Новиков М.П. (отв. ред.) История и теория атеизма
Подождите немного. Документ загружается.
производности реальности от «бытия-акта», неоавгустинисты пытаются протащить
библейскую версию о сотворении мира богом.
Главное внимание неоавгустинисты уделяют человеку, его «существованию». Здесь они
проводят общую для большинства религиозно-философских учений концепцию о
двойственной природе человека. В соответствии с этой концепцией существование
понимается как двойственное состояние, находящееся в зависимости от бытия и
реальности. Бытие служит источником и целью существования. Но реальность мешает
существованию с ним слиться. В то же время реальность оказывается необходимым
компонентом в становлении существования.
193
Антропология. Учение о существовании служит переходным мостом от онтологии к
антропологии. Главным в антропологии неоавгустинизма является понятие участия,
сопричастности, партиципации. Партиципация рассматривается как внутреннее
объединение, взаимопроникновение человека и бога на мистической основе. Это понятие
наиболее точно передает отношения человека и бога.
Партиципация, по мнению неоавгустинистов, имеет в своем основании творческий акт
бога, но действует бог посредством человека. Успех познания зависит от того, какие
отношения установит человек с богом. Если человек противопоставляет себя богу и ищет
в индивидуальности основание своих действий, то он обречен на поражение. Только в
гармонии с богом человек избавится от своих недостатков, которые присущи ему как
ограниченному существу.
«Философия действия». «Философия действия» М. Блонделя и его последователей во
многом сходна с христианским спиритуализмом и другими школами неоавгустинизма.
Отличительной особенностью этой школы является стремление к более тесному
«сотрудничеству» с теологией, а также использование идей бергсонизма и прагматизма.
Блонделисты предприняли попытку создания стройной системы оправдания и защиты
религиозной веры, в которой пытались объединить методы воздействия современной
идеалистической философии и традиционной апологетики. Возможность использования
философии в апологетических целях заложена, по их мнению, в том, что имеется ряд
пограничных проблем, которые одновременно входят в сферу интересов философии и
религии. Такими проблемами, на их взгляд, являются проблемы человека, которые
философия своими средствами решить не может и поэтому вынуждена вступать в диалог
с религией. Для решения пограничных вопросов блонделисты предлагают создать особую
науку — «философскую апологетику», которая призвана разрабатывать два пути
приобщения к вере: внутренний — философский — и внешний — теологический.
Философский метод должен предрасположить человека к восприятию религиозных догм,
теологический — разъяснить основные положения религии, сделать их внутренними
убеждениями человека.
Блондель стремится представить христианство как динамичное учение, способствующее
включению человека в активное освоение и преобразование мира. «Быть — значит
действовать», — утверждает он. Через действие человек вступает в контакт с внешним
миром, преобразует его, создавая материальную и духовную культуру. Но Блондель
мистифицирует это понятие. Главное в действии для него не процесс, направленный на
преобразование действительности, а духовная деятельность, акт выбора, принятие
решения без достаточного логического осмысления. Величие и красота действия, по
мнению Блонделя, заключаются в том, что оно есть порыв, посредством которого человек
пытается превзойти собственное несовершенство. Рассматривая различные формы
деятельности, Блондель пытается доказать, что каждая
194
из них определяется трансцендентной силой. Таким образом, «философия действия»
подготавливает человека к усвоению истин откровения. В тот момент, когда человек, по
Блонделю, поймет, что весь его духовный мир, его взаимоотношения с другими людьми
находятся в зависимости от его отношения к богу, он осознает необходимость полного
усвоения истин веры. Одновременное использование средств философии и теологии
позволяет блонделистам, с одной стороны, избежать субъективизма в трактовке
религиозных вопросов, а с другой — поднять влияние церкви и укрепить ее авторитет.
Христианский (католический) экзистенциализм. Основатель католического
экзистенциализма — Г. Марсель. Как и другие неоавгустинисты. Марсель считает, что
приобщение к богу возможно только индивидуально —
через личностный неповторимый опыт. Такая установка приводит его к необходимости
отрицания всех внешних социальных сторон существования человека и
противопоставления им в качестве подлинного мира субъективных чувств и переживаний
экзистенциального опыта. Противопоставление двух миров нашло отражение в
гносеологии Марселя в виде антитезы «проблемы» и «таинства». К «проблеме» относится
мир науки, все то, что лишено субъективности. «Таинство» определяется Марселем как
сфера, в которой стирается грань между субъектом и объектом и происходит
непосредственное проникновение в действительность.
