Пассмор Дж. Сто лет философии
Подождите немного. Документ загружается.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
обобщениях опыта, его философия все же оставалась «эмпирической», поскольку он просто брал
реальный опыт и пытался описывать общие логические черты, в нем обнаруживаемые. Теперь он
хотел подвести под нее фундамент, т. е. показать, что брать вещи, как они «являются сознанию»,
— значит видеть их суть. В духе традиции немецкого идеализма он искал Абсолют, нечто не
подлежащее критике, то, что может быть основанием всякого знания.
За помощью он обратился к Декарту, и особенно к картезианскому «методическому
сомнению»
20
. В «Размышлениях...» Декарт хотел усомниться во всем, в чем только возможно, и
достичь «тверди», не подлежащей никакому сомнению. Гуссерлевский «метод вынесения за
скобки», впервые систематически примененный в «Идеях...» (1913), следовал той же схеме.
Гуссерль начинает с «вынесения за скобки» действительного мира. На са-
148
мом деле он не сомневается в его существовании, но в картезианском духе
«приостанавливает суждение» о нем. Делая этот шаг, он автоматически приостанавливает и
суждение о науках о естественных объектах — психологии и социологии, поскольку они
рассматривают человека как естественный объект, т. е. так же, как физика и химия.
Столь широкомасштабное «вынесение за скобки», могли бы возразить мы, ничего не
оставляет «в скобках». Будь это действительно так, естественная наука была бы «абсолютной». Ее
ложность была бы немыслима, а значит, ее теории не нуждались бы в ни в каком «обосновании»,
ни в какой поддержке со стороны более достоверного.
Но фактически, доказывает Гуссерль, «сознание имеет собственное бытие, остающееся в
своей абсолютно уникальной природе нетронутым феноменологическим расцеплением». Иными
словами, как и Декарт, он предполагает, что есть нечто, называемое «сознанием», которое могло
бы существовать, даже если бы не существовало ничего другого, и которое не есть «естественный
объект», поскольку не является частью предмета какой-либо эмпирической науки. Мало кто из
современных британских философов принял бы эту точку зрения; и это они посчитали бы
достаточным основанием для того, чтобы отвергнуть всю программу «трансцендентальной
феноменологии».
Существование сознания остается незатронутым, доказывает далее Гуссерль, даже если мы
«приостанавливаем суждение» о дедуктивных науках — логике и математике, а также об
индуктивных физических науках. Не будь математики или логики, сознание все же существовало
бы. Мы приостанавливаем суждение о всяком «трансцендентном» акте сознания, о всяком акте,
имеющем независимый от себя объект; но мы все же остаемся с «имманентными» актами,
имеющими свои объекты в себе самих. Конечно, здесь перед нами опять картезианская посылка:
имеются акты сознания, объектом которых является нечто, что само по себе есть «модус
сознания», — акты, которые существовали бы, даже если бы исчезло все, кроме сознания; и
существование таких актов есть первичная достоверность. Мы не можем «мысленно отодвинуть»
свое сознание, — развивает свой аргумент Гуссерль, не впадая в противоречие с собой, тогда как
можем «мысленно отодвинуть» всякий объект, независимый от акта мышления. Говоря языком
Гуссерля, мы можем «приостановить суждение» об истинах арифметики, но не можем
«приостановить суждение» о том, способны ли мы судить.
Процесс «вынесения за скобки», заключает Гуссерль, приводит нас к утверждению
существования сознания как единственного «Абсолюта» — единственной вещи, которая должна
существовать, которую невозможно «мысленно отодвинуть». От Абсолюта мы можем вернуться
(но с новой точки зрения) к миру объектов. Теперь мы подходим к ним с точки зрения
«трансцендентальной феноменологии», рассматривая их так, как они «предъявляют себя
сознанию», и мы больше не считаем непреложными выводы естественной науки, для которой
объект всецело независим от сознания. Тем самым, рассматривая объекты только в их
зависимости от Абсолюта — «сознания», мы сохраняем чистоту и достоверность нашего иссле-
149
дования. Мы пускаемся в путь без предпосылок и принимаем только то, чем невозможно
мысленно пренебречь.
Так, например, феноменология времени, по мнению Гуссерля, рассматривает время, как
оно является сознанию; она ограничивает себя тем, что «дано», — такими «неопровержимыми»
фактами, как, например, то, что мелодия является сознанию как последовательность, — и ни в
коей мере не предполагает истинности темпоральных суждений науки. Такая феноменология
должна описать «структуру» времени, «являющееся» именно подобным образом: выяснить, что
«конституирует» время, каким должно быть явление, чтобы быть временным. В конце концов она
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
формулирует законы, такие, как «временной порядок есть двумерный бесконечный ряд»,
«временные отношения асимметричны», — короче говоря, законы, детализирующие общие
свойства, которые должны принадлежать всякому временному опыту. Сходным образом
феноменология общества будет попыткой проанализировать структуру любого возможного
социального опыта. Налицо поразительное сходство между трансцендентальной феноменологией
и попыткой Канта определить «условия опыта». Однако Гуссерля (в отличие от Канта) интересует
не только «структура» естественной науки, но и то, что конституирует любой тип «данности
сознанию».
