла и Иом

Кипур

как такую же точку внутри годового цик-

ла, размыкает кольцо «вечного возвращения» родов и «территориальных

царств», впервые создавая «линейное» время. Древнееврейская культура

и начинается с отмежевания от обоих этих типов культуры. Израиль, со-

гласно Розенштоку-Хюсси, вел ожесточенную борьбу на три фронта и

победил (на третьем фронте борьба велась против древнегреческой куль-

туры, о чем речь впереди). Поэтому стать евреем значило, прежде всего,

перестать быть членом рода и подданным «территориального

царства»

более не поклоняться собственному разуму, как поступали греки.

Отмежевание от культуры родовой общины — смысл ветхозаветного

эпизода, связанного с жертвоприношением Исаака. В самом деле, при-

несение первенцев в жертву — один из основополагающих ритуалов

рода. Когда Исаак не был принесен Авраамом в жертву, само это собы-

тие стало символом того, что дух не переходит от одного поколения

(предков) к другому (потомков), а исходит от единого Бога, общего для

всех поколений — Бога не только Авраама, но также Бога Исаака и Бога

Иакова (как Он и сказал о Себе из Неопалимой купины). Следователь-

но, провозглашается общее

сыновство

всех людей перед лицом единого

Бога, и Ему не нужна смерть первенцев. Если бы Исаак все же оказался

принесен в жертву, то мы получили бы еще один род среди других родов,

род Авраама, а отнюдь не самобытную культуру Израиля.

Известный ветхозаветный эпизод, связанный с «золотым тельцом»,

знаменует собой отмежевание от культуры «территориальных царств»,

поскольку культ быка был в этом типе культур одним из основных. Если

бы Моисей отнесся к созданию фигуры «золотого тельца» терпимо, то

никакой особой древнееврейской культуры просто не возникло бы. По-

явилась бы еще одна культура, построенная по принципу «территориаль-

ного царства», и только. Отныне же небо перестает быть божественным,

591

над ним стоит Бог-Творец. Небо тварно, и поклонение ему (например,

в культе золотого тельца) оказывается всего лишь разновидностью идо-

лопоклонства.

Отсюда же и фундаментальное представление Библии о том, что Бог

творит мир из ничего. До Израиля идея творения вообще отсутствовала,

и господствовали представления либо об

эманации,

либо

об

оформлении

некоей изначальной субстанции. В древнееврейской космогонии, напро-

тив, имеется только Бог, который и творит мир из ничего. Возможно,

лучше было бы сказать «ни из чего», поскольку рядом с Богом не допус-

кается никакой наличной субстанции, хотя бы она и называлась «ничто».

Но если мир творится из ничего, это означает, что отсекаются все связи

(причинно-следственные, функциональные и др.), которые делали бы

творение зависящим от прошлого. Мир, сотворенный единым Богом

Израиля, считается изначально свободным, не зависящим от предше-

ствовавших ему событий и процессов. Более того, творение считается

продолжающимся, поскольку вода, земля и, наконец, человек сами со-

здают новое, то, чего не было (согласно недавним филологическим изыс-

каниям, первый стих Библии следует точнее читать так: «В начале начал

творить Бог небо и

землю»).

Следует особо подчеркнуть известный факт, что под «небом» в пер-

вом стихе Библии нельзя понимать эмпирическое, доступное человечес-

ким органам чувств небо: это духовный мир, все, что готово воплотить-

ся, стать чем-то вещественным, осязаемым. Небо, сотворенное Богом, —

это будущее, готовое стать настоящим, и Бог открывает Себя как Гряду-

щий, как Бог будущего. Напротив, «земля» первого стиха — это все ве-

щественное, из которого и формируется материальный мир, в том чис-

ле и «твердь», т.е. эмпирическое небо, и «суша», т.е. эмпирическая земля.