Тождество субъекта и объекта осуществляется, по мнению Марселя, в богопознании.
Следуя августинистской традиции. Марсель считает, что богопознание совершается в
процессе непосредственного общения бога и человека. Возможность такого общения он
допускает голько для человека, достигшего, по его выражению, состояния внутренней
сосредоточенности, уравновешенности. Описание процесса богопознания выдержано у
Марселя в духе откровенного иррационализма и мистицизма. Высшая форма общения
человека и бога у Марселя — это любовь. Он представляет ее как слепое, фанатичное
чувство, «прорыв свободы», носящей божественный характер, сверхчувственный демарш
духа. Чувство любви, по Марселю, открывает людям непосредственное присутствие
абсолютного, создает единение бога и человека.
Ориентация Марселя на непосредственное общение бога и человека привела к
модернистской трактовке роли церкви в современном мире Как убежденный католик.
Марсель признает важным догмат о спасающей роли церкви, согласно которому
последняя является посредником между богом и человеком. Церковь, по его
представлению, должна выступать как организующее начало, которое создает
необходимые предпосылки для принятия людьми религиозных убеждений. Таким
образом, Марсель ратует за тотальную евангелизацию всей общественной жизни. Он
отводит церкви роль не только воспитателя в религиозном духе, но и регулятора всех
общественных отношений.
§ 3. ТЕЙЯРДИЗМ
С совершенно иных позиций, чем неотомизм и неоавгустинизм, решает проблемы защиты
и обоснования религиозного вероучения П. Тейяр де Шарден, с одной стороны, верный
член ордена иезуитов, с другой — видный ученый (палеонтолог, археолог и биолог).
195
Он исходил из того, что томистский интеллектуализм создает довольно ограниченные
возможности для использования достижений науки и философии в интересах религии и
церкви. Он стремился существенно расширить эти возможности, развернуть рамки
«сотрудничества» религии и науки. С этой целью Тейяр создал сложную философско-
теологическую систему, в которой он пытался придать современному католицизму
непротиворечивую по отношению к науке форму.
Философско-теологическая интерпретация природы. Современная наука, согласно
убеждениям Тейяра, внесла существенные корректировки в средневековую конструкцию
мироздания, доказав, что мир находится в непрестанном движении и развитии. Поэтому
Тейяр считает необходимым коренным образом пересмотреть христианское
миропонимание, внести в него элемент движения, развития. Центральным
методологическим принципом современного мышления Тейяр провозглашает
эволюционизм. Принцип эволюции, по его словам, коренится в самой действительности и
присущ всем явлениям природы. Он проявляется как закон бытия безотносительно к тому,
нравится это нам или нет. Отныне все системы, теории должны исходить из этого
принципа, если они хотят, чтобы их серьезно рассматривали или принимали.
В ходе создания своего эволюционно-космического доказательства бытия бога Тейяр
заимствует ряд положений диалектико-материалистической картины мира:
о качественном многообразии образующих мир объектов, их подвижности, изменчивости,
взаимопереходах, взаимосвязи и развитии. В своей аргументации он часто обращается к
естественнонаучным данным, черпает материал из астрономии, физики, геологии,
биологии и других наук.
Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, постоянно находится в процессе
изменения, развития от простого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает также
взаимосвязь количественных и качественных изменений и считает, что появление нового
качества нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятие скачка как
критической точки изменения состояний, через который последующий этап эволюции
отрицает предшествующий. Основными критическими точками процесса развития мира,
космогенеза выступают
196
у Тейяра следующие этапы: неорганическая природа («преджизнь»), органическая
материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфера») и бог («точка Омега»). Большое
значение Тейяр придает третьему этапу эволюции, связанному со становлением и
развитием человечества. Человек, согласно его учению, есть звено в биологической
эволюции, связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает совершенно
исключительное место в мироздании, потому что на этом уровне возникает высшая форма
в развитии мира — мысль, сознание, духовность.