В последних разделах «Идей...» и в позднейших сочинениях Гуссерль намеревается более
детально объяснить природу трансцендентальной феноменологии, защитить ее от критики и
разработать специфически феноменологические способы анализа. Многие ученики Гуссерля,
достигшие различной степени независимости от учителя, пошли по его стопам: они публиковали
свои труды прежде всего в Германии в «Ежегодной хронике философии и феноменологических
исследований» («Jahrbuch»), а позже в американском журнале «Философия и феноменологические
исследования» («Philosophy and Phenomenological Research», 1940 — )
21
. Они восприняли учение
Гуссерля достаточно глубоко и занимались выяснением «строения», сущностной структуры
общества, религии, природы и т. п. Однако многочисленные критики — в их числе немало
искренних почитателей раннего творчества Гуссерля — сожалели, что в поздних сочинениях он
вернулся к идеализму, полностью отказавшись от акцента на объективности, столь заметного в
«Логических исследованиях». В таких книгах, как «Méditations Cartésiennes» (1932), Гуссерль
отбивается от стандартных обвинений в солипсизме; он поясняет, что его отправной точкой
является сознание вообще, а не сознание конкретного индивида. Но он охотно признается в
верности традиции немецкого объективного идеализма и говорит, что благодаря его усилиям
идеализм впервые получает научное обоснование.
Таким образом, в Германии брентановское обращение к объекту стимулировало развитие
двух совершенно различных направлений мысли. Мейнонг довел объективность до крайности и
пришел ко Вселенной, которая безусловно объективна, но имеет очень странное строение;
Гуссерль, пытавшийся подвести по-настоящему надежный беспредпосылочный фундамент под
объективную логику, в конечном счете вернулся к идеализму.
В Англии между тем первым откликнулся на работу Брентано Дж. Ф. Стаут
22
. Стаут был
воспитанником Кембриджа, учеником Генри
150
Сиджуика и Джеймса Уорда. Сиджуик
23
— авторитетный преподаватель, наиболее
известен исследованиями в области моральной и политической философии. О «чистой»
философии он написал мало — и это малое, в том числе посмертно изданные «Философия, ее
сфера и отношения» (1902) и «Лекции по философии Канта и другие философские лекции и
очерки» (1905), не представляет особого интереса. Но две общие отличительные черты его
творчества интересны: живая критика «историцизма» и защита здравого смысла, поставившая его
в жесткую оппозицию идеализму XIX в. Стаут, как мы дальше увидим, относился к идеализму
более благосклонно, однако и он считал, что идеализм надо водрузить на фундамент здравого
смысла. Вообще, обращение к «здравому смыслу» стало отличительной чертой кембриджских
философов (как прежде — шотландских). Именно эта сторона философии Брентано привлекла
Стаута.
Он определил свое отношение к Брентано в книге «Аналитическая психология» (1896).
Здесь Стаут принимает брентановское определение «установок сознания» (он сомневается в
выражении «ментальные акты» и недвусмысленно отрицает самостоятельный «когнитивный акт»)
как различных модусов, в которых «сознание указывает на некий предмет». Но он проводит
дальнейшие различения (отчасти предвосхитив сделанное Твардовским различение между
«содержанием» и «предметом»
24
) между «предметом (reference) мысли» установки сознания,
которая, как он говорит, не есть «наличный модус индивидуального сознания», и тем модусом
сознания (он называет его «представлением»), «который определяет и устанавливает
направленность мысли на тот или иной конкретный предмет».
Этому различению между «предметом мысли», на который указывает установка сознания,
и «представлением», посредством которого она указывает, Стаут оставался верен на всем долгом
пути своего философского развития. Однако он внес в него много мелких поправок. Некоторые из
них были связаны с терминологическими колебаниями — ни «представление», ни «идеи», ни
«содержание» не удовлетворяли его как имена того, что непосредственно дано сознанию. Были и
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
другие, более существенные изменения, поскольку у Стаута вызывали сомнение не только имя, но
и статус «представлений».
Поначалу «представление» Стаута было очень похоже на «идею» Локка—в отличие от
«содержания» Мейнонга. Очевидно, это означало, что Стауту надо было преодолеть классические
трудности теории представления; он должен был показать, как (если непосредственно
предстоящее всегда есть представление) мы вообще можем вырваться за пределы представления к
тому, что оно представляет. Стаут хотел вести дело тонко: признавая существование
представлений, он не хотел, по его словам, защищать репрезентативную теорию восприятия. Ведь
в мысли, утверждал он, мы имеем доступ к самому предмету, пусть даже этот доступ должен быть
«опосредован» представлением. «С самого начала, — писал он в «Вещах и ощущениях» (1905), —
имеются характеристики нашего непосредственного опыта, всегда указывающие вовне себя, на
действительное существование, отличающееся от нашего собственного существования или любых
наших непосредственных восприятий». Это подтверждают, полагал он, неоспори-
151
мые факты. Особенно он любил ссылаться на память: вспоминая, говорит он, мы
вспоминаем нечто прошедшее, но само воспоминание тем не менее имеет место в настоящем и
требует настоящего (present) представления. Это представление не есть то, что мы вспоминаем,
— просто потому, что оно является настоящим, а не прошедшим. Равным образом прошлое не
может быть тем, что сейчас находится перед нами; стало быть, чтобы как-то объяснить память, мы
должны указать одновременно на представление и предмет. Сходным образом в чувственном
восприятии маленький серебряный диск, который непосредственно предстоит нашему сознанию,
не есть сама луна, которая как таковая не является ни маленькой, ни серебряной, ни диском и все
же только посредством такого представления вообще может стать предметом для нас. Затруднение
вызывает не указание на различие между представлениями и предметами, но объяснение статуса
представлений — их места в мире — и того, каким именно образом они «указывают» на
предметы.
