Пассмор Дж. Сто лет философии

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

жде всего человеческое сознание и человеческая культура; его метафизика утрачивает

ясность по мере удаления от этого центрального вопроса. Нет ничего удивительного в том, что он

написал широко читаемый роман «Последний пуританин» (1935).

Эти замечания особенно уместны в отношении наиболее важной книги, или серии книг,

Сантаяны — «Жизнь разума» (1905—1906). Здесь метафизика почти низведена до уровня среды,

окружающей конкретное исследование функционирующего сознания. Поразительной

особенностью «Жизни разума» является то, что в ней совершенно серьезно обсуждается банальная

вещь: по искреннему убеждению Сантаяны, человек представляет собой рациональное животное.

Определенный вид жизни, а именно рациональная жизнь, полагает он, — это великий вклад

человека в мир; впрочем, рациональную жизнь ведет не квазисверхъестественное существо, а

животный организм. Так, Сантаяна предложил философам Соединенных Штатов третью

альтернативу, когда, казалось, выбор лежал между «морализмом» Ройса и редукционистским

материализмом Геккеля

. Нужно признать: отчасти влияние Сантаяны объясняется тем, что его

часто неправильно истолковывали. Для большинства его читателей, как он с неудовольствием

признавал, «натурализм и гуманизм означали одно: никакого папизма, права человека,

прагматизм, интернациональный социализм и космополитическая культура»

. Когда Сантаяна

говорил, что какой-то человеческий институт не имеет на своей стороне Природу, его слова

воспринимали как утверждение о том, что человеческие институты не имеют под собой ничего

более существенного, чем мимолетная прихоть, хотя в действительности он осознавал важность

традиции, вплоть до того, что был готов причислять себя к адептам католицизма, правда по-

новому истолкованного. Нельзя чтить Человека, полагал он, понося его самые значительные и

прочные творения — социальные институты. По существу, он был консерватором, хотя выводы из

его учения были сделаны радикальные.

В «Жизни разума» и в статьях, сразу последовавших за этой книгой, метафизика Сантаяны

была обрисована достаточно подробно, чтобы вызвать воодушевление у критических реалистов.

Однако официальное оформление она получила лишь в 1923 г., когда Сантаяна опубликовал

«Скептицизм и животную веру» (1923) в качестве пролога к четырем томам (1927—1940),

составившим вместе «Царства бытия». Они неравноценны по значению. От книг, озаглавленных

«Царство сущности» и «Царство материи», философ вправе требовать точности, подобающей

рассматриваемому предмету. Но ее он не найдет: «и в царстве сущности, и в царстве материи, —

признается Сантаяна, — я предлагаю лишь некоторые первые намеки». И эти намеки конечно же

неясны.

В «Скептицизме и животной вере», самой читаемой из поздних работ Сантаяны, он, вслед

за Расселом и Гуссерлем, подходит к метафизике с позиции метода Декартовых «Размышлений»,

призывая сомневаться во всем, в чем можно сомневаться, и тем самым получить в остатке

достоверное. Но если Декарт полагал, что в итоге он достигнет экзистенциального высказывания

«Я существую как мыслящее существо», то Сантаяна, подобно Расселу и Гуссерлю, стремится

показать, что строгое применение метода сомнения даст нам в итоге «данное» или «сущность», а

не существующие вещи. То,

224

что нечто «существует», т. е. имеет прошлое и будущее, вступает во множество внешних

отношений с окружающими его другими вещами, всегда можно, полагает он, поставить под

сомнение; нельзя сомневаться лишь в том, что мы воспринимаем определенную «сущность».

Это может напомнить нам Платона; но Платон, считает Сантаяна, рассматривал сущности

в «моралистическом» духе, исключая из их числа все низкое и неприятное. Для Сантаяны,

напротив, каждый возможный предикат представляет собой сущность. Ничто не подвергается

изгнанию из царства сущности; грешник имеет равные права со святым, мечтатель — с ученым.

Однако рациональное животное использует сущности как знаки или индексы лежащего вокруг

него мира. Теории индексов Сантаяна научился у Пирса: Пирс преподал ему, как сущности могут

быть указателями существующих вещей, не будучи их «изображениями» — не будучи бледными

копиями реального мира.

Если спросить Сантаяну, как же мы можем перейти от сущности к существованию, от

голого восприятия свойств — к вере в то, что существуют вещи, характеризуемые этими

сущностями, то он, как мы уже видели, ответит, что эта вера возникает в ходе наших животных

манипуляций с вещами. Мы едим и пьем, испытываем боль и удивление. Иными словами, с нами

что-то происходит; и то, что мы при этом испытываем, служит нам ключом к царству материи,

движения и изменения.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Сантаяна вполне готов признать, что, созерцая царство материи, мы никогда не сможем

добраться до его сути, как это удалось нам при созерцании царства сущности

. Но факт остается

фактом — у нас есть знание о вещах; мы знаем вещь, полагает он, когда применяем к ней

«подходящее» ей описание, т. е. выделяем некоторый аспект нашего обращения с нею в ходе

нашей животной жизни. Эти описания могут принимать форму научных теорий, но они никогда,

по мнению Сантаяны, не копируют материальные объекты. Мышление — это творческий,

поэтический акт, а не зеркальное воспроизведение образа. Описания, служащие животному

действенными «знаками», предупреждениями об окружающих его опасностях, являются

«истинами» на данный случай. Мы вправе считать их «научно установленными» — с небольшой

долей иронии, конечно.