По Тейяру, до появления человека с его уникальной способностью к мышлению все в
мире было разобщено и это разобщение постоянно усиливалось. Человек же через свою
деятельность постоянно осуществляет высший синтез всего существующего, создает
новую сферу — сферу духа. Эту сферу Тейяр по аналогии со стадиями геохимического
развития Земли — барисферой, литосферой, биосферой — называет ноосферой —
мыслящим пластом Земли.
В целях обоснования религиозно-идеалистического воззрения о превосходстве идеального
начала над материальным, о духовно-личностной основе мироздания Тейяр выделяет
положение о всеобщей одушевленности материи. Согласно Тейяру, для объяснения
возможности происхождения всего сущего из единой субстанции необходимо допустить,
что атомы, электроны, элементарные частицы должны иметь фундамент имманентности,
«искру духа». Духовный слой бытия Тейяр рассматривает как особую энергию. Он
называет ее радиальной в отличие от механической «тангенциальной» энергии. По его
мнению, именно радиальная энергия обусловливает развитие материи и влечет каждый
материальный объект в направлении все более сложного, внутренне сосредоточенного
состояния.
Концепция Тейяра имеет ярко выраженный финалистский характер. Развитие в мире, по
его мнению, имеет строгую направленность. За материальными причинами следует
обнаруживать глубинное, целевое начало. Следует отметить такую особенность
апологетики католического эволюционизма: в той сфере, где наука четко выявила
причинно-следственные связи, где твердо установлен принцип детерминизма, он
безоговорочно признает действие этого принципа. На уровне неживой материи, согласно
воззрениям Тейяра, целевое начало активно не
197
проявляет себя. Оно как бы поглощено, скрыто в причине. В явной и активной форме цель
выступает лишь на уровне человека. Человек — это сознательное существо, бытие,
устремленное к богу. Бог выступает в концепции католических эволюционистов в
качестве конечной цели мирового развития. «Радиальная энергия», психизм, а с
появлением человека — сознание ведут эволюцию к определенной трансцендентной цели,
утверждает Тейяр де Шарден.
Таким образом выявляется несостоятельность претензий католического эволюциониста
обосновать религиозное мировоззрение на основе использования диалектической
методологии. Применение этой методологии противоречит основным установкам
религиозно-идеалистической концепции. Диалектика требует признания бесконечного
саморазвития материи на основе ее внутренних закономерностей. Католический
эволюционизм оказался не в состоянии принять идею саморазвития и самоорганизации
материи. Процесс эволюции в этой концепции имеет ограниченный характер. Он
начинается в определенной точке, «точке Альфа», охватывает узкую сферу
действительности (преджизнь и жизнь) и завершается в «точке Омега».
Наиболее явственно мистицизм тейяровского доказательства бытия бога проявляется при
трактовке им духовного мира — «ноосферы» и «точки Омега». В этих понятиях
человеческое сознание, духовная культура отделяются от своих материальных носителей
и противопоставляются им как особая сфера реальности, существующая независимо от
них, самостоятельно. Тейяр представляет ноосферу в качестве продукта процесса
гоминизации. Гоминизация, по его словам, в своей сущности есть концентрация в самой
себе глобального земного психизма — фантастическое зрелище коллективной рефлексии.
В результате образуется «мыслящий, коллективный и постоянный организм», мыслящий
пласт земли. Свое завершение ноосфера находит в некоем синтезе центров человеческого
сознания, духовном центре универсума — «точке Омега» — боге.
Мистический христоцентризм. С раскрытием Омеги как органического центра
Вселенной, ее перводвигателя и целевой причины, по мысли Тейяра, завершается первый
этап его апологетической системы, то, что он назвал «рациональными приглашениями к
акту верования», — обоснование теизма
198
и монотеизма. На втором этапе Тейяр ставит перед собой цель придать монотеизму
христианский характер. Если первый этап своей апологетической системы Тейяр называет
рационалистическими терминами «физика» и «метафизика», то вторую часть он открыто
именует мистикой.