Сначала, как мы сказали, Стаут принял традиционную посткартезианскую точку зрения,
считая представление «модусом сознания»; в некотором не вполне определенном смысле у Стаута
оно есть «часть сознания». Очевидно, утверждение, что «модус сознания» может указывать на
существование того, что не есть модус сознания и по своей природе не имеет ничего общего с
сознанием, — на существование материального предмета, связано с огромными трудностями, на
которые обратил наше внимание Беркли. Поначалу Стаут надеялся преодолеть эти трудности,
заимствуя (как и его учитель Уорд) у Лейбница и Лотце учение об отсутствии резкой
противоположности между сознанием и материей, поскольку так называемые «материальные
предметы» суть замаскированные сознания. Таким образом различие между природой
представления и природой предмета должно было быть устранено. Но Стаут пришел к отрицанию
этой лейбницианской метафизики, а вместе с ней — и характеристики представлений как
«модусов сознания»; он стал утверждать, что представления (переименованные в «чувственные
данные») суть материальные, хотя и не физические; он имел в виду, что хотя они не являются
ментальными, они равно не являются и «физическими предметами» в том смысле, в каком такие
предметы составляют предмет физики. Только эта точка зрения — доказывает он в книге
«Сознание и материя» (1931) — позволяет нам понять, каким образом наши чувственные данные
указывают на существование физических предметов, не будучи физическими предметами;
чувственные данные и физические предметы имеют «одну природу», поскольку и те и другие
материальны. Мы больше не должны думать, что «модус сознания» может представлять нам
нечто, имеющее совершенно иную природу, нежели оно само.
Все же остается вопрос, каким образом чувственное данное может указывать на нечто если
и не другой природы, то все же лежащее вне самого чувственного данного. Отвечая на этот
вопрос, Стаут приходит — разными путями — к той идеалистической метафизике, которую мы
обсудим в одной из следующих глав. Одно из возможных объяснений — и в той или иной форме
он всегда это утверждал — состоит в том, что чувственное данное «по природе» фрагментарно и
незавершенно; мы вообще не можем
152
понять его, если не рассматриваем как принадлежащее к более широкому целому. Стаут
выражает свою мысль и по-другому: чувственное данное вызывает вопросы, на которые не дает
ответа; чтобы ответить на них, мы должны мыслить его в его отношении к физическому предмету.
Наиболее полно эта позиция развита им в книге «Бог и природа» (опубликована посмертно, 1952)
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
и статье «Дистрибутивное единство как категория» (AJP, 1947). В других случаях — например, в
«Сознании и материи» — он приводит прагматический аргумент: мы не можем ориентироваться в
жизни, говорит он, основываясь на одних лишь чувственных данных. Ведь чтобы внести
«практически целесообразные изменения» в свой опыт, мы должны считать, что «чувственные
данные» указывают на вещи. Но это детали, главная же его цель — разъяснить, что то, на что
указывает чувственное данное, составляет с ним одно целое, а не является чем-то совершенно
иным.
Чтобы определить отношение между чувственным данным и предметом, Стаут вводит
понятие «сложного», или «дистрибутивного», единства, играющее значительную роль в его
метафизике. Возьмем, например, наше восприятие желтого предмета. В работе «Некоторые
фундаментальные моменты теории познания» Стаут доказывает, что абсурдно было бы
утверждать, что существуют два желтых — желтое «представления» и желтое предмета. Но
равным образом «желтое представления» не может быть тождественно с желтым предмета;
каждое из множества желтых, воспринимаемых разными людьми в разное время, не может быть
желтым одного и того же предмета. По мнению Стаута, остается одна возможность — разные
желтые множественных представлений все вместе составляют некое единство и каждое желтое
может рассматриваться как фаза этого единства — как это желтое при таких-то условиях.
Сложное единство этих разных представлений, следовательно, и есть то, что мы называем
«желтым предмета». Таким образом Стаут хочет обосновать противоположность между
«представлениями», или чувственными данными, и «предметами», избежав при этом затруднений
репрезентативной теории восприятия.
Наряду с изменением взглядов на характер представлений менялась и точка зрения Стаута
на объективность представлений, а вместе с тем — на объективность предметов сознания
вообще. Сначала он с полной готовностью допускал существование, как он говорил, «бытия для
мысли». Статья «Ошибка», опубликованная в сборнике «Персональный идеализм», — типичное
изложение его ранних взглядов. Здесь он недвусмысленно утверждает, что ошибка всегда имеет
отношение к чему-то и потому указывает на реальность. Но он еще утверждает, что ошибка
состоит в смешении того, что он называет «чистым явлением», с реальностью. Он говорит, что
хотя «чистые явления» и не есть качество сознания, которому они являются, однако они «не
имеют бытия независимо от физического процесса, благодаря которому предстоят
индивидуальному сознанию». Например, ошибочно принимая прямую палку за кривую, мы
смешиваем «чистое явление» кривизны с характеристикой реального предмета. Это «реальное
явление» не есть свойство нашего схватывающего сознания, — наше сознание само по себе не
криво; в то же время это явление существует только в зависимости от наших ментальных
процессов.
153
В статье «Реальное бытие и бытие для мысли» (PAS, 1910, перепечатана в
«Исследованиях») «бытие для мысли» отвергается. На первый взгляд, доказывает Стаут, ничто не
может конституироваться своим отношением к другому, поскольку, чтобы относиться к сознанию
или чему-либо другому, предмет должен иметь «собственное самостоятельное бытие». Но факт
ошибки заставляет нас усомниться в этом общем логическом принципе. Мы воображаем, будто,
по крайней мере в этом случае, существует нечто — ложное явление, — имеющее бытие только в
отношении к нашему сознанию. Такое предположение, доказывает теперь Стаут, в сущности, не
решает проблемы ошибки, ведь мы можем продолжить свои вопросы и спросить, как мы можем
ложно верить, что нечто, имеющее бытие только для мысли, имеет реальное бытие. Когда мы
формулируем суждение, полагает он, происходит следующее: мы выбираем из альтернативных
свойств, которые может иметь вещь, то единственное, которое, как мы думаем, она
действительно имеет. Говоря абстрактно, палка может быть прямой или кривой — таковы ее
«альтернативные» свойства. Когда мы составляем суждение — правильное или ошибочное — о
том, что она кривая, мы приписываем ей одно из этих альтернативных свойств. Таким образом,
утверждает Стаут, вопрос о том, есть ли «бытие для мысли», сводится к следующему: являются ли
альтернативные возможности всего лишь «созданиями рассудка (understanding)»? Если это так, то
мы должны будем сказать, что всякое суждение (будь то истинное либо ложное) сводится к
выбору между такими предметами, зависимыми от сознания; если же это не так, что и доказывает
Стаут, тогда мы можем объяснить ошибку, не предполагая существования, зависимого от
сознания.