Рациональный человек в описании Сантаяны противостоит окружающему его миру в

спокойной и приличествующей ему позе — позе, усвоенной им благодаря участию в великих

человеческих институтах. За пределами рациональности, полагает Сантаяна, обитает жизнь духа.

Здесь большинство его поклонников отступают; они считают, что апостол натурализма изменил

своей вере, и отказываются следовать за ним. Сантаяна отрицает, что в признании им духа есть

что-то антинатуралистское. По его определению, натурализм — это воззрение, согласно которому

только материальное способно действовать, а дух, утверждает он, не является силой. «Душа» —

повседневное «я», описываемое психологией, — несомненно, может действовать; для Сантаяны

это лучшее свидетельство ее материальности, а не духовности. Духовная жизнь — это не жизнь в

действии; по существу Сантаяна возвращается к учению Шопенгауэра, считавшего, что,

225

только освободившись от гнета воли, дух способен реализовать свои потенциальные

возможности. Едва ли реакция против прагматического акцента на действии и энергии могла

зайти дальше*.

Другим, более предсказуемым лидером американских натуралистических философов был

Моррис Коэн

, резко отличавшийся от Сантаяны своим темпераментом и интересами, но все же

не относившийся с неприязнью ко многим его выводам. Подобно Сантаяне, он стремился

сформулировать натурализм как подлинную онтологию в противовес натурализму Дьюи,

названному им «антропоцентрическим», но в центре его интересов, так же как и у Сантаяны, все

же находились социальные институты, в рамках которых люди проживают свои такие разные

жизни

Философские идеи Коэна так никогда окончательно и не оформились в виде целостного

труда. Его наиболее известная книга «Разум и природа» (1931) составлена из журнальных статей;

та же манера композиции, со всеми ее недостатками, используется и в «Прологе к логике» (1944).

«Разум и природа» имеет подзаголовок «Очерк о значении научного метода». Это прекрасно

резюмирует понимание Коэном метафизического метода. Он начинает с рассмотрения научного

метода — практики рациональных человеческих существ — и задается вопросом: что говорят

успехи этого метода относительно общей природы мира? Однако вначале нужно описать сам

метод. И сразу же Коэн бросается в атаку — его врагами выступают те, кто усматривает суть

науки в «индукции», в получении общих выводов из частных случаев. С его точки зрения,

развитие знания идет не от частного к всеобщему, а от неясного к определенному. «Мы сначала

воспринимаем деревья, — пишет он, — а затем воспринимаем березы», т. е. сначала мы осознаем,

что нечто имеет общее и неясное свойство быть деревом, а затем составляем некоторое понятие о

том, какое именно это дерево.

Следовательно, утверждает Коэн, четкое различение отдельных вещей — это не отправная

точка научного исследования, а его итог. Аналогичным образом неясное осознание общей связи

между разными видами вещей служит исходным пунктом для открытия научных законов. При

таком объяснении научные законы никоим образом не являются сокращениями для совокупностей

данных опыта, как это иногда утверждал Милль; наоборот, они соотносят друг с другом понятия

— понятия более точные, более пригодные для научных целей, чем те, с которых начинается опыт.

Такая теория науки, как и сантаяновская, содержит намек на платонизм, что может вызвать

удивление, ибо натурализм и платонизм — странные компаньоны. Но сходство с Платоном здесь

только внешнее; Коэн отвергает фундаментальный постулат платонизма — о четкой грани между

ощущением и мышлением. По его мнению, Платон и эмпиристы совершали одну и ту же грубую

ошибку. Они определяли опыт как пассивное «переживание» ощущений, противопоставляя ему

«мышление», которое в их описании активно соотносит универсалии друг с другом.

Коэн надеется полностью разрушить это противопоставление частного и всеобщего,

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

пассивного и активного, опыта и мышления. В опыте, утверждает он, мы сталкиваемся с вещами,

демонстрирующими неизменные

* Ср. оценку Джеймсом философии Сантаяны как «верха испорченности».

226

формы поведения и регулярные способы перехода в другие вещи. Если это осознать, то

раздвоение мира на область универсалий, или «сущностей», и область существующих вещей

утрачивает всю свою правдоподобность.

Однако одно затруднение смущает его. На первый взгляд физика имеет дело с

сущностями, которые, подобно абсолютно твердому телу, никогда не встречаются в опыте и

никогда не могли бы быть нам даны. Не свидетельствует ли этот факт о том, что предметом науки

является мир идеальных неприродных объектов? Однако, указывает Коэн, хотя в опыте мы

никогда не имеем дела с абсолютно твердым телом, мы все же можем располагать тела по порядку

в зависимости от их твердости; «выдуманные» научные законы, утверждает он в «Прологе к

логике», описывают отношения между такого рода порядками и указывают пути их

преобразования. «Идеальный случай» — это просто способ выражения общей природы

рассматриваемого порядка.

Коэн применяет сходный метод анализа и к самым абстрактным на вид законам — законам

логики и чистой математики, отождествляемым им вслед за Расселом. По его мнению, законы

логики представляют собой «правила оперирования или преобразования, с помощью которых

можно объединять всевозможные физические, психические, нейтральные объекты или их

комплексы». Таким образом, и логика вписывается в рамки натуралистической теории, где она

служит для указания тех способов, какими объекты можно объединять друг с другом или

разводить порознь.