Именно на этом этапе наиболее глубоко раскрывается мистическая основа всего его
христианского эволюционизма.
Образ бога-Омеги на этом этапе апологетики уступает место образу Христа-
универсального, Христа-эволюционера. Тейяр стремится обосновать положение, что
богочеловек Иисус Христос в силу механизма воплощения обладает универсальными и
космическими атрибутами, благодаря которым он выступает как личностный центр всего
универсума, от которого начинаются и к которому сходятся все пути эволюции. Христос,
по утверждению Тейяра, есть внутреннее содержание мира, укорененное в него по самое
сердце наиболее маленького из атомов. Вокруг Христа происходит все естественное
развитие не только Земли и человечества, но и звезд и других планет: Сириуса,
Андромеды и т. д.— всех реальностей, от которых мы зависим физически. Он
представляется Тейяром как неисчерпаемый синтез элементов и тотальности, единства и
множественности, духа и материи, бесконечного и личного.
Вся Вселенная являет собой, по Тейяру, не что иное, как тело Иисуса Христа —
божественную среду. Все члены этого тела находятся в определенной связи друг с другом,
взаимообусловливают друг друга. Каков же, по мнению Тейяра, характер этой связи?
Отвечая на этот вопрос, он писал: «Бесполезно искать какой-то новый термин для
выражения этой связи, назовем ее так, как это делали всегда, — мистическая связь».
Теперь уже развитие мира в описании современного католического мистика предстает как
великое таинство «космохристогенеза». Всю историю Вселенной, по словам Тейяра,
следует рассматривать как приготовление к приходу мессии. И после того как Христос
родился, обрел величие и умер, его движение не прекращалось, потому что Христос не
завершил своего формирования — ни мистический, ни космический Христос не достиг
своей мощи. Один и другой одновременно он есть, и он становится и углубляет это
порождение, дает место конечному усилению всякой творческой активности. Хри-
199
стос есть граница эволюции, заключает Тейяр. Эволюция — это божественное.
Для описания процесса космохристогенеза Тейяр использует не естественнонаучные
понятия, а материальные образы, символы, чаще всего в духе световой символики —
иллюминизма — православно-греческой мистики. «Для христианского мистика мир
предстает купающимся во внутреннем свете, который ускоряет его раскрытие, структуры
и глубины. Этот свет не имеет поверхностных оттенков, чтобы можно было постичь
великую игру. Он не является таким грубым сверканием, которое разрушает объекты и
ослепляет взгляды. Он есть тишина и мощь, упорядочивающая через Иисуса Христа все
элементы мира. Иначе говоря, великое таинство христианства — это не появление, а
переход бога в универсум. О да, мой господь — это не та область, к которой легко
пристают, но область, в которую проникают. Нет Вашей эпифании (богоявления.— Авт.),
Иисус, но только Ваша диафания (свечение.— Авт.)». Чтобы показать процесс
зарождения мира, он заимствует гераклитовский образ огня, придавая ему ярко
выраженное мистическое значение. Бог, по Тейяру, — это вечный огонь, опускающийся в
сердце мира, чтобы принять этот мир и очистить его.
Как уже ранее отмечалось, Тейяр во второй фазе своей апологетики представляет Христа
как воодушевителя и собирателя всех материальных и духовных энергий, озаряющих
универсум. Образно, зримо божественное как форма энергии, которую оно
распространяет, рисуется Тейяром в форме материального символа, кровоточащего сердца
Иисуса Христа (Сакре Кёр). Христианские таинства воплощения, причащения и другие
превращаются в мистической системе Тейяра во вселенское священнодейство.
«Причастие, принимаемое в церкви, — по словам теолога, — это только частичный,
локальный акт. Но через все дни каждого человека во все годы жизни и все периоды мира
происходит единственная месса, которая и есть единственное Причастие — церковное
причастие». Универсум — воплощенное тело Христа — Тейяр называет необъятной
облаткой 2. Таким образом, развеивается миф о якобы рационалистическом
2 Облатка (просфора) — специально выпеченный хлеб, символизирующий тело Христа,
употребляется верующими в процессе совершения таинства причащения.