Утверждая реальность возможностей, Стаут противопоставляет себя Брэдли
25
. «Как в
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
мире, — писал Брэдли в «Логике», — может существовать как факт странная двусмысленность в
или с? Едва ли мы найдем полнокровную реальную альтернативу, соответствующую нашему
"или"». Возражение Брэдли было бы неуязвимым, готов признать Стаут, если бы «не было вида
реального бытия, отличного от конкретного единичного существования». И он ссылается на
Мейнонга: имеются виды бытия, отличные от конкретных единичных сущностей, и думать иначе
— значит оказаться жертвой вульгарной «необоснованной благожелательности по отношению к
действительному». Универсалии должны быть реальными, доказывает Стаут, ведь в противном
случае в мире не было бы единства; а чтобы универсалии были реальными, должны быть реальны
и возможности, поскольку слово «человек», например, указывает не только на конкретных
существовавших людей, но и на представителей рода человеческого, которые существуют только
в возможности. Правда, некоторые научные универсалии первостепенной важности — такие, как
«идеальные жидкости», — могут вообще не иметь действительно существующих соответствий.
Утверждая, что «всякий треугольник является или равнобедренным, или не равнобедренным», мы
даем, согласно Стауту, совершенно определенную информацию; мы говорим, полагает он, что
треугольник реально допускает лишь такие возможности.
154
Стало быть, возможности реальны; ошибка же состоит в неправильном веровании в то, что
определенная возможность реализована. «Субъективным» в этой ситуации является верование, а
предмет этого верования — реализация возможности — совершенно независим от акта веры. Это
становится ясно из того факта, что мы можем иметь различные установки по отношению к одному
и тому же предмету, можем предполагать его, отрицать его и т. д.
Стаут не имеет в виду, что существует «мир возможностей», совершенно отличный от
мира конкретных существований; напротив, он настаивает на их тесной взаимосвязи. Всякая
возможность возможна только относительно определенных условий — например, с точки зрения
математики, но не с точки зрения механики. Но если возможное таким образом зависит от
действительного, доказывает Стаут, то и действительное зависит от возможного, быть
действительным — значит быть «возможным во всех отношениях». Действительное есть
осуществленная возможность.
Более полное разъяснение этой позиции должно связать ее с теорией универсалий Стаута,
которую мы обсудим в одной из следующих глав. В данный момент важно отметить, что
творчество Стаута с самого начала тесно связано с той проблемой, к которой привлекли внимание
философов Брентано и Мейнонг. Подобно им, Стаут стремился защитить и исследовать понятие
объективности. Напомним, что одновременно с работой над «Аналитической психологией» Стаут
преподавал философию Муру и Расселу. И во многих отношениях их философия продолжает
философию Стаута.
Глава 9. МУР И РАССЕЛ
Мур и Рассел — соединение этих имен неминуемо. И дело здесь не просто в стереотипе.
Рассел, учившийся на старшем курсе Кембриджского университета, обратил своего младшего
сверстника Мура от классической филологии к философии. Мур повел то наступление на
идеализм (особенно идеализм Брэдли), благодаря которому Мур и Рассел впервые стали известны
как философы. «Не думаю, что Рассел вообще был обязан мне чем-либо, кроме ошибок, —
удрученно писал Мур, — я же обязан опубликованным им работам идеями, которые, безусловно,
не были ошибочными и которые я нахожу очень важными». Рассел дал иную, более точную
характеристику их взаимоотношений: «Он возглавил восстание, а я последовал за ним с чувством
освобождения»
1
.
И тем не менее они были совершенно разными людьми. В «Автобиографии» Мур делает
признание, дающее нам важный ключ к его учению и позволяющее понять, почему оно оказалось
столь влиятельным. «Я не думаю, — пишет он, — что окружающий мир или наука когда-либо
ставили передо мной философские проблемы. Такими проблемами были вещи, которые говорили
о мире или естествознании другие философы». Локк, Беркли и Юм, каждый по-своему, шли от
Ньютона; Грин, Брэдли, Бозанкет и Спенсер внутренне ориентировались на Дарвина, что касается
философии Мура, то она далека от «великих споров» нашего времени. Насколько можно судить,
ни Фрейд, ни Маркс, ни Эйнштейн не оказали никакого влияния на его мышление. Если можно
так выразиться, Мур был «чистым философом»
2
.