Итак, натурализм Коэна является логическим, а не биологическим; мы обязаны быть

натуралистами, полагает он, если всерьез воспринимаем значение научного метода. Научный

материализм, т. е. учение о том, что «все природные явления зависят от материальных условий»,

— это не шаткое обобщение опыта, но «требование упорядоченного мира, космоса, а не хаотичной

фантасмагории». Натурализм подчеркивает взаимосвязанность вещей; это в особенности

привлекательно для Коэна, и именно поэтому он так на«тойчиво стремится освободить

натурализм от атомарно-сенсуалистской теории опыта, которая, как это ни странно, очень часто

сопутствует ему. По существу, натурализм Коэна стоит ближе к «объективному идеализму»

Кэрда, Бозанкета и Ройса, чем к воззрениям Локка или Юма.

Как мы уже видели, Коэн отказывается от многих общепринятых антитез, например от

противопоставления мышления и опыта. Этот отказ получает закрепление в виде «принципа

полярности»

. Вещь, считает он, никогда не демонстрирует один единственный образец

поведения; внутри ее всегда действуют противоположные тенденции. Она действует и

подвергается воздействию, живет и умирает, она реальна, не переставая быть идеальной,

находится в покое и одновременно движется. Предложенная Коэном формулировка принципа

полярности не является строгой; этот принцип одновременно служит для него и способом

решения проблем, и методологическим принципом, и метафизикой. Принцип полярности

прекрасно гармонирует с критической наклонностью его ума, позволяя ему одинаково резко

критиковать эмпиризм и рационализм, смотря по тому, с какой стороны, как ему представляется,

приближается опасность. Впрочем, подчеркиваемая Коэном полярность предлагает выход из

традиционных тупиков в

227

философии, являя собой проклятие и в то же время благословение всем философским

семействам.

Итак, недавняя американская философия в самых разнообразных ее проявлениях была

натуралистической. Совместный труд «Натурализм и человеческий дух» (ред. Е. Крикорьян,

1944), открывающийся статьей Дьюи, посвященной Коэну, и содержащий многочисленные ссылки

на Сантаяну, сразу обнаруживает несходные интересы и многообразные потенциальные

возможности американских натуралистических философов. Ряд его авторов, подобно С.П.

Лампрехту и X. У. Шнейдеру, являются известными учеными; другие, подобно С. Хуку, главным

образом интересуются социальной философией; Э. Идел отстаивает натуралистическую этику, И.

Вайвэс — натуралистическую эстетику. Но какая метафизика объединяет их — сказать нелегко.

Этот вопрос поднимает У. Р. Деннес

в своем очерке «Категории натурализма». С его

точки зрения, обычно натурализм пытался доказать, что существует единая субстанция, будь то

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

материя, пространство-время или вещество сознания, и все в мире представляет собой ее

конкретную модификацию. Однако современный натурализм — это не теория субстанции, а

теория категорий; он предоставляет физику, биологу, исследователю морали и эстетики самим

описывать изучаемую ими «материю», то конкретное вещество, с которым они имеют дело.

Сторонник натурализма настаивает лишь на том, что каждый исследователь должен по-научному

подходить к своей задаче; как гласит главный постулат современного натурализма в трактовке

Деннеса, не существует «иного вида знания, помимо того, который обычно называют "научным"».

Натуралистический метод является аналитическим; как и метод Коэна, он используется для

изучения и прояснения базовых категорий научного исследования. Его основное назначение —

терапия: найти лекарство от иллюзии, что существуют непреодолимые пропасти между

различными областями знания. Если когда-нибудь эта иллюзия утратит свою силу, то философия

без сожаления откланяется и оставит мир науке.

Среди тех, чей натурализм имел именно такую форму, как описывает Деннес, наиболее

известным является Эрнст Нагель. Подобно Деннесу, он выбрал в качестве формы изложения

своих мыслей очерк

, а не книгу; именно этого и следует ожидать от философа, усматривающего

свою задачу в критическом и аналитическом исследовании. Одна из главных его целей состоит в

том, чтобы дать удовлетворительное, с точки зрения натурализма, объяснение природы логики:

логика, судя по всему, не использует обычного научного метода наблюдения и эксперимента и

поэтому представляет затруднение для тех, кто полагает, что только этим методом можно

получить знание

Нагель в соавторстве с Коэном написал очень известный учебник «Введение в логику и

научный метод» (1934), но его не удовлетворяет учение Коэна, считавшего, что логика описывает

наиболее общую структуру и наиболее общие отношения между объектами опыта. Такой взгляд

на логику, утверждает он, не позволяет понять основополагающее логическое отношение —

отношение несовместимости. Несовместимыми могут быть только утверждения, а не вещи;

аналогичным образом логика позволяет

228

преобразовывать только утверждения — ее нисколько не интересуют условия, при

которых одна вещь преобразуется в другую.

В еще большей степени Нагель неудовлетворен натуралистическим объяснением

логических законов у Милля; логические принципы, утверждает Нагель, несомненно,

представляют собой нечто большее, чем хорошо обоснованные научные обобщения, поскольку

только с помощью логики мы можем отличить хорошо обоснованные обобщения от плохо

обоснованных. В то же время Нагель вовсе не склонен заключать из неудач Милля и Коэна, что

логика не входит в компетенцию натуралистической метафизики. Так называемые «законы

мышления», полагает он, устанавливают идеал точности; формулируя их, логик выдвигает

требование, согласно которому общение и исследование будут результативными скорее всего у

тех, кто приближается к этому идеалу. Это требование можно проверить в натуралистическом

смысле, изучая реальное поведение тех, кто проводит исследование. Аналогичным образом,

считает Нагель, разнообразные логики, создаваемые в настоящее время, представляют собой

альтернативные способы применения навыков умозаключения, а не альтернативные описания

одного предмета изучения — «отношения импликации». Обосновать любую такую логику —

значит показать, как предлагаемые ею навыки умозаключения могут быть полезны в том или ином

научном исследовании. Совершенно очевидно, что благодаря своей натуралистической логике

Нагель стоит ближе к Дьюи, чем к Коэну, хотя он вслед за Коэном не устает сокрушаться о

неуместности ссылок Дьюи на биологические корни логики.

