Пассмор Дж. Сто лет философии

Подождите немного. Документ загружается.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

истинности и ложности неприменимы к ним, поскольку они не являются ни суждениями, ни

ответами на вопросы; от них просто отказываются.

Многие метафизики до Коллингвуда утверждали, что их интересуют предельные

предпосылки; но обычно они полагали, что метафизик должен

238

доказать истинность таких предпосылок или же установить их место в некой дедуктивной

системе. Если Коллингвуд прав, то их амбиции объясняются неверным пониманием сути дела.

Предпосылки не есть суждения; наука о предпосылках невозможна. По своей природе они не

допускают доказательств; пытаться соотнести их друг с другом как следствие с посылкой —

значит отрицать их предельность. С точки зрения Коллингвуда, метафизики могут разве что

рассуждать исторически, выявляя предпосылки определенной формы исследования в конкретный

исторический период. Именно это, по его мнению, они и делали, хотя и безотчетно. Аристотель

был великим метафизиком, ибо пролил свет на предпосылки греческой науки, Кант — поскольку

выполнил ту же задачу по отношению к Ньютоновой физике. Когда греческие философы говорили

о «Боге» в противоположность «богам», доказывает Коллингвуд, они косвенно указывали на

объединение различных конкретных исследований в единую науку. «Природа» сыграла ту же роль

в XVII в., и, говоря, что «Бог есть природа», Спиноза лишь указывал на тождество этих двух

комплексов предпосылок.

Таким образом, Коллингвуд является сторонником того генетического подхода к

философским идеям, который был характерен для XIX в. Однако в то время как исследования

происхождения были наиболее распространены в психологии и в биологии, Коллингвуд считает

фундаментальной наукой о происхождении историю. Даже естествознание, утверждает он в «Идее

природы», 1945 (опубликована посмертно), по сути своей исторично. «Факты» естественной науки

сводятся к следующему: в определенное время и в определенном месте были сделаны

определенные наблюдения. Чтобы доказать, что это так, необходимо предпринять, полагает он,

историческое исследование. Сходным образом научные «теории» суть чьи-то мысли, и, чтобы

понять классическую теорию гравитации, надо истолковать записанные мысли Ньютона.

Следовательно, заключает Коллингвуд, «естествознание как форма мышления существует и всегда

существовало в контексте истории, и его существование зависит от исторического мышления...

невозможно понять естествознание, не понимая истории, и невозможно ответить на вопрос о том,

что такое природа, не зная, что такое история».

Юм полагал, что невозможно ответить на метафизические вопросы, не поставив их в

психологической форме. Вопрос: «Какова истинная природа причины?» — он преобразует в

вопрос «Как мы приходим к вере, что А есть причина В?» Психология, возражает Коллингвуд,

есть наука о чувстве и ощущении, а не о мышлении; как таковая она не имеет отношения к

метафизике. Вопрос, который действительно уместен и может получить ответ, таков: «Каких

предпосылок причинного типа ученые придерживались на такой-то стадии истории мысли?»

Следовательно, история всецело заменяет метафизику. В «Speculum Mentis» история, хотя она и

является ближайшей к философии духовной деятельностью, стоит все же ниже уровня философии;

теперь же история оказывается единственной формой исследования, где человеческий дух

находится у себя дома.

Более ортодоксальная разновидность идеализма, близкая традиционным предпочтениям

британской философии, была разработана Дж. Ф. Стаутом

. Его «Сознание и материя» (1931),

пожалуй наиболее цитируемое из относительно новых произведений британской идеалистической

традиции; затем к

239

нему добавилась посмертно изданная книга «Бог и природа» (1952), где метафизика Стаута

получает более полное развитие.

Мы уже видели, что главная мысль его метафизики — играющая ту же роль, что и теория

конкретной универсалии в идеализме, — «дистрибутивное единство», наиболее известное как

элемент его теории универсалий. Теория универсалий Стаута

— обнаруживающая значительное

влияние Кука Уилсона

— начинается с отвержения традиционной точки зрения, согласно

которой вещи суть конкретные отдельные сущности, а их качества — универсалии. «Вещь»,

доказывает Стаут, не есть сущность, существующая помимо ее качеств; если качества суть

универсалии, тогда откуда вещь черпает свое качество конкретной отдельной сущности? Эта

последняя возможна лишь в том случае, если таков же характер самих качеств. На этом основании

Стаут утверждает, что качества двух бильярдных шаров столь же партикулярны, сколь и сами

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

бильярдные шары; каждый шар обладает собственной белизной, собственной округлостью,

собственной гладкостью. До этого момента Стаут согласен с номиналистами; однако, в отличие от

номиналистов, он не считает, что общее качеств — лишь их имя. Разнообразные «белизны»,

доказывает он, «принадлежат к одному и тому же виду» и потому составляют единство — однако

же единство, включающее множественность. С этой точки зрения «белизна» есть единство

конкретных отдельных сущих «белизн», а не нечто существующее помимо этого единства, точно

так же как «вещь» есть единство свойств, а не «субстанция» и самость — единство опытов, а не

«чистое эго». Постулированная сущность, существующая помимо единства конкретных

отдельных сущностей, в философии Стаута неизменно заменяется «дистрибутивным единством»

конкретных отдельных сущностей.