200
характере эволюционно-космического христианства Тейяра де Шардена. Рассмотрение
всех аспектов тейяровской системы позволяет раскрыть ее глубоко иррационально-
мистическую основу.
Социальный идеал. Идеи Тейяра де Шардена оказывают значительное влияние на
современное социально-этическое учение католицизма, особенно на «модель» будущего
человеческого общества. Согласно концепции теолога, социальный и нравственный
прогресс в мире выражается в интеграции всех «элементов мира» в единое целое.
Применительно к человеческому обществу это должно означать всеобщую «тотализацию»
и «социализацию». По Тейяру, будущее должно выражаться в образовании «древа духа»,
которое вырастает из соединения разнообразных и пока еще взаимоисключающих
течений: христианства, буржуазной демократии, восточной мистики, коммунизма и даже
фашизма. Кстати, симпатии Тейяра к фашизму объяснялись тем, что в нем теолог
усматривал средство ликвидации безработицы, организации сильной власти, но прежде
всего «то-тализации». Подобное отношение к фашизму было следствием
биологизаторского подхода его к истории.
Эволюционизм Тейяра, предполагающий конвергенцию и унификацию, означает падение
всех интеллектуальных, политических, национальных и языковых барьеров. Вначале
возникнут единые общечеловеческая культура, техника, наука, религия и мораль. В
конечном итоге история человечества перерастает у Тейяра в эсхатологию, а сама жизнь
общества «эволюционирует от материи к высшим формам психизма». Что же, однако,
должно явиться тем фактором, который обусловит соединение человечества в единое
целое? В качестве такой силы, по убеждению Тейяра, должна выступить любовь, только
«христианская любовь». Ее теолог определяет как двигатель эволюции общества, ее
«кровь». «Человечество не найдет себя и не сформируется, — пишет он, — если акт
соединения не будет одновременно и актом взаимной любви людей».
«Аморизация» общества, т. е. проникновение любви в социальный организм, по Тейяру,
состоит из нескольких фаз. Теолог выделяет, во-первых, любовь избирательную
(интимные отношения), во-вторых, общественную (к ближнему) и, в-третьих, любовь как
принцип отношения человека к богу. В конечной фазе любовь якобы всегда стремится к
некоему идеальному измере-
201
нию, к точке Омеге — Христу, являющемуся средоточием всякой любви. Благодаря
любви точка Омега становится центром персонализации, синтезом личности и
всеобщности. Следовательно, любовь — это фактор, позволяющий соединяться человеку
с человеком, а через ноосферу — новое человеческое сообщество — с точкой Омегой без
утраты собственной индивидуальности.
Идея построения бесконфликтного будущего общества на основе всеобщей любви и
«партиципации» с богом — не новая идея в христианстве. Однако в тейярдизме она
получила новое философское и теологическое обоснование. Дальнейшее свое развитие эта
идея нашла в социальных энцикликах последних понтификов.
§ 4. «НОВАЯ ТЕОЛОГИЯ» КАТОЛИЦИЗМА
Своеобразной формой приспособления католицизма к современности явилось появление в
нем так называемой «новой теологии». Новая теология не представляет собой единой
школы. По направлениям поиска адаптации к современному миру в ней можно выделить
две тенденции. Первая связана с пересмотром догматических основ католицизма,
созданием нового теоретического обоснования вероучения и культа. Вторая тенденция
направлена на обновление с помощью теологии социального учения католицизма.
Среди сторонников обновления католической догматики выявились два крыла: умеренное
(К. Ранер, П. Паренте и др.) и радикальное (Г. Кюнг, П. Шооненберг, И. Борос, А.
Гульсбош и др.). Сторонники умеренного курса на модернизацию католицизма полагают,
что томизм еще способен сыграть позитивную роль в процессе теологического
обновления. Они стремятся приспособить католическую апологетику к решению стоящих
перед религией проблем в основном путем сочетания томизма с положениями различных
направлений христианской апологетики.