Итак, прежние грани стерты. Коэн был натуралистическим философом и восхищался

Гегелем; Нагель был математиком и формальным логиком, но питал определенную симпатию к

прагматистским истолкованиям логики. Примером еще более поразительного соединения

крайностей служит философия К. И. Льюиса. Он не является ни сторонником натурализма, ни

критическим реалистом; иногда он называет себя идеалистом. Тем не менее будет уместно

воспользоваться случаем, не дожидаясь другого, и описать его вклад в философию.

Льюис учился у Ройса, привлекшего его внимание к символической логике. Не

смирившись с парадоксами материальной импликации, Льюис сформулировал логику со «строгой

импликацией», в которой эти парадоксы исчезают

. В системе Льюиса р влечет q, если и только

если логически невозможно, что р истинно, a q ложно: основополагающим здесь оказывается

понятие логической невозможности, не совпадающее по значению с понятием «не истинны

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

одновременно». Однако Льюис признает, что, хотя на этой основе можно построить исчисление,

его система с чисто формальной точки зрения ничем не лучше системы материальной импликации

и многих других возможных систем логики, которые никто еще не потрудился сформулировать.

Ни та, ни другая система не содержит противоречий, и, следовательно, обе удовлетворяют

решающим критериям, имеющимся в распоряжении логика. Как же в таком случае, спрашивает

Льюис, возможен выбор между различными исчислениями? Сама по себе логика не может

предложить решение; стало быть, логик должен выйти за ее пределы и обратиться к

эпистемологии.

229

В этом вопросе, полагает Льюис, мы можем отдать должное Дьюи, не отказываясь от

формального характера самой логики. При построении исчисления не уместны никакие

соображения, кроме формальных; однако выбор между системами должен производиться на

прагматических основаниях. Из этих размышлений выросла работа Льюиса «Разум и мировой

порядок» (1929)

. Здесь он проводит четкое различие между тем, что «представлено чувствам», т.

е. просто дано нам, и априорными категориальными принципами, в терминах которых это

представленное интерпретируется и оценивается; среди этих принципов он особенно выделяет те,

что позволяют нам отличать «реальное» представленное от «нереального». Опыт не может быть

судьей собственного содержания; только разум, опираясь на свои критерии, может судить об

опыте, и только разум может выбирать между логическими системами. Согласно Льюису, задача

философии состоит в формализации категорий, применяемых разумом в подобных суждениях; эта

задача является критической, а не просто описательной, поскольку философия стремится

устранить неясности и непоследовательности, вносящие искажения в наше повседневное

употребление категорий.

По его мнению, не существует единой совокупности категорий, имеющей универсальное

применение в опыте; например, сновидение для психолога является «реальным», а для физика —

«нереальным». Каждый ученый применяет категории, выступающие наиболее удачными

ориентирами для исследований в его области. Ставя вопрос таким образом, Льюис не

предполагает, что ученый сознательно вносит категории в мир; различие между тем, что дано

сознанию, и тем, что вносится сознанием в мир, должно быть обнаружено в мире; само это

различие не дано нам. Он согласен с Грином, что в мире, который мы воспринимаем в опыте, уже

поработало сознание. Не будь это так, мир совершенно не поддавался бы описанию; имя нельзя

присвоить ничему, что не было бы уже образцом или порядком. Отсюда следует, указывает

Льюис, что мы никогда ни о чем не можем сказать, что оно есть «данное». Вообще говоря, знать

— это определить категорию; расселовское «знание-знакомство» невозможно в принципе. Но то,

что данное есть, есть нечто такое, что никакая работа мышления не может изменить, согласно

Льюису, не вызывает всякого сомнения. Ни одному философу не удалось обойтись без данного,

даже если он уверяет нас в обратном. В этом критические реалисты были правы, как, впрочем, они

были правы и в том, что признавали важность сущностей. Однако они, считает Льюис, смешали

данное, т. е. «невыразимые» чувственные элементы, и категории, с помощью которых эти

чувственные элементы классифицируются, охарактеризовав и те и другие, невзирая на их

различия, как сущности. Осознай они, что только категории служат ориентирами, их теория, готов

признать Льюис, частично совпала бы с его собственной.

Проблема, волновавшая критических реалистов, встает и перед Льюисом: как мы можем

знать, что опыт уложится в наши категориальные типы? По его мнению, если этот вопрос

означает: как мы можем знать, что то, что мы воспринимаем, не отличается от того, каким мы его

воспринимаем? — то на него не существует ответа, поскольку мы могли бы знать это, только если

бы воспринимали опыт как нечто отдельное, но тогда тот же самый вопрос возник бы в

отношении этого нового «восприятия». Однако в

230

другом прочтении на этот вопрос можно ответить, указав, что опыт «реально» должен

быть такого рода вещью, которая удовлетворяет нашим категориальным принципам, поскольку

только эти принципы и могут определить, что «реально», а что — нет. Согласно Льюису,

категориальные принципы показывают, каким образом мы интерпретируем наш опыт;

следовательно, не может произойти ничего, что могло бы их разрушить. Они могут стать другими,

если изменятся наши интересы, а вместе с ними и методы интерпретации, но их никогда нельзя

опровергнуть.