Имеется ли всеохватывающее единство, в котором есть место для всех этих разнообразных

особых форм единства? Стаут полагал, что такое единство должно существовать; в книге «Бог и

природа» он доказывает это вопреки мнению Рассела. Он принимает расселовское определение

существа идеализма: «Все, чему недостает целостности, очевидно фрагментарно и очевидно не

способно существовать без дополнения, обеспечиваемого остальным миром». Иными словами,

все, что меньше Вселенной, не является самодостаточным. Однако Рассел молчаливо отождествил

этот тезис с другим, согласно которому от одного сегмента Вселенной теоретически возможно

аргументировать к природе Вселенной как целого. Именно этот второй тезис отрицает Стаут, и

против такого отрицания главным образом и направлен аргумент Рассела.

Всякий сегмент, утверждает Стаут, поднимает вопросы, на которые не может ответить, а

тем самым обнаруживает себя как фрагмент более полного единства; но ответ на вызываемые им

вопросы не может быть получен в результате дальнейшего размышления о самом этом сегменте.

Адекватное описание природы Вселенной требует принять во внимание весь наш опыт. Даже

сделав это, полагает Стаут, мы не можем надеяться на то, что преодолеем установку на

вопрошание; поэтому Стаут с радостью признает себя «агностиком» и присоединяется к Брэдли.

Но он не согласен с Брэдли, убежденным во внутренней противоречивости этих сегментов. Стаут

полагает, что при всей их неполноте они являются подлинными частями Все-

240

ленной. Таким образом, Стаут надеется быть идеалистом, не переставая быть эмпириком.

Стаут должен ответить, как разные единства, которые обнаруживаются в нашем опыте,

могут все вместе составлять единое целое. По его мнению, единственная серьезная проблема

связана с явной неоднородностью сознания и материи. Конечно, она не абсолютна, поскольку

операции моего сознания вливаются в окружающий мир; скажем, выполнить свои планы в теннисе

я могу только посредством взаимодействия мячика и ракетки. И все же они характеризуются по

крайней мере некоторой неоднородностью, поскольку материальные объекты не являются

сознаниями.

Материалист достигает единства, но лишь ценой объявления сознания продуктом материи.

Значительная часть «Сознания и материи» посвящена критике материалистического решения;

главный аргумент Стаута состоит в том, что материя не может произвести нечто настолько

отличное от себя, как сознание. Для обоснования своего аргумента Стаут вступает в полемику с

Юмом и доказывает, что причина есть не только предшествующее условие, но и «умопостигаемое

основание» действия. «Причина, — говорит он, — есть такое основание, что если бы мы

располагали удобопонятным и точным знанием происходящего в действительности, то поняли бы,

как и почему действие следует из этой причины с логической необходимостью». Причина и

действие, заключает он, должны иметь одну и ту же «родовую природу»; таким образом, Юм

ошибался, полагая, что «абстрактно рассматриваемое» все что угодно может быть причиной чего

угодно. В частности, нементальное не может быть причиной ментального.

Другой способ достижения единства — монистический, к которому одно время склонялся

Стаут под влиянием Уорда. Можно доказывать, что материальные объекты являются

замаскированными сознаниями. Однако мир, каким мы его воспринимаем, утверждает Стаут, явно

отличается от совокупности сознаний, и сторонник монизма не может объяснить этот простой

факт.

Стаут предлагает следующее решение. Сознание есть сознание во плоти, а не «чистый

дух» картезианского дуализма; всякий материальный объект, утверждает он, должен быть

оживлен сознанием, хотя сам по себе и не есть сознание. Только так, полагает он, можно

примирить однородность и неоднородность сознания и материи. Природа, заключает он в

«Сознании и материи», выражает универсальное и вечное сознание. Развитие этой точки зрения он

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

отложил до книги «Бог и природа», которая была издана посмертно и даже не была завершена,

хотя он прожил долгую жизнь. Он не чувствовал себя свободно в сфере спекуляций, далеких от

повседневного опыта. Как бы то ни было, ясно, что вся его метафизика ведет к концепции

Сознания как «основания единства» природы в целом. Наши представления, доказывал он,

существенно неполны и указывают на объект, фазами которого они являются; этот объект есть

лишь сегмент природы, поднимающий вопросы, на которые позволяет ответить одна лишь

Вселенная в целом. Сходным образом наше собственное сознание представляет собой единство

только благодаря тому факту, что оно имеет единственный объект — Вселенную как целое, —

сколь бы неадекватно оно его ни постигало. Стало быть, Вселенная есть некое единство. Однако

она не может быть

241

единством, доказывал он, не будучи сознанием, ибо в противном случае ее единство

нарушается резким разрывом между сознаниями и материальными объектами. Притом единство

Вселенной не отменяет частей, оно есть дистрибутивное единство. Таким образом, Вселенское

сознание Стаута ближе к Богу христианской теологии, чем к Абсолюту Брэдли.

Другие британские метафизики в последние годы искали вдохновения в различных

разновидностях континентальной философии. Г. Дж. Патон известен главным образом как

интерпретатор философии Канта; так, его «Кантовская метафизика опыта» (1936) содержит

замечательное изложение «Критики чистого разума»

. В книге «Aeternitas» (1930)

Г. Ф. Халлетт

излагал и отстаивал идеи Спинозы, отвлекаясь en route на критику Александера и Уайтхеда. Его

главная цель — показать, что философия не может ограничиваться описанием опыта (Халлетт

называет такое описание «феноменологией», хотя и не в гуссерлевском смысле), но должна

дедуцировать характеристики опыта из характера предельной реальности. Короче говоря, Халлетт

бросает вызов позитивизму. То же самое, каждый в своем ключе, делают и многие другие

философы. В шотландских университетах, например, идеализм и поныне остается

господствующей философской тенденцией

В Соединенных Штатах идеализм продолжает цвести пышным цветом, поражая

богатством форм, хотя никто из современных идеалистов не обладает авторитетом, сравнимым с