Философия Рассела, напротив, развивается в атмосфере, насыщенной наукой. Его первая
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
книга посвящена германской социал-демократии (1896), вторая носит название «Очерк оснований
геометрии» (1897). Философия для него составляет единое целое с социальной теорией,
психологией, физикой и математикой. Когда он обсуждает специальные вопросы — как,
например, в работе «Принципы математики» (1903), — его умение свободно оперировать
математическими символами оставляет у непрофессионала чувство, что затруднения, которые он
испытывает при чтении этой книги, вызваны только его некомпетентностью Мур почти никогда
не занимается специальными вопросами в этом смысле, и его работы почти не содержат
специальных символов. Кроме Мура, ни один автор (если не считать Гертруду Стайн) столь
отчаянно не стремился достичь предельной ясности и предельной простоты. И тем не менее, хотя
Мур выступает стойким защитником здравого смысла, суть и метод его философии вряд ли
понятны
156
обычному образованному читателю. У. Б. Йитс писал Т. С. Муру: «Я нахожу вашего брата
необычайно темным»
3
. Такова реакция литератора, ожидающего от философа принципиального
обсуждения важных вопросов. Как указывает Джон Уиздом, ученый также, скорее всего, будет
разочарован: «Мур предлагает некую игру в логику, причем весьма своеобразную, ибо в ней почти
нет того, что приносит удовлетворение в обычной логике и математике. В ней невозможно
построить доказательство и, следовательно, невозможно Q. Е. D.*, обозначающее, что согласие
достигнуто и результат получен»
4
. Однако Мур может многое предложить тем, кто почувствовал
магию его радикальной честности. Эту магию и эту честность нелегко передать в кратком
изложении.
Включив в сборник «Философские исследования» (1922) те свои статьи, которые, как он
считал, стоит сохранить, Мур не включил сюда ни ранних работ, опубликованных в «Mind» и
«Proceedings of the Aristotelian Society», ни статей для «Словаря по философии и психологии»
Болдуина, осуждаемых им в «Автобиографии» как «крайне непродуманные». Но Мур также
говорит нам, что эти ранние сочинения потребовали от него «огромных усилий». И хотя он быстро
отказался от содержащихся в них идей, они все же оставили свой след в английской философии,
отчасти благодаря разделявшему их Расселу. Более того, в этих работах Мур поставил важные
проблемы, ставшие специальным предметом исследования для многих философов ХХ в.
Самой важной из ранних статей Мура является «Природа суждения» («Mind», 1899),
отправляющаяся от «Принципов логики» Брэдли. По мнению Мура, Брэдли был недостаточно
беспощаден в разборе учения Локка, согласно которому суждения имеют своим предметом
«идеи». Хотя иногда Локк писал в том духе, как если бы суждения имели предметом то, что
означают идеи, в других местах его можно понять так, словно идея сама — как психический
феномен — является составной частью суждения. Мур стремится доказать, что первая позиция
единственно разумна: суждения имеют своим предметом не «наши идеи», но то, на что указывают
эти идеи, — «всеобщее значение» в терминологии Брэдли и «понятие» в терминологии Мура.
Мур утверждает, что «понятие» не есть «ни ментальный факт, ни какая-либо из частей
ментального факта». Несомненно, именно понятие мы считаем объектом нашего мышления; но
если бы оно не существовало независимо от нашего мышления, то не было бы ничего, о чем мы
мыслили бы. Подобно платоновской форме (идее), с которой оно весьма сходно, понятие вечно и
неизменно. Вот почему, говорит Мур, оно может выступать в качестве составной части множества
различных суждений, связывая их в цепочки рассуждений.
Цель Мура в этой статье очень похожа на цели Брентано и Мейнонга: утвердить
объективность и независимость объектов мысли. Следует еще раз подчеркнуть, что его отправной
точкой является Брэдли, а не британская традиция эмпиризма; именно в «Принципах логики»
Брэдли, как мы уже отмечали, содержалась та антипсихологистская тенденция, которую унасле-
* «Qoud erat demonstrandum» — что и требовалось доказать (лат.). — Прим. перев.
157
довал Мур. В самом деле, разрыв с британским эмпиризмом в раннем творчестве Мура как
нельзя более очевиден. Согласно традиции эмпиризма, понятие есть некая «абстракция»,
производимая умом из сырого материала, поставляемого восприятием. Мур доказывал
совершенно противоположное: что «понятия нельзя, в сущности, рассматривать как абстракции от
вещей либо от идей, поскольку в равной степени и те и другие вполне могут состоять
исключительно из понятий»; «вещь» с этой точки зрения есть связывание понятий. Например,
лист бумаги — белизна, и гладкость, и...
В то же время отношение между понятиями, говорит Мур, есть «суждение». Он готов
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
признать то неизбежное следствие, что «вещь», «сложное понятие», «суждение» — разные имена
для обозначения одного и того же. На этом фундаменте он строит свою теорию истины. Согласно
традиционной точке зрения, суждение истинно, если оно соответствует реальности. В ней
противопоставляются истинное суждение (обычно множество слов или множество идей) и
«реальность», которую оно репрезентирует. Мур же отождествляет истинное суждение и
реальность. «Если мы установили, — писал он в статье «Истина» для «Словаря» Болдуина, — что
суждение обозначает не веру (в психологическом смысле) и не форму слов, но объект веры, то
становится ясно, что оно ничем не отличается от реальности, которой, как принято считать, оно
должно просто соответствовать, т. е. истина «Я существую» ничем не отличается от
соответствующей реальности «моего существования»».
Что же, если не «соответствие реальности», отличает истинное суждение от ложного? Мур
отвечает, что истина есть простое, не поддающееся анализу, интуитивно понятное свойство,
которым обладают одни высказывания и не обладают другие. Этот тезис отстаивал и Рассел в
своих статьях о Мейнонге («Mind», 1904). «Одни суждения, — писал он, — истинны, а другие
ложны, в точности так же, как одни розы красные, а другие белые».
Любая другая точка зрения, аргументирует Мур, предполагает, что мы можем каким-то
образом «выйти» за рамки отношений между понятиями к поддерживающей их реальности, — а
это невозможно в принципе. «Знать» — значит осознавать наличие суждения, т. е. отношения
между понятиями; стало быть, мы не можем знать того, что «находится за» понятиями. Мур
настаивает, что это верно даже в случае познания посредством восприятия. Восприятие есть
просто познание экзистенциального суждения, например суждения о том, что «эта бумага
существует». Согласно Муру, такое суждение соотносит понятия; в нем утверждается, что
понятия, составляющие эту бумагу, относятся к понятию существования. В то время как Брентано
доказывал, что все суждения по своей форме экзистенциальны, Мур считает, что в них
утверждаются отношения между понятиями.