Аналогичным образом опыт не способен опровергнуть априорные истины, поскольку

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

такого рода истины являются аналитическими и связывают применяемые нами категории. Их

можно критиковать и исправлять только на том формальном основании, что они ведут к

противоречиям. Таким образом Льюис надеется уберечь априорные истины, и логику в частности,

от разрушающего воздействия прагматизма. Когда же дело касается применения категорий к

опыту, формальные соображения уже не годятся, и прагматическая проверка вступает в свои

права.

Точный характер этой проверки Льюис затем исследует в своем «Анализе знания и

оценки» (1946)

. В этой работе, как и в трудах Джона Дьюи, обосновывается тесная взаимосвязь

между эмпирическими высказываниями и оценками; Льюис стремится показать, что этика служит

сцеплением между эпистемологией и теорией значения. В то же время он пытается включить в эту

прагматическую схему учение об априорном, допускающее, в определенном смысле,

существование «необходимых истин»; философия Льюиса представляет особый интерес именно

этим сочетанием формального и прагматического.

Глава 13. УПРЯМЫЕ МЕТАФИЗИКИ

В нескольких последних главах мы мало говорили об идеалистах. Но они не погибли под

неотступными волнами реалистической критики. Бозанкет дал бой реализму — и

идеалистическим ересям — в книге «Встреча крайностей в современной философии» (1921);

Мюирхед, Хернле и многие другие поддерживали британскую идеалистическую традицию в 40-х

гг. ХХ столетия. В эти же трудные годы впервые увидели свет дня новые разновидности

идеализма.

Некоторые младшие идеалисты были христианскими теологами, искавшими безопасный

путь между Абсолютом Брэдли и не менее смущающими своей неортодоксальностью идеями

персоналистов. Например, Уэбб в книге «Бог и Личность» (1919) стремился показать, вопреки

Брэдли, что Абсолют должен быть Личностью, и вопреки защитникам конечного Бога — что

предельная Личность должна быть бесконечной и всеохватывающей. Он чрезвычайно поразил

Бозанкета, высказываясь в том смысле, что человеческое существо может вступать в личные

отношения с Абсолютом

; но христианский идеализм Уэбба был близок менее чувствительным

читателям.

Другие идеалисты поддерживали и развивали главные тезисы идеалистической логики.

Самым известным из них был Г. Г. Иоахим; у нас уже был случай упомянуть его книгу «Природа

истины» (1906)

. В должности профессора логики Оксфордского университета (1919—1935) он

упражнял свои незаурядные критические способности на поколениях студентов, хотя

большинство его публикаций не имеют особого значения. Однако он подготовил к изданию

«Tractatus de Intellectus Emendatione» Спинозы (опубликован в 1940 г. после его смерти), и

некоторые его лекции были изданы Л. Дж. Беком («Логические исследования», 1948).

Безусловно, в «Логических исследованиях» разрабатывается идеалистическая, а не

формальная логика. Они представляют собой преимущественно критику (в знакомом ключе)

понятия «данное», направленную равным образом против Декарта и Рассела. Декарт и Рассел

(каждый по-своему) стремились найти истины, которые были бы непосредственно самоочевидны;

Йоахим утверждает нечто совершенно обратное: что ни одно суждение не является всецело

истинным. Суждение истинно, поскольку приближает нас к знанию системы, к которой оно

принадлежит, и ложно как ее несовершенное выражение.

Йоахим понимает, что предлагаемую им формулу «истины-или-знания» принять нелегко.

Ведь ложность как будто бы не имеет ничего общего с неполным знанием. Геометрическая

ошибка, например, на первый взгляд не является просто несовершенным знанием геометрической

системы. И все же идеалист не может признать, что ошибка и неполное знание

232

совершенно различны. Кроме того, в идеалистической теории «истины-или-знания» есть

некая напряженность. Йоахим утверждает, что «истина-или-знание» возрастает, по мере того как

мысль постепенно осуществляет собственные возможности; однако в качестве идеала она чужда

всякого роста, всякого изменения. Подчеркивая первую сторону дела, идеалист вроде бы

утверждает, что «прогресс» есть просто движение от ошибки к ошибке; делая акцент на второй, он

возносит истину над всяким человеческим устремлением, — а этот путь ведет к Абсолюту Брэдли,

к мистическому, невыразимому идеалу мысли. Но диалектика, убежден Йоахим, может примирить

вневременность истины с ее постепенным развитием, поскольку диалектическое «развитие» есть

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

логический переход от основания к следствию, а не временной переход от предшествующего к

последующему. А потому сказать, что одна стадия в истории мысли развивается из другой, значит

просто сказать, что первая логически основывается на второй; отношение же основания к

следствию является вневременным. Стало быть, идеализм Иоахима ведет его шаг за шагом назад,

к диалектике Гегеля.

Если Иоахим, таким образом, нес гегельянское знамя в Оксфорде, то его коллега

профессор моральной и метафизической философии (1910— 1935) Дж. А. Смит искал опоры для

своего идеализма на юге, у Б. Кроче и Д. Джентиле

. Как и Йоахим, он написал мало. Известный

специалист по Аристотелю, преподаватель, оставивший по себе долгую благодарную память, он

довольствовался тем, что возвещал о своей общей приверженности «философии духа» Кроче—

Джентиле.