тем, что некогда стяжал Ройс. Просто перечислять имена бессмысленно, пытаться же провести

четкие границы между различными типами американского идеализма — значит сознательно

взвалить на себя задачу, которая неминуемо приведет к безвременной кончине. Выбирая для

рассмотрения трех авторов — У. Е. Хокинга, Б. Бланшарда и У. М. Урбана, — я лишь надеюсь,

что они представляют самые отчетливые тенденции в современном американском идеализме

Многочисленные книги Хокинга, самая известная из которых «Человеческая природа и ее

переустройство» (1918), выражают тот этико-религиозный импульс, что движет многими

американскими идеалистами. В американском идеализме нет и подобия строгой диалектики

Брэдли или Мактаггарта. Подход Хокинга одновременно эклектический и «моралистический» в

сантаяновском смысле этого слова. Исходная точка его философии — посылка «Вселенная имеет

смысл»; Хокинг полагает, что отрицать это (как поступают натуралисты) — значит отказываться

от всякой претензии считаться философом. По Хокингу, нет «бессмысленных фактов», все имеет

«смысл» или, как он еще говорит, «значение». Этот «смысл» не всегда очевиден; однако опыт

показывает, что если мы расширим свое видение вещей (воспользовавшись помощью поэта и

мистика), то выявятся значения, прежде нами не замеченные. Стало быть, философ имеет

основания думать, что именно его слепота, а не некая предельная случайность фактов, иногда

мешает ему увидеть смысл многочисленных переживаний, составляющих его каждодневный

опыт.

Понять смысл Вселенной, доказывает далее Хокинг, значит понять ее как личность; в этом

отношении, полагает он, интуитивное проникновение мистика подводит к истине ближе, чем

логика абсолютного идеалиста. Хокинг, как и Уэбб, не признает ничего более предельного,

нежели личность.

242

Личность есть «ценность»; вот почему наука не способна дать ее удовлетворительное

объяснение, а вынуждена ограничиваться лишь самыми поверхностными наблюдениями: указать

на «ценности», которых не замечает наука, — дело метафизика.

Совершенно иной род идеализма сформулировал Брэнд Бланшард, чья «Природа мысли»

(1939)

во многих отношениях прекрасный образец теории мышления, которую британские

идеалисты рассматривали как «логику». Согласно Бланшарду, творчество таких авторов, как

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Бозанкет, должно быть дополнено в двух отношениях: они уделяли слишком мало внимания

психологии

(и впрямь, они обычно отрицали, что она имеет какое-либо значение для теории

мышления) и не смогли достаточно детально разработать идеал мышления. Чтобы исправить

первую оплошность, Бланшард пытается описать развитие человеческого мышления в терминах

одновременно психологических и логических. По его словам, психолог, безусловно, способен

описать переход от элементарного восприятия к систематическому знанию; однако психолог

должен признать, что развитие человеческого мышления направляется логическим идеалом.

Мышление в своем развертывании проходит фазы, которые можно описать средствами

психологии, и все же обнаруживает при этом некую логическую схему.

В характеристике идеала мышления Бланшард немало обязан Йоахиму, ему он и

посвящает часть своей работы. Бланшард пытается показать, что когерентная теория истины

превосходит все другие в описании идеала (к которому стремится всякое человеческое

мышление), т. е. системы, чьи составные части с необходимостью согласуются друг с другом. В то

время как эмпирист, говорит он, старается просто отговориться от необходимости, а формалист —

ограничить ее логикой и математикой, идеалист видит ее повсюду. Опять-таки, ему надлежало

отразить суровую критику, и Бланшард пространно обосновывает свой тезис. Подобно Стауту, он

особо заинтересован в опровержении юмовской теории причинности. Причинность, доказывает

он, есть необходимая связь; от вездесущности причинности Бланшард надеется перейти к

вездесущности систематической необходимости. Поэтому философия Бланшарда, при всем его

уважении к претензиям психологии, принадлежит, в сущности, к британской школе абсолютного

идеализма. Безусловно, в некоторых моментах он близок к Ройсу, но как логику, а не как

моралисту.

У. М. Урбан

предпочитает, чтобы его не считали идеалистом; название одной из его книг

— «По ту сторону реализма и идеализма» (1949). Однако идеализм, который Урбан, отчасти под

руководством Гегеля, надеется преодолеть, — это эпистемологический идеализм; его цель —

создать философию, которая является идеалистической, поскольку утверждает, что реальное есть

также идеальное, но которая отрицает, что то, что мы непосредственно схватываем, зависит в

своем существовании и характере от схватывающего ума. Такая философия, доказывает Урбан,

будет гармонировать с «естественной метафизикой человеческого ума», она станет частью

«вечной философии», примером коей являются сочинения Платона и Аристотеля, Ансельма и

Аквината, Спинозы и Лейбница, и противостоять ей будут только крайние натуралисты, которые

— здесь он согласен с Хокин-

243

гом — не заслуживают имени философов. По его мнению, главным спором в современной

мысли является именно борьба между натурализмом (разводящим факт и ценности) и вечной

философией, а не бесплодные схватки эпистемологических идеалистов с эпистемологическими

реалистами.