Культуры, предшествовавшие Израилю, жили в циклическом време-

ни. Но Бог Авраама, Исаака и Иакова творит мир, и все циклические

процессы устанавливаются раз и навсегда. Поэтому в древнееврейской

культуре божественным считается лишь то, что однократно. Розеншток-

Хюсси постоянно подчеркивает, что древнееврейская культура смотрит

свысока на бесконечную гонку, характерную для вынужденных кочевать

родов и оседлых «территориальных царств», неотрывно следящих за по-

воротами колеса фортуны. И Бог, Творец Мира, и Его народ, Израиль,

отдыхают каждый седьмой день. Поэтому, как считает Розеншток-Хюс-

си, заповедь соблюдения субботы, сакрализация субботнего покоя -

главное и в ветхозаветной Библии, и в древнееврейской культуре в це-

лом. Суббота оказывается абсолютным разрывом в круговороте времени,

освобождением от содержания шести предшествовавших дней. В субботу

мир подготавливается для нового творения, поскольку прошлое и насто-

ящее объявляются чем-то уже бывшим.

Бог Израиля требует от человека постоянного отказа от собственной

воли, и потому обожествление собственной воли, следование всем ее

прихотям считается едва ли не худшим видом идолопоклонства. Должна

исполниться не воля человека, а воля Бога. Познание воли Бога после

того, как цели, поставленные человеком самому себе, открылись как не-

достижимые^,

и есть, согласно Розенштоку-Хюсси, то, что называется

Откровение

Поэтому древнееврейская культура смотрит на все из кон-

592

ца времен, и вещи оцениваются отнюдь не с той точки зрения, что они

из себя представляют. Гораздо важнее то, чем они должны быть. Высший

смысл, находящийся в конце времен, создает своеобразную тягу, под

действие которой попадает все существующее: будущее диктует нормы

настоящему, и потому только в этой культуре Слово Бога может стать

плотью.

Тем самым, основные «элементы» времени — прошлое, настоящее

и^

будущее — служат своего рода фундаментами различных культур, и, ка-

залось бы, четвертой культуры быть не может. Тем не менее, в концеп-

ции

Розенштока-Хюсси

такая культура есть, и это — Древняя Греция. Эта

четвертая культура создает качественно новый тип времени — досуг, сво-

бодное время, пребывая в котором человек свободен от всех обязаннос-

тей перед богами и людьми. Только имея досуг, — schole, — можно иметь

школу, т.е. особое игровое пространство-время, в котором допустимо

постоянно ошибаться и мыслить абстрактно,

оставаясь

при этом совер-

шенно безнаказанным.

Действительно, человек, пребывающий в сфере серьезности, а не

игры, не может ошибаться и мыслить абстрактно — это сразу же приве-

дет к кораблекрушению, пожару, гибели скота и т.д. Человек в сфере се-

рьезности вынужден постоянно помнить и о своем конкретном положе-

нии в обществе, и о своих конкретных обязанностях. В противном слу-

чае это приведет к самым серьезным последствиям: жизнь — не игра.

Совершенно иначе все выглядит в школе. Поэтому только в школе, т.е.

в игровом пространстве-времени, можно

абстрагироваться,

отвлекаясь и

от своего конкретного места в общности, и от конкретного адресата сво-

их суждений. Только в

школе

можно безнаказанно предаваться иллюзи-

ям, считая, что мыслить можно везде и всегда, обращаясь при этом «ни

к кому», к некоему «адресату вообще», и в то же время скрывать, кто ты

сам — мыслящий.

Поэтому и философия вообще, и платоновская метафизика для Ро-

зенштока-Хюсси являются закономерным продуктом особого типа

межчеловеческих связей, существующих только в границах школы.

Школьное мышление превращает Бога в идею Бога, в «божественное»,

и помещает его в мир идей. Розеншток-Хюсси

пишет:^«Поклоняться

божественному смешно.