Итальянский идеализм, подобно его британскому аналогу, явился реакцией против

натурализма ХХ столетия, который в Италии был представлен, в частности, плодовитым

позитивистом Р. Ардиго. И поначалу итальянские идеалисты (например, Б. Спавента) считали

своим учителем Гегеля

. Однако вскоре итальянские идеалисты не оставили никаких сомнений в

том, что они — разборчивые ученики. Они следовали Гегелю только в философии истории, а не в

«логике»; по пути к Средиземноморью Гегель, как и многие другие немцы, подвергся

гуманизации

Из гуманизированного гегельянства вырос идеализм Кроче и Джентиле. Важно отметить,

что поначалу Кроче

интересовался литературой и античностью и обратился к философии лишь со

временем. Он никогда не изменял своей привязанности к литературе и истории. Действительно,

вопреки всем стараниям своих горячих защитников Дж. А. Смита и Г. Уилдона Кара

, в Англии он

прославился как эстетик, критик, философ истории, радетель итальянского либерализма, а не как

метафизик.

Кроче полагает, что реальность есть «дух» и быть реальным — значит играть некую роль в

одной из разнообразных форм деятельности духа. Он выступает против всякой

«трансцендентности», против всякого предположения о том, что есть сущность, лежащая всецело

вне человеческого духа, будь то вещь-в-себе Канта, «Бог» христиан или «природа» натуралистов.

Все, что дух не может найти в самом себе, Кроче отвергает как мифическое. Однако «искания»

духа, с точки зрения Кроче, не сводятся к интроспекции; они осуществляются в рамках и

посредством действия, которым дух обнаруживает собственное внутреннее содержание.

233

Действовать — значит бороться. Великим достижением Гегеля, доказывает Кроче в работе

«Живое и мертвое в философии Гегеля» (1907)

, было формальное выражение этой интуиции.

Однако, хотя Кроче воздает должное Гегелю, он негодует, когда его называют неогегельянцем. Он

резко отвергает гегелевский идеал абсолютной системы: по его мнению, развитие есть все,

реальность есть «временная динамическая система, развивающаяся посредством условных и

динамических систематизаций».

Кроме того, полагает Кроче, развитие не есть снятие противоположностей в высшем

синтезе. Гегель, по его мнению, спутал «противоположности» с «различиями». Благо и зло, истина

и ложь суть подлинные противоположности, находящиеся в диалектическом противоречии и

единстве друг с другом; благо и истина, напротив, суть «различные» формы развития духа,

которые не противоречат друг другу и не могут быть синтезированы в высшем начале.

Кроче выделяет четыре различные «ступени» духа и посвящает первые три из четырех

книг, составляющих его «Философию духа», характеристике их природы и взаимоотношений. Он

начинает с книги по эстетике (1902). С точки зрения англичанина, это странное начало. Ведь в

Англии эстетику рассматривают обычно как младшего члена философской семьи, сомневаясь в

его законнорожденности. Философское значение эстетики, согласно Кроче, определяется тем

фактом, что в создании и оценке произведения искусства дух действует «интуитивно». Кроче

стремится особо акцентировать этот уровень духовной деятельности — а эстетика, по его мнению,

есть анализ интуитивного схватывания — именно потому, что философы часто игнорировали его.

Они обычно переходили сразу ко второй, теоретической «ступени», к уровню концептуального

или логического мышления (рассмотренному Кроче в книге «Логика как наука о чистом понятии»,

1909), не понимая, что всякое плодотворное понятие основывается на интуиции.

Сходным образом в сфере «практического» философы игнорировали «экономический»

уровень мышления — или, как Кроче назвал его впоследствии, «жизненный» уровень — в пользу

этического, представляющего собой концептуальное описание наших «экономических» форм

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

деятельности. Они называли формы жизни хорошими или дурными, на самом деле не понимая

сути этих форм жизни. Утрачивая таким образом контакт с конкретным, доказывает Кроче в

«Философии практического» (1909), философия становится фантазией, пустой понятийной

конструкцией.

Дух, согласно Кроче, вечно движется по этим различным «ступеням», выражая в понятиях

то, что схвачено в интуиции, а потом возвращаясь на интуитивный уровень за новым

вдохновением, или еще: поверяя практикой верность теории и теорией — понимание практики.

Стало быть, дух движется циклически, а не прогрессивными зигзагами диалектики. Однако цикл,

вопреки Вико

, не есть схема чистого возвращения: дух идет вперед путем постоянного

возвращения к своему истоку.

К какому же уровню духа принадлежит философия? В работе «Теория и практика

историографии» (1917) Кроче доказывает, что философия не может быть ничем иным, как

описанием общих принципов, обнаруживаемых в движениях духа, — другими словами,

философия есть «методология истории». История есть проявление актуальной работы духа;

философия

234

описывает методы истории. Многие философы считали, что философия есть методология

естествознания. Но естественные науки, согласно Кроче, страдают абстрактностью; мы можем

понять их реальное содержание, только если изучаем их исторически, как часть движения

человеческого духа. Понимать — значит понимать исторически — вот центральный тезис учения

Кроче.

По мнению Кроче, дух совершает двойственное движение: диалектическое движение

посредством снятия противоположностей и циклическое движение посредством перехода на

«различные» уровни. Другие итальянские идеалисты — в частности, Джентиле — осуждали эту

двойственность как неизбежно ведущую к противоречиям. Мышление Джентиле — одновременно

активистское и тоталитаристское, и не случайно он защищал Муссолини

. Согласно книге

Джентиле «Теория духа как чистого акта» (1916), реален лишь чистый акт мысли, pensiero

pensante, который есть в то же время акт творения. «Природа» есть просто мертвая мысль —

pensiero pensato. Только преодоление «природы» мыслью, утверждает Джентиле, обеспечивает

возможность схватывания природы духом; рассматриваемая как вещь в себе, природа навсегда

останется непознаваемой для духа. Таким образом, в философии Джентиле скрепы объективности

совершенно исчезают. Различные формы человеческого мышления сливаются в «действии»;

«реальность» существует только как актуальные поиски реальности. Даже Бозанкет возразил

против подобной расправы с объективностью. Неудивительно, что с еще меньшей симпатией

относились к философии Джентиле последователи Мура и Рассела.