«Естественная метафизика человеческого ума» принимает присущее здравому смыслу

представление о повседневной реальности и категории — например, категории субстанции и

атрибута, — которые используются в естественных языках; в конечном счете, пытается показать

Урбан в «Языке и реальности» (1939), их не может отрицать ни одна теория. Определенная

трудность возникает, соглашается он, когда категории естественной метафизики применяются вне

опыта. Точка зрения, согласно которой надэмпирическая метафизика вечной философии — ее

представление о Боге как о верховной реальности — безнадежно антропоморфна, не лишена

правдоподобия. Но это правдоподобие рассеивается, как только мы поймем, что метафизик

выражается символически; Кант смог построить столь поразительную теорию, направленную

против возможности трансцендентальной метафизики, только потому, что понимал метафизику

буквально. Теории Бога, согласно Урбану, неизбежно символичны, строятся по аналогии

, однако

это не означает, что они бессмысленны.

В 1941 г. Урбан вышел на пенсию, оставив свою кафедру в Йельском университете.

Университету пришлось искать преемника, который продолжил бы традицию, заложенную

Урбаном. Им стал Эрнст Кассирер, в 1932 г. эмигрировавший из родной Германии. Тогда ни одна

из его главных работ еще не была переведена на английский язык, если не считать вышедших

одним томом в 1923 г. «Субстанции и функции» (1910) и «Теории относительности Эйнштейна»

(1921). Однако в последние несколько лет переводы сочинений Кассирера хлынули потоком.

«Опыт о человеке» (1924), представляющий собой краткое переложение для английских читателей

его «Философии символических форм» (1923—1929), вышел несколькими изданиями, а

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

«Библиотека живущих философов» посвятила его творчеству специальный том

Однако статус Кассирера как философа никоим образом не утвердился, по крайней мере в

Англии. Отметим, что среди авторов тома, вышедшего в вышеназванной серии, нет англичан, и ни

один из этих авторов, за исключением Урбана, не снискал репутации самостоятельного

метафизика. Автор опубликованной в журнале «Mind» (1953) рецензии на «Проблемы познания»

(1950) тоже был необычайно резок: он назвал эту книгу «очень плохой».

Упомянутый рецензент, Дж. Миджли, был готов признать, однако, что как историк

культуры Кассирер открыл новую землю, даже если не сумел ее возделать. Типичная реакция: в

Англии Кассирера считают философствующим историком, а не философом. Однако, с точки

зрения Кассирера, эта оценка все равно почетна. Как и Кроче, он считает философию

«самопознанием», а самопознание есть познание человеческого духа за работой в культуре.

Философское становление Кассирера происходило в марбургской школе неокантианства,

поскольку он был учеником Когена; другие его духовные предшественники — «Феноменология

духа» Гегеля, философия ис-

244

тории Гердера и «символическая» интерпретация физики Герцем. Основываясь на этих

источниках, он заключил, что ни одна из великих областей человеческой культуры — будь то

наука, религия, искусство, миф или язык — не дает нам картину «действительности» как

«внешнего мира», который человеческое существо должно просто схватывать. Каждая из них,

доказывает он, есть «форма схватывания», не голое восприятие данного мира, но скорее

конституирование способа систематического обращения с нашим опытом, — способа

схватывания, становящегося осязаемым в символической структуре и избегающего произвольной

субъективности благодаря рациональности и упорядоченности этой структуры.

Кассирер отталкивался от физики. Совершенно очевидно, полагал он, что физика в своем

развитии прошла путь от грубого наивного реализма до высокосимволической структуры, которая

уже не изображает, но только «упорядочивает» мир. По его мнению, философы поступали

неправильно, концентрируя внимание на физике, поскольку ошибочно думали, что она открывает

единственный доступ к «действительности»; уяснив ее творческий, символический характер, мы

поймем, что физика есть лишь часть человеческой культуры, повсюду обнаруживающая движение

от конкретной особенности к идеальной абстрактной системе, — движение, в котором

человеческий дух усматривает выражение самого себя. Главным ключом к пониманию человека,

заключает Кассирер, является не наука, а язык: человек есть животное, создающее символы. И

человеческий язык тоже развивается от чувственного и непосредственного к абстрактному и

всеобщему.

Если, следуя британской традиции, мы зададим вопросы, к которым естественно

подталкивает нас неокантианская метафизика Кассирера (что принадлежит к «данному» и что — к

«форме схватывания»? в чем разница между истиной и ложью?), то работы Кассирера вряд ли

подскажут нам ответы. Пожалуй, лучше сказать, что мы найдем в них разные ответы, безнадежно

противоречащие друг другу

. Это оправдывает наш отказ считать Кассирера «философом» в том

смысле, какой вкладывают в это слово современные британские философы. Его творчество

обретает плоть и кровь только в том случае, если мы рассматриваем его просто как исследование

развития человеческой культуры. Он уже оказал серьезное влияние на историков философии; он

первым обратил внимание, например, на значение Ньютона, Бойля, Галилея для истории

эпистемологии

. Однако даже здесь необходимо оговориться: невозможно считать его историком

в строгом смысле слова. Действительно, его смелый и яркий анализ человеческой культуры так же

суггестивен и так же ограничен, как «Постижение истории» Тойнби

Называя свою метафизику защитой «вечной философии», Урбан присваивает выражение,

которое неосхоластики употребляют применительно к философии Аквината. Урбан с готовностью

отводит Аквинату почетное место в своем философском пантеоне, но не признает, что томизм

есть вечная философия. Столь независимая установка характерна и для британских поклонников

Аквината. Такие авторы, как Уэбб, Тейлор, Эммет, особо интересовавшиеся философией религии,

свободно заимствовали идеи Аквината, не признавая его абсолютного превосходства.