Такова теория реальности и истины, с которой начинали Мур и Рассел и против которой
(впрочем, не во всех отношениях) им предстояло резко выступить. Мир состоит из вечных и
неизменных понятий; суждения соотносят понятия друг с другом, истинное суждение
предицирует «истину» такому отношению понятий и является «фактом», или «реальностью».
Заслуживает внимания еще одна поразительная черта «Природы суждения»: акцент Мура
на «логике» и неотъемлемая от него готовность следо-
158
вать своей диалектике, куда бы она ни вела. «Я полностью осознаю, — писал он о своей
теории существования, — какой парадоксальной должна казаться эта теория. ...Однако, на мой
взгляд, она следует из общепринятых посылок, и не замечали ее только из-за отсутствия логики.
...Повсюду я апеллировал к законам логики; и если кто-то будет их отвергать, мне не нужно будет
бояться его аргументов. Апелляция к фактам ничего не докажет». Муру предстояло проделать
очень долгий путь, далеко уведший его от этих настроений.
В «Автобиографии» Рассел разъяснил, что значила для них обоих ранняя теория Мура. В
частности, она принесла им освобождение от брэдлианского «Абсолюта» и отнесения (с точки
зрения Абсолюта) мира повседневной жизни к области явлений. «Словно бежав из тюрьмы, —
писал Рассел, — мы позволили себе думать, что трава зеленая, что солнце и звезды существовали
бы, даже если бы никто о них не знал, а также что существует плюралистический вневременной
мир платоновских идей. Мир, который был тощим и логическим, внезапно стал богатым,
многоликим и устойчивым».
Миру Рассела, как мы увидим далее, суждено было становиться все более «тощим и
логическим». Но Мур так никогда и не утратил чувства удивления и облегчения, даруемого
способностью верить в реальность повседневного мира. И он был полон решимости не уступить с
трудом завоеванного Рая. Люди, которые (как и большинство более молодых критиков Мура) не
знали притягательности идеализма, для которых он не был «жизненным выбором», находят, что
его философия трудна для понимания. Они делают из Мура защитника «обычного
словоупотребления», уподобляя его себе самим и Витгенштейну. Но он стремится защитить
именно обычные убеждения, а не словоупотребление как таковое. В отличие от своих критиков,
он считает, что они нуждаются в защите. В одной из ранних работ («Mind», 1897—1898) Мур сам
доказывал, что «время нереально». Он слышал Мактаггарта, утверждавшего, что «участь материи
та же, что и участь горгон и гарпий». Тщетно было уверять его, будто они с Мактаггартом просто
«советовали изменить наши обычные языковые привычки»
5
.
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
В то же время в Раю водились змеи, и вскоре они дали о себе знать. В цикле лекций,
прочитанных в 1910—1911 гг. (некоторые лекции тогда посетил Рассел) и не публиковавшихся
вплоть до 1953 г.
6
, Мур разъясняет, почему он отказался от отождествления истинных суждений и
фактов, несмотря на все достоинства такой позиции. Когда мы утверждаем, что «львы
действительно существуют», мы говорим больше, нежели то, что суждение, в котором мы
убеждены, обладает не поддающимся анализу свойством истины; говоря приблизительно,
«субстанция» факта не сводится к суждению вместе с его истиной. Второе и более серьезное
возражение состоит в том, что, видимо, вовсе нет суждений в том смысле, в каком их
предполагает рассматриваемая теория
7
.
Мур пришел к этому заключению, размышляя над ситуацией ложной веры. Согласно его
первоначальной теории суждения, должно быть суждение, верить в которое ложно, даже если это
суждение обладает особым свойством — является ложным. Однако на деле, утверждает Мур, сама
159
сущность ложной веры состоит в том, что мы верим в то, чего нет. Рассел изложил ту же
мысль в «Проблемах философии» (1912): когда Отелло ошибочно уверен, что Дездемона любит
Кассио, эта его вера ложна именно потому, что нет объекта Дездемона любит Кассио; если бы
такой объект был (как того требует рассматриваемая теория суждения), то вера Отелло была бы
истинной, а не ложной. Раз мы поняли, что ложная вера не есть вера в некое суждение, кажется
естественным также отрицать — думали и Мур, и Рассел, — что истинная вера имеет в качестве
своего объекта суждение. «Вера, — резюмирует Мур, — никогда не заключается в отношении
между нами самими и чем-то еще (суждением), во что мы верим». В сущности, «нет никаких
суждений».
Мур признает, что хотя теперь он совершенно уверен в том, что «Я верю р» не утверждает
отношения между актом веры и суждением, он не может предложить ни одного альтернативного
способа анализа, который не вызывал бы серьезных возражений. И все же он действительно знает,
по его мнению, в каком круге возможностей надо искать решение. Бесспорно, доказывает он, что
истина р состоит в его «соответствии» факту и что верить в р — значит верить, что оно таким
образом соответствует факту; философская проблема состоит в том, чтобы дать исчерпывающее
объяснение этого соответствия. Мы не должны позволить, предупреждает Мур, чтобы какой-либо
философский аргумент, сколь бы трудным ни казалось его отразить, убедил нас в том, что «на
самом деле нет» такого соответствия; мы знаем, что оно есть, хотя и не знаем — и это составляет
проблему, — как описать его природу.