Из английских философов к итальянской школе, и к Кроче в частности, ближе всех Р. Дж.

Коллингвуд

, преемник Дж. А. Смита по кафедре метафизической философии в Оксфорде. В

некоторых отношениях Коллингвуд соответствует скорее континентальному философскому

идеалу, нежели британскому: человеческая культура является его главной темой, его логика и

метафизика обретают форму в недрах эстетики и теории истории. Он готов выступить против

обычной для британцев посылки, что физика является парадигмой подлинного знания; как и

Кроче, он считает, что в действительную природу вещей вводит скорее история, нежели физика.

Но к этому заключению он пришел не сразу.

Философия может быть полезна, доказывал Коллингвуд в «Speculum Mentis» (1924),

только как «критический обзор основных форм человеческого опыта». В этом слышится что-то

очень знакомое; мы, естественно, понимаем мысль Коллингвуда в том смысле, что настоящий

философ должен быть эпистемологом. Но он имел в виду другое. «Мы видим, что люди,

посвящающие себя искусству, религии, науке и т. д., — пишет Коллингвуд, — редко бывают

вполне счастливы в избранной ими жизни, но обычно с жаром убеждают других последовать их

примеру. Почему они так поступают, чем вознаграждаются их страдания?» «Опыт», являющийся

отправной точкой Коллингвуда, — многообразный опыт художника, святого и ученого, а не

«ощущение» или «восприятие» традиционной эпистемологии.

Каким образом философ может осуществлять такое исследование? Он может взять на себя

роль пограничного комиссара, который отводит некоторую территорию науке, некоторую —

искусству, а также, возможно, тео-

235

логии. Но самоназначенный пограничный комиссар, отмечает Коллингвуд, не вправе

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

рассчитывать на уважительное выполнение своих решений. Начать с того, что философ помнит о

своих интересах; и вскоре он обнаружит, что «беспристрастность», которой он так гордится,

воспринимается окружающими как елейная речь притворщика. Что еще важнее, ни искусство, ни

наука, ни религия не признают, что у них есть границы, что существуют недосягаемые для них

области человеческого поведения. По мнению Коллингвуда, их непримиримость оправданна. Ведь

искусство, наука и религия представляют собой разные карты (характеризующиеся, кроме того,

различной степенью точности) одной и той же территории — «мира исторического факта,

рассматриваемого как познание духом самого себя».

Следует ли заключить, что философ является главным картографом, владеющим

единственной истинной картой? Отнюдь нет. Согласно Коллингвуду, у философа нет иного

путеводителя по действительности, кроме «тяжелого труда художника, религиозных страданий,

бескорыстного труда науки», пусть даже художник, теолог и ученый не вполне понимают, что

именно они открывают. Каждый из них показывает рефлексию в искажающем зеркале — трудах

искусства, Бога, природы или истории — и говорит, что это и есть реальность. Философ же, по

мнению Коллингвуда, рассматривает рефлексию как рефлексию; он знает, что нет иной

реальности, нежели дух, обнаруживающий себя только через сотворение миров, в которых он

может видеть собственный образ. Он знает, что некоторые зеркала более правдивы и что самое

верное из всех — зеркало истории. Но он знает это только благодаря наблюдению,

показывающему, что история включает в себя более низкие уровни духовной деятельности, а не в

результате сравнения ее рефлексии с теми рефлексиями, что отражаются в якобы имеющемся у

него безупречном зеркале.

В «Speculum Mentis» заявлены главные темы философии Коллингвуда. Однако он остался

недоволен способом их изложения. Положение философии, например, так и не было разъяснено.

Всякая форма духовной деятельности, доказывал он, вливается в философию, поскольку всякая

такая форма есть путь духа к познанию самого себя. Но хотя философии и отводится столь

высокое место, она не имеет собственной области и собственного метода; философия оказывается

просто искусством, наукой и религией, осознавшими свою ограниченность.

В «Очерке философского метода» (1933) тем не менее философия представлена как

исследование особого рода. Коллингвуд пытается отличить ее метод, или «логику», от логики

естествознания и математики. Рассматривая по порядку логические процессы классификации,

определения и дедукции, он пытается показать, что в философии они приобретают особую форму,

определяемую ее предметом. Так, например, целью классификаций в естествознании является

разнесение объектов по взаимно исключающим видам, философские же понятия не являются

видами, организованными в определенном порядке; реальность и благо, например, идут вразрез со

всякой классификацией. Эту особенность; доказывает он, обнаруживают даже классификации

формальной логики. Всякое суждение вместе и утверждает, и отрицает; суждения суть

одновременно единичные и всеобщие, гипотетические и категорические; суждение есть также

умозаключение.