Большинство более из-

245

вестных британских и американских философов пошли дальше: они игнорировали

неосхоластику (как и диалектический материализм), поскольку считали ее идеологией

организации, а не продуктом свободной деятельности философского духа

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

На Европейском континенте, однако, неосхоластика — в частности, неотомизм — была

выдающимся актером на интеллектуальной сцене с момента появления папской энциклики

«Aeterni Patris» (1879), объявившей творения Аквината фундаментом изучения философии в

семинариях римской католической церкви. Если бы о значимости философии судили по

количеству ее профессиональных приверженцев, то неотомизм не имел бы серьезных соперников,

кроме диалектического материализма

Естественно, неосхоластики отдали много сил подготовке изданий и комментированию

текстов средневековых философов, чьи работы постепенно становились доступными

современному читателю в прекрасных изданиях и переводах. Многие другие неосхоластики,

например, Ф. Ч. Коплстон в Англии, предприняли критические исследования истории философии

— античной, средневековой и современной. Institut supériur de philosophie в Лувене (Бельгия),

основанный кардиналом Мерсье, не только работал как центр неотомистской философии, но и

публиковал обширные философские библиографии.

Следует отметить, что не все неосхоластики довольствовались восстановлением славы

своих средневековых учителей. П. И. Марешаль в монументальной книге «Отправная точка

метафизики» (1923—1926) пытается примирить томизм с другими направлениями современной

философии, особенно с кантианством. Под руководством А. Джемелли, редактора «Rivista di

filosofia neo-scolastica», группа итальянских авторов старалась вписать результаты современной

науки и философии в общую структуру томистской мысли. Немецкая неосхоластика редко

оставалась чисто томистской: в руках таких философов, как Гайзер, она вступила в альянс с

феноменологией. Однако численно эти авторы представляют незначительное меньшинство в

философском движении, большинство участников которого удовлетворялись ортодоксальным

неотомизмом. Во Франции эта ортодоксальная философия получила самое лучшее

интеллектуальное выражение в сочинениях Жака Маритена

. Подобно многим интеллектуалам,

принадлежащим к римской католической церкви, Маритен обратился в католицизм из другой веры

и поначалу был приверженцем бергсонизма. Однако впоследствии он отошел от Бергсона и

французских идеалистов и стал защищать неотомизм. За пределами Франции он наиболее

известен своими сочинениями об искусстве и политике; из его собственно философских работ

наиболее активно читают, пожалуй, «Ступени знания» (1923). В ней он характеризует научное

познание, метафизику и мистический опыт как разные, хотя и взаимосвязанные формы знания,

выступая против попытки доказать, что одна и только одна из них открывает доступ к

действительности.

Британские (и ирландские) неосхоластики занимались главным образом подготовкой

учебников для семинарий; хорошо известными образчиками такого рода книг являются

руководства Рикейби и более фундаментальные учебники Коффи. Два оксфордских иезуита Уокер

и д'Арси отличались несколько большим честолюбием. В книге «Теории познания» (1910) Уокер

246

анализирует главные разновидности эпистемологии с целью показать, что содержащиеся в

них элементы истины уже присутствуют в аристотелевско-томистской метафизике. «Природа

веры» д'Арси представляет собой новое исследование вопросов, волновавших Ньюмена в

«Грамматике согласия», однако, в отличие от Ньюмена, д'Арси рассматривает их с

неосхоластической точки зрения.

В последнее пятидесятилетие на континенте расцвели и другие разновидности

метафизики, которые не привлекли к себе особого внимания в Англии. Леон Брюнсвик

—

написавший, в частности, «Развитие мысли в западной философии» (1927) — принадлежит к тому

же направлению, что и Кроче и поздний Коллингвуд. Он критикует учение, приписываемое им

главным образом сторонникам математической логики, согласно которому задача философа

состоит только в том, чтобы упорядочивать и определять уже «данные» нам понятия, поскольку

считает, что в случае его истинности человеческий ум был бы в принципе заменим. Он

доказывает, что понятия суть части работы ума и возникают в ходе его попыток истолковать

природу. Для того чтобы исследовать понятия философски, надо изучать операции сознания. Но

это не означает, старательно разъясняет он в «Самопознании» (1931), что философия есть

интроспекция: такое познание предполагает наблюдение за сознанием в действии,

обеспечивающем бесконечное многообразие его интересов.

В Германии тем временем происходило брожение, в конечном счете породившее

экзистенциализм; это идейное движение, ярчайшим представителем которого является М.

Хайдеггер, мы пока оставим в стороне. Следует упомянуть о впечатляющей онтологии Н.

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

Гартмана

. Его «Этика» (1925) была переведена на английский язык (1932); в то же время его

онтологические работы, пять томов которых были опубликованы в 1933—1950 гг., нашли мало

читателей в Великобритании и в Америке. Это не удивительно. В преимущественно критической и

аналитической атмосфере современной британской философии амбициозная попытка Гартмана

построить «теорию бытия» едва ли могла быть встречена благожелательно, хотя его критика

картезианской традиции и могла рассчитывать на более теплый прием. Но следует отметить, что

философия «по большому счету», почти умершая в Англии, еще сильна на Европейском

континенте

Глава 14. ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛИ СТАНОВЯТСЯ

ФИЛОСОФАМИ

В XIX в. естествознание как социальный институт достигло своего совершеннолетия: оно

стало захватывать школы и университеты, стало требовать, чтобы наряду с библиотеками

воздвигались лаборатории, стало провозглашать себя — вместо классической филологии и

философии — подлинным фактором образования. Естественно, эти претензии оспаривались;

наука могла завоевать себе место под солнцем только в ущерб закрепленным традицией

интересам. Воинственность Геккеля, Гексли и Клиффорда олицетворяла переходящую в

наступление науку. Эти писатели привлекли внимание публики к возникновению новой и, как

вскоре оказалось, необычайно влиятельной социальной силы — так дерзость юноши обращает

внимание на то, что появилась новое лицо, с которым уже нельзя не считаться. Между тем часть

ученых обнаружила другой симптом возмужания, выразившийся в интроспективном анализе и

самокритике. Вначале эта самокритика сосредоточилась на изгнании из науки, и прежде всего из

механики, всего, что могло бы смутить позитивистское сознание. По существу, ученые составили

своего рода приложение к неокантианству.