Радикальное направление в новой теологии выступает с требованием «ревизии» всего
учения о боге при одновременной замене томизма как методологической основы теологии
новым теологическим синтезом. Поскольку основные принципы религиозной веры
излагаются в катехизисах, то ревизия доктрины веры началась с них. В октябре 1966 г.,
после пятилетней предварительной работы, в Голландии был обнародован почти 600-стра-
202
ничный новый катехизис «Доктрина веры для взрослых». В голландском катехизисе
отбрасывается традиционная схема вопросов и ответов, а также сам принцип заучивания.
Авторы катехизиса не побоялись представить многие католические догматы, трактуемые
до сих пор как незыблемые, в виде нерешенных, дискуссионных проблем. Например,
церковное учение о дьяволах и ангелах интерпретируется таким образом, что у читателя
возникает сомнение в их существовании. Как дискуссионные проблемы трактуются также
догмат о «первородном грехе», теория «пресуществления» и «присутствия» Христа в
евхаристии и т. д. Сказочную картину библейского рая заменил в катехизисе
выдержанный в научно-популярном тоне очерк «религиозных» и «атеистических»
культур от древности до наших дней. Представлена краткая характеристика индуизма,
буддизма, ислама и даже марксизма. Отправной точкой в объяснении происхождения
человека берется не традиционный католический «моногенизм», гласящий, что все люди
ведут свое начало от одной пары людей — Адама и Евы, а теория эволюции. Несмотря на
кампанию, предпринятую церковными консерваторами против авторов голландского
катехизиса, новые катехизисы стали появляться и в других странах.
Следует отметить, что папа Павел VI чаще всего обходил молчанием проблему
«теологических исканий» в католицизме. Подчас это не позволяло установить, в какой
мере официальная церковь приемлет подобный радикализм отдельных теологов и целых
школ. С началом понтификата Иоанна Павла II Ватикан занял более жесткую позицию по
доктринальным вопросам. Так, впервые за последнюю четверть века конгрегация по
вопросам доктрины веры (прежняя инквизиция) осудила взгляды французского теолога Ж.
Пойе «за неверную оценку воскресения Христа», наложила запрет на преподавательскую
деятельность теолога-модерниста, профессора Тюбингенского католического
университета (ФРГ) Г. Кюнга (за «заблуждения в понимании догматов непогрешимости
папы, святой троицы и культа Марии») и т. д.
Обновление социального учения католицизма с помощью теологии нашло свое
выражение в появлении так называемых «социальных теологии». В чем это конкретно
проявилось и каковы мотивы сознательной «теологизации» социальной проблематики?
Выработка для социально неоднородной паствы уче-
203
ния о человеке и обществе в рамках официальной социальной доктрины, вынужденной
обращаться к определенным «моделям» общественного устройства, становится все более
трудной. По этой причине часть католических философов и теологов для объяснения
деятельности человека и функционирования общества обращается к христианской
антропологии, а также пытается трансформировать социальную философию католицизма
в своеобразную социальную теологию, или «теологию земных реальностей». В отличие от
традиционной теологии последняя концентрирует свое внимание не на боге, а на «божьих
вещах», основной своей целью она объявляет выделение неких религиозных аспектов во
всех явлениях видимого мира. Результатом такого подхода явилось появление новых
теологических дисциплин — «теологии труда», «теологии культуры», «теологии
политики», «теологии освобождения» и т. д.
Причина «теологизации» социальной проблематики проста: чтобы существовать и
действовать в мире, а по возможности и определять направление его развития, церковь
пытается «освятить» мир. Кроме того, усиление теологической интерпретации
предоставляет церкви большую возможность к тому, чтобы, лишив свое социальное
учение конкретности и определенности, придать ему столь необходимую для
«присутствия» в социально разделенном мире «универсальность». Теология —
дисциплина более абстрактная, чем философия, и тем более непосредственно социология.
Теологическое направление в католической социальной мысли связано с разработкой
«теологии земных реальностей» представителем лувенской школы (Бельгия) Г. Тильсом в
конце 40-х годов. Вслед за ним западногерманские теологи В. Шельген и А. Гех
выдвинули концепцию включения католического социального учения в число
теологических дисциплин.
А. Гех одним из первых в католицизме сформулировал в рамках «теологии земных
реальностей» такие дисциплины, как «теология промышленного предприятия» и
«теология свободного времени». Первая из них рассматривает экономическую
деятельность человека в связи с «творчеством» бога; вторая пытается установить
религиозное содержание непроизводственной деятельности человека.