236

Подобно этому философское определение, в отличие от определения естествознания, не

есть попытка определить род. Рассуждение Платона в «Государстве», доказывает Коллингвуд,

представляет собой типичное философское определение. Начиная с самого бедного понятия

государства как примитивной экономической структуры, он постепенно продвигается к

идеальному — и одновременно реальному — государству. Действительно, философское

определение есть открытие идеальной формы, посредством указания на которую можно

установить «место» ее несовершенных воплощений, — точно так же, как в «Speculum Mentis»

Коллингвуд указал «место» искусства, религии, науки и истории относительно философии,

понимаемой как идеал самопознания. С этой точки зрения определение и классификация суть

главные методы философии. Философия, согласно Коллингвуду, стремится установить место

понятия в иерархии форм, и, не являясь ни дедуктивной, ни индуктивной (т. е. не начиная с

обобщения и не завершаясь им), она все же имеет своеобразную строгую логику.

В «Очерке...» практически отсутствуют признаки «историзма», который вскоре стал

исповедовать Коллингвуд

. Безусловно, его метод исторический, поскольку он задается вопросом

о том, как в действительности рассуждали философы, какой метод они фактически

использовали. Но он все еще полагает, что есть «вечные» философские проблемы, описывает

философию как «одну возобновляющуюся попытку решить одну постоянную проблему». Эту

точку зрения он впоследствии презрительно отверг, заключив, что проблемы Платона, например,

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

совершенно иные, нежели проблемы, решаемые политическими мыслителями нового времени и

современности.

В «Автобиографии» (1939) Коллингвуд предал гласности свое обращение к историзму.

Подобно другим философским автобиографиям, сие описание собственного интеллектуального

развития следует рассматривать скорее как идеальную возможность, нежели как историческое

повествование. Если верить Коллингвуду, его философские идеи протянулись непрерывной нитью

от археологических и исторических изысканий вплоть до метафизики. Если так, то

опубликованные сочинения Коллингвуда совершенно не выражают его подлинных убеждений. Он

мало говорит о влиянии Кроче, которое было весьма значительным

. Но он разъясняет, во всяком

случае, почему его не удовлетворил реализм, к которому его пытались привлечь оксфордские

наставники.

Прежде всего, его отталкивал неисторический подход реалистов. Мур и Кук Уилсон,

утверждает он, осуждали как «брэдлианские» и «берклианские» философские теории, которые

существуют только в их воспаленном воображении. Поначалу он был склонен прощать их,

полагая, что они философствуют, а не пишут историю. Но вскоре он почувствовал неадекватность

своей позиции, поскольку не понимать, что пытаются делать Брэдли и Беркли, — значит

обнаруживать философскую некомпетентность.

Концентрируясь на наиболее тривиальных примерах (скажем, «это красная роза»),

реалисты, по мнению Коллингвуда, убедили себя в том, что знание «прозрачно», т. е. сводится к

простой встрече сознания с объектом. Но, спросив себя, как возрастает наше знание, скажем, в

ходе археологических раскопок, мы поймем, что простой взгляд ничего не дает. «По-

237

знавать» (в значимом смысле слова) — значит искать ответ на некий вопрос; познание

есть поэтапный процесс, в котором мы задаем вопрос, а потом отвечаем на него. Это верно даже в

тривиальных случаях, когда ответ следует столь быстро, что мы не успеваем уловить, что

отвечаем на поставленный вопрос.

Из теории познания Коллингвуда естественно развилась его логика. Он отверг

расселовскую пропозициональную логику и соответствующую ей теорию истины на том

основании, что она ставит перегородку между вопросом и ответом. Суждение, доказывает

Коллингвуд, существует только как ответ на вопрос; оно истинно только как «правильный» ответ

в рамках комплекса вопрос—ответ, т. е. когда представляет собой ответ, продвигающий вперед

исследование. Стало быть, вопреки посылкам пропозициональной логики Рассела, ни суждение,

ни его истинность не существуют независимо от процесса исследования.

В «Очерке метафизики» (1940) Коллингвуд делает логику «вопроса и ответа» отправным

пунктом своего нового понимания природы метафизики. Теперь он отвергает традиционное

учение о метафизике как теории «чистого бытия», предельной точки иерархии форм. По его

мнению, такую предельность — предельность формы, не имеющей никаких особенностей и,

следовательно, не могущей быть «обоснованной» никакой высшей формой, — невозможно

отличить от небытия: форма, о которой больше ничего нельзя сказать, сама по себе есть ничто.

Таким образом, «чистое бытие» не может быть предметом исследования.

В то же время, полагает он, имеются «предельные посылки», которые достаточно

конкретны. Прежде он уже доказывал, что всякое предложение, всякое суждение отвечает на

некоторый вопрос. Но всякий вопрос в свою очередь основывается на предпосылке, без которой

не возник бы. Например, когда археолог спрашивает: «Что означает эта надпись?» — он

предполагает, что она имеет значение. Предпосылку такого рода Коллингвуд называет

«относительной», поскольку и ее можно рассматривать как ответ на вопрос, в данном случае — на

вопрос: «Имеет ли значение эта надпись?»

Напротив, предпосылка, согласно которой события имеют причину, полагает Коллингвуд,

является «предельной»; она не возникает в ходе или в результате научного исследования, она не

есть ответ на вопрос, заданный учеными, но является скорее предпосылкой их вопросов. Во

всяком случае, обычно; Коллингвуд более чем готов признать, что со временем предпосылки

меняются. В определенный исторический период некая «констелляция» предпосылок направляет

ту или иную форму исследования. (Предпосылки биологии могут отличаться от предпосылок

физики.) Предпосылки должны быть совместимыми, т. е. должно быть возможно придерживаться

их всех одновременно. В то же время, полагает Коллингвуд, в их отношениях друг к другу и к

прогрессу исследования неизбежен элемент напряженности; преодолевая эту напряженность,

предпосылки меняются. Их не отвергают на том основании, что они ложны, — ведь понятия

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.