В предисловии к «Принципам механики» (1874) Г. Р. Кирхгоф дал краткое изложение

программы научного позитивизма. «Механика, — писал Кирхгоф, — это наука о движении; мы

определяем в качестве ее объекта полное описание в наипростейшем виде движений,

совершаемых в природе». Кирхгоф настойчиво отвергает ту идею, что наука объясняет, «почему»

происходит то, что происходит. По его мнению, для ученого каждое «почему» означает «как» —

ученый выполняет свою задачу, описывая новые связи между явлениями, а не восходя от явлений

к «лежащим в их основании причинам».

«Наука механика» Эрнста Маха (1883, английский перевод 1893 г.) многими

рассматривалась как наиболее важное приложение принципов Кирхгофа, хотя Мах

самостоятельно пришел к аналогичным выводам уже в 1872 г. В действительности позитивизм

Маха—Кирхгофа совершенно естественно вырастал из научной и философской атмосферы того

времени. Наука, начинавшая, по причинам своего внутреннего развития, с недоверием относиться

к таким понятиям, как «атом», «сила», «абсолютное пространство», и стремившаяся решительно и

резко противопоставить себя спекулятивной метафизике, конечно же извлекала свое оружие из

неокантианского арсенала. «"Критика чистого разума", — писал Мах в своих «На-

248

учно-популярных лекциях» (1896), — изгнала в царство теней ложные идеи старой

метафизики». Свою цель он видел в том, чтобы проделать то же самое со старой механикой.

По его мнению, наука — это попытка экономного обращения с опытом. Описывая

огромное число разнообразных опытов одной краткой формулой с широкой областью

применения, она уменьшает для нас риск оказаться в совершенно незнакомой ситуации. В

известной мере наука разрушает наши иллюзии, «срывая волшебный покров с вещей», ибо

благодаря ей все необычное и незнакомое на вид оказывается в итоге лишь частным проявлением

некоторого очень знакомого способа связи между данными опыта. Но вместе с тем именно это

разрушение иллюзий, это сведение неизвестного к известному и нужно нам для осуществления

того, что Беркли называл «руководством жизнью»

С этого Мах начинает свою критику традиционной механики. Механика, выходящая в

своих рассуждениях об «электрических флюидах» или «атомах» за пределы опыта, не в состоянии

надлежащим образом выполнить свою задачу. Мах готов признать, что в качестве математической

модели атомистическая теория может облегчить наши эмпирические исследования. Но если

ученый на основе ее успехов склонен предположить, что сами атомы обладают реальностью, то он

переходит границу, отделяющую плодородные поля науки от топких пустошей метафизической

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

спекуляции.

Абсолютное пространство, абсолютное время, даже причинность должны, согласно Маху,

уйти вместе с атомами. В Природе не существует ни причин, ни следствий; Природа просто

«случается». Развитая наука будет формулировать свои результаты в виде функциональных

соотношений; бесстрастные формулы заменят «причинные связи» метафизики. Что касается

абсолютного пространства и абсолютного времени, то эти понятия, согласно Маху, представляют

собой пережитки средневековья. Бессмысленно, утверждает он, говорить о пространственном или

временном положении тела безотносительно к какому-либо другому телу. Физик может

сопоставлять движения маятника с вращением стрелок на циферблате часов, но он не может

сопоставлять их с течением абсолютного времени. Разговор об абсолютной продолжительности

процесса или о его абсолютном периоде — это «пустая метафизика»; точно такие же соображения

можно высказать и в отношении абсолютного пространства. Именно этому аспекту в теории Маха

предстояло оказать влияние на Эйнштейна, а вслед за ним и на логических позитивистов.

И еще одной постоянной теме в философии науки Маха предстояло впоследствии обрести

особую актуальность. Он резко критиковал чрезмерное внимание к доказательству в трудах

физиков, что вынуждало их, по его мнению, выбирать в качестве идеала «строгость, которая

является ложной и ошибочной». Научную гипотезу, или, как он иначе называл ее, «новое

правило», не нужно искусственным образом дедуцировать из так называемых «первых

принципов»; раз она выдерживает проверку, то от нее ничего другого и не требуется. «Если в

течение приемлемого периода времени, — писал он, — гипотеза достаточно часто подвергалась

прямой проверке, то наука должна признать совершенно излишним любое другое доказательство».

Здесь слишком очевидна неопределенность формулировки, содержа-

249

щей такие выражения, как «приемлемый период времени» и «достаточно часто

подвергалась прямой проверке». Но факт остается фактом — критика Махом платоновско-

картезианской трактовки науки как строгого доказательства стала важным вкладом в

последующее развитие методологии.