Отношение римской курии к «новым теологиям» весьма неоднозначно, но большинство
из них не только получают ее признание, но
204
и развиваются в папских энцикликах. Так, в энциклике Иоанна Павла II «Лаборем
экзерценс» по сути изложена так называемая «теология труда». Особенностью церковного
подхода к высшей форме активности человека является расширительная трактовка труда,
выражающаяся во включении его в так называемую перспективу «сотворения»,
«воплощения» и «искупления». Откровенно мистифицированный человеческий труд
рассматривается в энциклике как необходимое условие пришествия Христа и как
своеобразная жертва ему. Таким образом, не столько объективное значение труда, сколько
его эсхатологическая ценность становится центральной идеей энциклики, равно как и всей
«теологии труда» католицизма. В целом «теология труда» выполняет двуединую задачу:
апологии классового мира и расширения влияния церкви в среде рабочего класса.
Потребностью церкви «вписаться» в современную культуру было обусловлено создание в
начале 70-х годов специальной католической «теологии культуры». Ее основателями
явились теолог из ФРГ Р. Гаусер и профессор Римского католического университета
доминиканец А. Беднарски, издавший в 1973 г. книгу «Введение в теологию культуры».
«Теология культуры» — это не простая и далеко не безобидная попытка выработать
позицию церкви в отношении общечеловеческой и национальных культур. Формально
признавая значение светской культуры, теологи трактуют ее сквозь призму
сверхъестественного. Они утверждают, что прогресс культуры обусловлен прогрессом
религии, и объявляют развитие первой зависимым от признания ею сверхъестественных
ценностей. Эти ценности объявляются конечным источником и целью всякой культуры. А
высшим выражением культуры человечества объявляется сама вера. И не случайно
попытки теологов мистифицировать культуру, изобразить религию решающим фактором
духовного прогресса общества вызывают возражения со стороны не только неверующих,
но и многих верующих, выступающих за подлинное отделение церкви от политики,
экономики, просвещения и культуры.
Своеобразной формой реакции церкви на проблемы войны и мира стала выработка
ватиканской философии и «теологии мира». «Философия мира» (достижение мира на
основе «естественных» усилий) и «теология мира» (достижение того же мира с помощью
сверхъестественных усилий) наиболее яркое выражение получили в теоретических
работах и официальных документах Иоанна Павла II. Мир у него — философско-
антропологическая и теологическая проблема, от решения которой зависит гармоничное
развитие человечества. Мир в «естественной плоскости» может быть сохранен в
результате изменения сознания личности. Однако подобная «персоналистическая» точка
зрения папы не означает окончательного разрыва с традиционной идеей мира, основанной
на теории естественного права. Персонализм католицизма здесь своеобразно увязан с
естественным правом: с одной стороны, мир на Земле не может быть сохранен иначе, как
только через сохранение порядка, установленного богом, с другой — мир должен
вырастать из соблюдения естественного и в то же время богоданного «достоинства
человека».
В основе «принципов» и путей, ведущих к миру, лежит своеобразная трактовка войны,
насилия и террора. Основным «естественным» источником войны объявляется отсутствие
справедливости в семье и уважения нерушимых прав человека. «Справедливость»
понимается Иоанном Павлом II широко, она касается как социальных структур, так и
межличностных связей на уровне микросреды. В силу этого и мир подразделяется папой
на «внутренний» (мир в семье, мир на ра-
205
боте и т. д.) и международный, а справедливость, согласно папе, выступает как
«отсутствие персонального и структурного насилия».
Следующим структурным элементом мира выступает свобода, связанная с
трансцендентным достоинством человека. Быть свободным, в понимании папы, а также
выступать в роли «соавтора» своей свободы может лишь тот, кто сознает свою связь с
богом и переживает ее. В связи с отмеченным моментом папа отказывает неверующему в
«сотворении мира» на Земле. Неверие в бога, сама деятельность в духе
«антихристианских программ», утверждает он, обесценивают деятельность неверующих в
пользу мира, делают ее «неполноценной».