Иоо

«оно» всегда меньше, чем «я». Тем самым

душа обманом лишается власти советоваться с собой, не претерпевая

при этом ущерба. «Оно» — это всегда то, о чем говорится. Ни по отно-

шению к автору этой книги, ни по отношению к ее читателю нельзя

употребить

слово «человеческое»; они являются и продолжают быть ав-

тором или читателем либо читательницей. Говорящий и слушающий -

это именно существа, имеющие пол. «Человеческое» отрицает борьбу,

предшествующую всякой классовой борьбе — борьбу между полами и

между

поколениями»

.^Гаким

образом, метафизическое мышление ока-

зывается изначально вневременным, а повсеместное распространение

духа школы создает иллюзию, будто метафизика является единствен-

ным и чуть ли не «естественным» способом мышления. Претензия аб-

страктного мышления на универсальность вытесняет воспоминания о

прежних формах речи и

затушевывает

конкретно-исторический фон

возникновения

метафизики.

"-4U-

u^'nUlk»,

Четыре культуры

соприкоснулись

в границах

римского

лимеса и от-

крыли для себя свою взаимную непроницаемость. Только искупитель-

ный подвиг Христа смог открыть их навстречу друг другу и, таким обра-

зом, положил начало новой культуре, в хронотопе которой мы живем и

ныне. И это было высшей точкой человеческого отношения к смерти.

Роды отрицали смерть: культурный герой, как считалось, не умирал, его

дух говорил с людьми сквозь маску шамана. «Территориальные царства»

релативировали смерть, строя храмы, пирамиды и мумифицируя покой-

ников, т.е. были ориентированы на вечность. Израиль лишь терпел

смерть в процессе ожидания Мессии. Греция забывала о смерти в худо-

жественном и философском творчестве. Но только Иисус, подчеркива-

ет

Розеншток-Хюсси,

придал смерти позитивное значение. Он умирает

совсем не так, как умирают за государство, науку, искусство, идеалы и

т.д. Такого рода жертвенная смерть исходит из представления о вечности

и неизменности того, за что умирают. Так легко встречали гибель антич-

ные герои и вообще представители всех дохристианских культур, ибо она

предполагала бессмертие той системы межчеловеческих отношений, к

которой они принадлежали. Крестная смерть Иисуса имеет совсем дру-

гое качество и совсем другой смысл. Он умирает для того, чтобы вместе

с Ним умерли те четыре типа культуры, ценности которых Он сосредо-

точил в Своей душе. Это смерть для старой жизни ради любви к новой.

Это «исход» из старого мира, окончательный разрыв всех старых связей.

Умереть должны были бы зашедшие в тупик, закосневшие четыре

культуры, объединенные римским лимесом. Смерть Иисуса является ис-

купительной,

или заместительной жертвой, поскольку она замещает со-

бой принесение каждой культурой в жертву части самой себя ради трех

остальных — вместо того, чтобы их уничтожить; и только так можно

«пробиться» и к другому человеку, и к другой культуре — жертвуя частью

своей души. Если бы Иисус не был распят, а ограничился только пропо-

ведями и притчами, то Он стал бы основателем еще одного учения, а Его

дух сделался бы лишь одним среди множества других враждовавших

между собой духов эпохи. Но Его смерть стала смертью за форму жизни,

«выпадающую» из всех существовавших до него форм. Для Розенштока-

Хюсси христианство связано, прежде всего, с размыванием границ меж-

ду четырьмя типами культуры и формированием новой культуры в гори-

зонте единого исторического времени.

Итак, как мы видели, ответы, даваемые каждой дохристианской куль-

турой, постепенно абсолютизируются в своей неизменности, изолируя

культуры друг от друга и препятствуя им осознать неизбежность соб-

ственной смерти. Христианство отрицает окончательность сформулиро-

ванных различными культурами ответов, и Иисус Христос, согласно Ро-

4L/

зенштоку-Хюсси,

умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те четыре

типа

ИКННОСТРЙ,

которые

он

соединил

своей душе. Таким образом,

это

'не

смерть за неизменные ценности, а смерть для старой жизни ради люб-

ви к новой, т.е. «исход» из старого мира. При этом весьма существенна

связь Иисуса Христа с революцией, совершенной иудаизмом. В самом

деле, уже Авраам отменяет представления о божественности отца для

сына, характерные для рода. Бог — это Бог Авраама, Исаака и Иакова, и

перед лицом всеобщего отцовства сын приобретает независимость от

594