В Англии, где переведенные труды Маха быстро обрели известность, примерно таких же

взглядов уже придерживался У. К. Клиффорд, а в еще более детально разработанном виде — его

друг и ученик биолог-статистик Карл Пирсон. В своих лекциях «О теориях физических сил»

Клиффорд исходит из того, что многие предложения, имеющие вопросительную форму, по-

настоящему вопросами не являются, и подкрепляет свой общий тезис ссылкой на предложение

«Почему что-либо происходит?» По его мнению, это псевдовопрос, не содержащий

действительного запроса какой-либо информации. Строго говоря, мы можем задавать, надеясь на

ответ, только один подлинно научный вопрос: «Что именно происходит?» Кроме того, в своей

статье «О природе вещей в себе» («Mind», 1878) он мимоходом замечает, что «слово "причина" не

имеет своего законного места ни в науке, ни в философии».

Это позволяет понять, откуда дует ветер; совершенно очевидно, что эти слова не просто

obiter dicta. Намного более важное значение имеет книга Клиффорда «Здравый смысл в точных

науках» (1885), которую редактировал и заканчивал уже Пирсон

. В этой работе Клиффорд

размышляет над следствиями, вытекающими из новых неевклидовых геометрий, — следствиями,

о которых уже вполне определенно высказался немецкий философ-ученый Г. фон Гельмгольц в

своей лекции о «Происхождении и значении геометрических аксиом»

. Больше уже нельзя было

полагать, что существует одна-единственная геометрия Евклида, представляющая собой и чисто

доказательный раздел математики, и одновременно идеальное описание траекторий,

прокладываемых частицами в пространстве. Теперь «чистая» геометрия резко отличается от

«прикладной». Как раздел чистой математики, геометрия, согласно Клиффорду, подобна игре в

домино. Определять одну геометрию как «правильную», а другую — как «неправильную» столь

же неуместно, как считать игру в домино правильной, а в лудо — неправильной. Безусловно, в

рамках игры в домино какой-то конкретный шаг может быть признан «неправильным», т. е. не

согласующимся с правилами игры; таким же образом отдельный геометр может «совершать

ошибки», отходя от правил своей чистой науки. Но в целом геометрию можно считать

«правильной» или «неправильной», только когда ее используют в виде «приложения», т. е. когда

ее рассматривают как описание траекторий, прокладываемых движущимися частицами. Однако,

как только ее начинают подвергать эмпирическим проверкам, она сразу перестает быть

математикой. В целом проведение такой резкой границы между математикой и ее приложениями

станет характерным для последующих десятилетий, хотя будут сохраняться и сомнения

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

относительно того, каким именно образом геометрия «применяется» к окружающему нас миру.

Карл Пирсон

в основном был согласен с теорией математики Клиффорда; но его

собственные интересы, как и интересы Маха, посвятившего ему

свою «Науку механику», лежали

в области механики. В тех разделах

250

«Грамматики науки», где речь идет о понятиях механики, Пирсон, по его словам, развивает

идеи, высказанные в виде намеков Клиффордом; но детали разработаны уже самим Пирсоном, а

не Клиффордом. «Грамматика науки» (1892), где Пирсон изложил свою теорию механики в более

систематичном виде, пользовалась широкой популярностью; о чем-то все-таки говорит тот факт,

что она была перепечатана в «Библиотеке для всех». Безусловно, как и многие другие

философские работы ученых, «Грамматика науки» не выдерживает тщательного философского

анализа — содержащаяся в ней эпистемология представляет собой безбожный компромисс между

Локком и Беркли. Однако она часто поражает нас своим современным духом; очень многие идеи,

ставшие впоследствии известными под именем «логического позитивизма», были в ней ясно

изложены.

Прежде всего, Пирсон, подобно своим последователям, настойчиво подчеркивает единство

и всеобъемлющий характер науки. «Весь круг явлений, психических и физических, вся Вселенная

входят в ее область». Когда теологи и метафизики требуют, чтобы наука «ограничивалась

надлежащим ей делом», они, согласно Пирсону, устанавливают границы, не приемлемые ни для

одного ученого; нет ничего, что лежало бы вне досягаемости научного исследования.

Стало быть, Пирсон категорически отрицает за религией и метафизикой способность

обеспечить нас знанием, недоступным для науки. По его мнению, существует только один путь к

истине и этот путь связан с распределением фактов по классам и с размышлением о них.

Применяя этот научный метод, мы все в конце концов должны прийти к одним и тем же выводам;

поэтому тот простой факт, что каждый метафизик имеет свою собственную систему, достаточно

убедительно доказывает неспособность метафизики внести какой-либо вклад в человеческое

познание. Пирсон согласен с Ланге, что метафизик — это своего рода поэт, только опасный, ибо

он делает вид, что занят рациональным обсуждением.

Наконец, подобно Маху и Кирхгофу, Пирсон отрицает способность науки «объяснять».

Научный закон, считает Пирсон, представляет собой краткое описание последовательности наших

восприятий. Когда физик, к примеру, говорит, что он с позиции механики «объяснил» некоторое

явление, то он, строго говоря, имеет в виду лишь то, что им «описан на языке механики

определенный устоявшийся порядок в опыте». По сути, механика — это удобный язык для

суммирования наших восприятий — не больше и не меньше.

Работа Пирсона представляет интерес и в несколько ином плане; в еще большей степени,

чем Мах, он был неудовлетворен механикой своего времени. «Нужен сильный ветер, — писал он,

— чтобы смести вводящие в заблуждение понятия материи, массы и силы». Но не следует думать,

что позитивизм XIX в. был атакой на философию со стороны заносчивых и самодовольных

ученых; в значительной мере он подготовил путь для революции в самой науке ХХ в. —

революции, связанной с именем Эйнштейна.