Таким образом, мысль Мура движется в общем от ответов на вопросы к постановке
проблем. Мец заметил, что Мур задает хорошие вопросы, но плохо отвечает на них, и Мур
признает себя виновным. Но он убежден по крайней мере в том, что научился понимать суть
проблемы и что это самое главное. «Мне кажется, — писал он в «Principia Ethica» (1903), — что в
этике, как и во всех других философских исследованиях, трудности и разногласия, которыми
полна их история, возникают чаще всего по очень простой причине, а именно из-за попыток
отвечать на вопросы, не выяснив сначала, в чем состоит суть вопроса, на который вы хотите
ответить». Если уж Муру выпало задавать вопросы, то он был полон решимости задавать хорошие
вопросы, а это непросто.
Отношение Мура к классической «проблеме внешнего мира» претерпело такое же
изменение, как и его теория истины. И в этом случае он начал с логики. «Говорить, что вещь
относительна, значит всегда противоречить самому себе», — отрезает он в статье «Относительное
и абсолютное» для «Словаря» Болдуина. В отличие от Брэдли, он не имел в виду, что отношения
внутренне противоречивы. Напротив, Мур критикует именно теорию «относительного
существования» Брэдли. Утверждать, что вещь «не имеет смысла отдельно от ее отношений» или
«не была бы тем, что она есть, отдельно от ее отношений», значит, доказывает Мур, отличать вещь
саму по себе (как вещь) от ее отношений в самом отрицании рсмысленности такого различения.
Мур здесь отстаивает «внешние» отношения, в противоположность теории «внутренних»
отношений, которую он приписывает
160
британским идеалистам
8
. «Эти авторы, подпавшие под влияние Гегеля, — говорит он, —
(утверждают), будто никакое отношение не является чисто «внешним», т. е. таким, которое не
затрагивало бы сущности связываемых им вещей, и что чем более внешним является отношение,
тем менее реальны эти вещи». Мур доказывает, напротив, что сущность вещи всегда отличается от
ее отношений. Следовательно, ничто не может быть «конституировано природой системы, к
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
которой оно принадлежит», — такова главная мысль, отстаиваемая Муром и Расселом в
противоположность монизму Брэдли. Вообще быть — значит быть независимым. Эпиграфом к
«Principia Ethica» Мур поставил цитату из Батлера: «Вещь есть то, что есть она, а не другая вещь»,
резюмирующую характер его противостояния монизму.
Эти идеи составляют фундамент классической работы Мура «Опровержение идеализма»
(«Mind», 1903, перепечатана в «Философских исследованиях»)
9
. Значение этого очерка для
движения реализма трудно переоценить, хотя Мур — самый суровый свой критик — написал в
1922 г.: «Он кажется мне сейчас очень запутанным, да к тому же содержащим множество явных
ошибок». Эта статья Мура исторически значима и в другом отношении: как первый образчик
детальной философской процедуры — с ее тщательным различением вопросов, настойчивым
утверждением, что это, а не то составляет реальную проблему, тогда как это и то обычно
рассматривались как альтернативные формулировки одной и той же проблемы, — процедуры,
которая должна была стать характерным философским стилем Мура, оказывавшим как таковой
заметное влияние на его последователей, особенно в Кембридже.
Итак, сначала он подробно разъясняет, какую задачу надеется решить в «Опровержении
идеализма». Он говорит, что не намерен критиковать центральный тезис идеалистов — о том, что
«реальность духовна». Его задача более узкая. Имеется суждение, полагает он, существенно
важное для всех идеалистических рассуждений, однако недостаточное для обоснования их вывода.
Это суждение — «быть — значит быть воспринимаемым» — он и намерен подвергнуть критике.
Если ему удастся показать, что оно ложно, то главный тезис идеалистов все же может быть
истинным, но будет безусловно невозможно доказать, что он истинен.
Следовательно, «Опровержение идеализма» содержит попытку доказать ложность
суждения «быть — значит быть воспринимаемым». Но необходимо провести дополнительные
различения: формула идеалистов, говорит Мур, в высшей степени неопределенна. Он
сосредоточивает внимание на том, что считает ее философски значимой интерпретацией. В такой
интерпретации данная формула утверждает, что если известно, что нечто х существует, то
непосредственно следует заключение, что оно воспринимаемо. Истолкованное таким образом,
суждение «быть — значит быть воспринимаемым» — не просто тождество: если быть
воспринимаемым следует из быть, то эти два понятия не могут быть тождественными. Идеалисты,
доказывает Мур, обычно не признают это. Хотя они во всеуслышание заявляют, что сообщают
некоторую информацию, утверждая, что «быть — значит быть воспринимаемым», в то же время
они рассуждают так, словно быть и быть воспринимаемым тождественны, а потому-де их
основополагающая форму-
161
ла не требует доказательства. И это значит, говорит Мур, что они не вполне понимают
различие между, например, желтым и ощущением желтого.
Некоторые идеалисты, готов признать Мур, прямо говорили, что такое различие имеется.
Но вместе с тем они пытались утверждать, что это «не реальное различие» и что желтое и
ощущение желтого связаны в неком «органическом единстве» — bête noire для Мура, — так что
проводить различение между ними значило бы производить «незаконную абстракцию», поскольку
они различаются разве лишь на уровне явлений. Мур не допускает такого двуличия. «Принцип
органических единств, — пишет он, — используют главным образом для оправдания возможности
одновременно утверждать два противоречащих друг другу суждения там, где в этом возникает
нужда. В данном вопросе, как и в других, главной заслугой Гегеля перед философией было
возведение ошибки в принцип и изобретение для нее названия. Как показывает опыт, эту ошибку
могут допустить наравне с другими людьми и философы. Неудивительно, что у него были
последователи и почитатели». Презрение к Гегелю и к гегельянским «уловкам» было характерно
для интеллектуального движения, возглавленного в Кембридже Муром, несмотря на то (а может
быть, именно потому) что в здешнем университете было сильно влияние Мактаггарта. Борясь с
гегельянским «это есть, и этого нет», Мур требует ясного ответа на ясный вопрос: «Это есть или
этого нет?»
Мур признает, однако, что убеждение в тождестве желтого и ощущения желтого не
лишено оснований. Когда мы исследуем наши познавательные акты, «то, что делает ощущение
синего ментальным актом, словно ускользает от нас; оно, если использовать метафору, как бы
прозрачно — мы смотрим сквозь него и не видим ничего, кроме синего». При всей упомянутой
«прозрачности», убежден Мур, разница между актом и объектом существует: ощущение синего и
ощущение красного имеют нечто общее — сознание, и его не следует путать (как путают и
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.
Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa@yandex.ru || http://yanko.lib.ru
идеалисты, и агностики) с тем, что их отличает, — с их объектом, т. е. синим или красным.
«Правильный анализ» ощущения (или идеи), по мнению Мура, обнаруживает в нем
пример «знания», «осведомленности о» чем-то или «восприятия» чего-то. С этой точки зрения
говорить, что у нас «есть ощущение красного», не значит описывать свое сознание как красное
или утверждать существование своего рода «ментального образа»: иметь ощущение красного —
значит просто быть осведомленным о чем-то красном. Традиционная проблема эпистемологии —
«как вырваться из круга наших идей или ощущений?» — просто не существует. Иметь ощущение
— значит уже быть вне этого круга, «действительно знать нечто, что так же реально и подлинно
не является частью моего опыта, как и все, что я вообще могу знать». Иначе, если бы знание не
было знанием о чем-то, мы никогда не знали бы о своей осведомленности; была бы только
некоторого рода осведомленность, и мы даже не знали бы об этом факте.
И все же остается вопрос: каково «нечто», о котором я осведомлен? В «Опровержении
идеализма» оно может быть — хотя и не обязательно — физическим объектом. Но в статье
«Природа и реальность объектов восприятия» (PAS, 1905; перепечатана в «Философских
исследованиях») Мур четко
162
различает то, что мы «действительно видим», и физический объект, который, как мы
обычно верим, мы непосредственно воспринимаем. Когда мы утверждаем, что «видим две книги,
стоящие на полке», все, что мы «на самом деле видим», согласно Муру, это соседствующие
цветовые пятна — образцы того, что впоследствии он назовет «чувственными данными». В
«Некоторых основных проблемах философии» он разъясняет, почему предпочитает говорить о
«чувственных данных» вместо более привычных «ощущений». Термин «ощущение» вводит в
заблуждение, поскольку он может обозначать как мое восприятие, скажем, цветового пятна, так и
само цветовое пятно. Мур прежде всего стремится отличить воспринимающее от
воспринимаемого. Ведь он не отказался от главного тезиса «Опровержения идеализма»: быть
воспринимаемым не есть сущность чувственного данного. По крайней мере можно представить
себе, что цветовое пятно, которое я воспринимаю, продолжит существовать после того, как я
перестану его воспринимать, тогда как утверждение, что мое восприятие пятна прекращается,
когда я перестаю воспринимать пятно, — пустое тождесловие.
В этом отношении, следовательно, «чувственное данное» Мура совершенно не похоже на
«идею» Локка
10
. Оно не находится «в уме». И все же Мур должен был отразить возражения,
выдвинутые Беркли против Локка. Если все, что мы видим, есть всего лишь пятно цвета, то как мы
можем удостовериться в существовании трехмерных физических объектов?
Мур отвечает, что мы не нуждаемся в доказательстве существования физических объектов,
поскольку мы уже знаем о нем. В «Природе и реальности объектов восприятия» он одобрительно
отзывается о Томасе Риде; в позднейших статьях — особенно в «Защите здравого смысла» (1925)
и «Доказательстве внешнего мира» (1939)
11
— примеривает мантию этого шотландского философа
еще более откровенно.
Он достоверно знает, как он пишет в статье «Защита здравого смысла», что мировоззрение
здравого смысла — им весьма подробно излагаемое — истинно. Он знает, например, что
существуют живые человеческие существа, с которыми он может общаться. Любой философ,
пытающийся отрицать, что существует кто-либо, кроме него самого, предполагает, что другой
человек существует, в самой попытке сообщить свое отрицание другому. Действительно, даже
самое беглое упоминание о «мировоззрении здравого смысла» уже предполагает его истинность:
это выражение не имеет смысла, если не существуют люди, придерживающиеся общих взглядов,
иными словами — если мировоззрение здравого смысла не является истинным.
В «Доказательстве внешнего мира» аргументация Мура еще более непосредственна — до
такой степени, что даже вызвала нечто вроде шока. Мур здесь «апеллирует к фактам» — в ранних
сочинениях он осуждал этот прием как совершенно неуместный в философии. Но форма этого
аргумента была предопределена уже в лекциях 1910—1911 гг. Тогда, критикуя Юма, Мур
рассуждал так: «Если принципы Юма были бы истинными, то я не мог бы знать, что этот
карандаш существует; но я знаю, что этот карандаш существует, а потому аргументы Юма не
могут быть истинными». Он признает, что его рассуждение напоминает простую уловку,
отговорку. Но на са-
163
мом деле, говорит Мур, оно совершенно законно и убедительно. Мы гораздо больше
уверены в существовании того, что находится у нас перед глазами, чем в правильности принципов
Пассмор Дж. Сто лет философии: Пер. с англ. — М.: «Прогресс-Традиция», 1998. — 496 с.