Однако прежде чем рассматривать характер и последствия этой революции, следует

сказать несколько слов о трудах ряда ученых-философов, в разных формах и в разной степени

испытавших на себе влияние позитивизма Маха, но в то же время критически к нему настроенных.

Немецкий

251

физик Г. Герц был учеником Гельмгольца, которому выпала доля написать предисловие к

незавершенному и посмертно опубликованному труду Герца «Принципы механики, изложенные в

новой форме» (1894, английский перевод 1899 г.). В этой работе Герц стремится детально

проследить различие между априорным и эмпирическим в механике; свою задачу он выполняет в

манере, которой предстояло оказать влияние на его собрата инженера Витгенштейна, а вслед за

ним и на ряд современных британских философов науки.

Согласно Герцу, чистая, или априорная, механика состоит из «образов», или

«представлений». Однако эти «образы» не нужно считать копиями, или простыми отражениями

экспериментальных данных. Конечно, они должны соответствовать фактам, но это не

«соответствие» картины тому, изображением чего она является. Если образы позволяют нам

делать необходимые предсказания, то только такого «согласия с реальностью» мы вправе от них

требовать. По мнению Герца, отсюда следует, что если оценивать образы с точки зрения их

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru

эмпирической применимости, то многие из них могут оказаться одинаково удовлетворительными.

Так, в своей работе «Электрические волны» (1892, английский перевод 1893 г.) он доказывает, что

теории электричества Максвелла, Гельмгольца и других излагаемых им авторов, при всех их

важных формальных различиях, «обладают одинаковым внутренним значением»; они приводят в

результате к одним и тем же уравнениям и должны, следовательно, «охватывать одни и те же

возможные явления».

Если же физик предпочитает один «образ» другому, хотя оба приводят к одинаковым

уравнениям, то это возможно лишь потому, что одни образы «более подходящи» или «более

просты», чем другие: они лучше других образов воспроизводят «существенные отношения

объекта» и содержат «меньшее число пустых и излишних отношений». Любое создаваемое нами

изображение обязательно включает характеристики, несущественные с точки зрения его

назначения, — так, например, определенные характеристики карты объясняются особенностями

бумаги, на которой она напечатана, а не географией изображенной на ней местности. Чем меньше

таких ненужных характеристик, тем лучше; именно на этом основании Герц отдает предпочтение

своей теории электрических волн, а не теории Максвелла; он не претендует на то, что в каких-то

аспектах его теория «правильна», а теория Максвелла «ошибочна». В общем Герц по-новому

излагает механику с целью достижения большей ясности и простоты, но отнюдь не большей

точности.

Построенная им система не нашла поддержки у работающих физиков

; более важными

оказались предложенное им резкое различие между «образами», посредством которых механика

репрезентирует свои факты, и самими фактами и связанная с этим различием попытка доказать,

что в механике присутствует чисто априорный ингредиент. «Принципы механики» состоят из двух

частей: во вводных замечаниях к первой книге Герц выражает уверенность в том, что ее предмет

рассмотрения «совершенно не зависит от опыта». Если это так, то исключается возможность

полностью эмпирической механики на манер Милля. В то же время, считает Герц, априорные

ингредиенты — это лишь совокупность образов, создаваемых нами для более эффективных

эмпирических исследований; они никоим образом

252

не являются «необходимостью разума». Так проведенный Герцем анализ механики

прокладывает себе путь между традиционным эмпиризмом и традиционным рационализмом.

В работе «Наука и гипотеза» (1902, английский перевод 1905 г.) Анри Пуанкаре

, по

образованию физик-математик, выдвинул в чем-то сходную позицию, изложенную, однако, в

значительно более доходчивой форме и оказавшую поэтому более прямое воздействие на умы

современников. Пуанкаре прежде всего заботит опровержение воззрения, согласно которому

науку в принципе можно было бы построить путем автоматического выведения следствий из

аксиом. В этом вопросе его позиция по духу близка тому течению мысли, к которому

принадлежали Бергсон и прагматисты; он защищает самопроизвольность и «интуицию» против

любой попытки механизации мышления. По этой причине он резко критикует математическую

логику Рассела и его сторонников: он считает, что сведение математики к логике уничтожило бы

элемент самопроизвольности и интуиции, который он особенно ценил в ней.

Это служит предпосылкой для «конвенционализма», связанного с именем Пуанкаре. Он,

исходя из трактовки «конвенции» как свободного творения человеческого духа, утверждал, что

законы механики суть «конвенции». Если закон, как полагали позитивисты, есть лишь суммарное

выражение данных нашего опыта, то роль ученого сводится к регистрации и суммированию

наблюдений; по существу, ученый оказывается лишь чувствующим механизмом. Но если,

напротив, законы представляют собой конвенции, завуалированные определения, язык,

целенаправленно конструируемый нами для рассуждений о движении частиц, то ученый

выступает творцом.

Однако на первый взгляд это учение подрывает объективность науки, превращая ее в

некий вид поэзии. Некоторые из его учеников

, отмечал Пуанкаре, слишком далеко зашли в такой

трактовке конвенционализма и впали в идеализм. Поэтому он старался показать, что конвенция,

будучи свободным творением, не является произвольной. Опыт хотя и не принуждает ученого

принять определенную конвенцию, но по крайней мере ориентирует его в каком-то одном

направлении. Если — воспользуемся излюбленным примером Пуанкаре — ученый при выборе

между Птолемеевым и Коперниковым описанием движения планет на самом деле выбирает

конвенцию, а не фиксирует факт, то он ни минуты не колеблется в своем выборе. Объективность

науки имеет своим источником тот факт, что ученые, как только конвенция найдена, приходят к

Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.